《大乘大义章》，又称《鸠摩罗什法师大义》、《大乘义章》、《法问大义》、《问大乘中深义十八科》，三卷。东晋慧远问，后秦鸠摩罗什答。一九三○年，中国佛教历史博物馆重刊，题名《远什大乘要义问答》。通行本有《大正藏》(第四十五册)等。

鸠摩罗什(三四四——四一三)，天竺人，生于龟兹(今新疆疏勒)国。与真谛、玄奘、义净，并称为中国四大译经家。七岁从母出家，游学天竺，遍参名宿。初学小乘一切有部，后弃而独尊龙树系中观学，被龟兹王奉为国师。东晋太元九年(三八四)，前秦国主苻坚闻其德，遣吕光破龟兹取师。以秦乱苻坚被杀，次年吕光僭号于凉州，罗什乃困居凉州十七年。至后秦姚兴攻破吕氏，始得于东晋隆安五年(四○一)迎至长安。姚兴礼为国师，奉之如神，请居逍遥园翻译西域经论。著述不多，曾为姚兴着《实相论》(已佚)。所译经典，据《出三藏记集》，有三十五部二九四卷，据《开元释教录》，则多达七十四部三八四卷。罗什通晓多国语言，译文流畅简洁，相当准确地传播了大乘般若系经典和以龙树为代表的中观派论典。所译《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《坐禅三昧经》、《十诵律》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《十住毗婆娑论》等，对中国天台、三论、净土、禅宗等宗派的形成皆有重大影响。事迹见《高僧传》卷二、《晋书·艺术传》等。

慧远闻鸠摩罗什入关，通书申好。罗什答书，称慧远兼具福、戒、博闻、辩才、深智五财，并遗偈一章。其后法识自北来，言罗什欲返本国，慧远当即作书，并报偈一章劝勉曰：“本端竟何从，起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。惑相更相乘，触理更生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？末问尚悠悠，相与期暮岁。”并略问数十事，请为批释。罗什一一作答，现存十八章，即《大乘大义章》。卷上收《初问答真法身》、《次重问答法身》、《次问答法身像类》、《次问答法身寿量》、《次问答三十二相》、《次问答受决》等六事；卷中收《次问答法身感应》、《次问答法身佛尽本习》、《次问答造色法》、《次问答罗汉受决》、《次问答观佛三昧》、《次问答四相》、《次问答如法性真际》等七事；卷下收《次问答实法有》、《次问答分破空》、《次问答后识追忆前识》、《次问答遍学》、《次问答住寿》等五事。

据僧祐《出三藏记集》卷十二所载刘宋陆澄之《法论目录》第一帙，及隋代费长房所编《历代三宝记》卷七慧远条之记载，可知隋代以前，已将慧远和鸠摩罗什往来问答之文疏编纂成书，亦为三卷十八章形式，唯其条目内容与今略有出入。今本将《法论目录》中的《问遍学》、《重问遍学》合为一章，而未收《问法身非色》。又，《问答受决》、《问答造色法》，亦不见于《法论目录》。

鸠摩罗什在本书中直接阐明对于大乘佛教教义及信仰之理念，并将龙树、提婆一系之中观佛教思想介绍至中国，促成般若等大乘经典之翻译与研究。书中反覆论述有关佛、菩萨法身之问题，显示此为慧远及当时佛教界所共同瞩目之焦点。双方讨论的问题大体集中在三个方面：

一、关于成佛的终极存在“法身”，佛教各部皆认为，佛的生身虽然仅在历史上存在八十年，但佛宣讲的教理和经典作为“法身”，则是永存的，依然是佛教徒的信仰对象。慧远发问；若佛于法身中为菩萨说法，则说法者和听法者皆有四大五根存在，由此产生法身是否托四大而成“色身”的问题。若法身无色，则作为成佛主体的“神”、“我”，亦无从依止。他对法身的理解有三重含义：“一谓法身实相无来无去；二谓法身同化，无四大五根，如水月镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世。”慧远所追求的是“法性生身”，即“真法身”，它是解脱尘世而神通无际的“真我”，与凡夫之“假我”的区别，不过“以精粗为阶差耳！”因此，慧远是以神不灭为当然前提，把“法身”当作“神”的纯然存在状态。鸠摩罗什认为，从实相看，生身、法身都是“随俗分别”，毕竟不出言说范围，故“法身可以假名说，不可以取相求”。

二、由对法身的讨论，则进一步涉及世界的本质和真相，此即“实相”、“法性”。《般若经》曾云：“有佛无佛，性住如故。”指法性作为诸佛所契证的世界真实，不管有佛无佛出世，都如如存在。慧远把法性归结为一种肯定的、实在的东西，他的《法性论》(已佚，此据元康《肇论疏》引)有一个重要的命题：“法性是法真性”。故他在此发问：“法性常住为无耶？为有耶？”或是异乎“有无”的“不有不无”？鸠摩罗什一般是从认识论角度理解实相，视其为把握“诸法性空”的观念和认识；而法性，则指对诸法“本性”的认识。故他解释为：“诸法实相者，假为如、法性、实际”。三者本为一体，若从观法的深浅而言，“如”谓始见其实，转深谓之“性”，尽其边谓之“实际”。有时，他也将实相指涉诸法未经主观认识过滤的本然状态，指法性为事物客观固有的属性。但不管实相、法性是一种真实的认识，还是客观的存在，它只有在破除世俗认识的基础上，通过现观而加以直觉的把握。因此，它不是用世俗语言可以肯定或否定的东西。

三、慧远在法身、法性、实相上的认识，皆可归结到他对“实法”的看法。慧远立论的出发点是“因缘之生，生于实法”，所以分“有”为“因缘有”和“实法有”两类，并以“实法”作为“因缘法”得以形成的依据。鸠摩罗什则强调：“佛随众生所解，于一义中分三品说道”，根据众生认识的差异而有不同的说法。因此，为破“我执”，故说由地水火风“四大”和合而成人身；如果执著四大为实，则用色香味触“四尘”破除；若从更深刻的认识看，此极微的四尘亦“无决定相，但有假名”。故鸠摩罗什批评慧远对名相的执著说：“法无定相，不可戏论；然求其定相。来难之旨，似同戏论。”

慧远以一“博综六经，尤善庄老”的中国传统知识分子，虽承魏晋般若学之绪，因吸收小乘《阿毗昙心论》的实有论观点，反而强化了中国本有的神不灭论思想。因此，对于佛教缘起性空的理解，与长期浸YIN在典型大乘佛教环境中的鸠摩罗什，产生很大差异。在慧远寂后的第二年(四一七)译出的《大般泥洹经》，有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”的经文。鸠摩罗什的弟子僧叡认为，如果罗什得闻此经，“便当如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”(《喻疑》，《出三藏记集》卷五)可见鸠摩罗什对“神”、“我”不灭的批判，在中国佛教界几乎不发生什么作用。《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。

对本书的研究，有汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、吕澂《中国佛学源流略讲》等书中的有关章节，及杜继文《〈大乘大义章〉析略》(《世界宗教研究》，一九九四年第二期)等。

——陈士强、王雷泉等主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997年。