一、从仪式到礼乐

李泽厚先生从“理性化”的角度阐释礼乐的诞生，①为我们理解中国文明的特质提供了方便法门，在学术史上意义重大。不过，“理性化”这个概念，可能会引起误解。礼乐的根基不是理性，而是人的自然情感，是人性。礼乐是周公、孔子等对人性有着最深刻体察的思想家，基于人性提出的一套表达自然情感、培育健康人格的行为方式。这里需要区分两个概念，一是一般意义上的礼乐，也就是仪式，对应于英文的“rites”或“ritual”；二是经周公、孔子等人改造的礼乐（这一改造的开始也许更早）。前者普遍存在于古今中西社会，对人而言属于外在的功能性的行为规定；后者源自中国文明对人性的独特理解，是人性的自然要求。本文只在后一意义上使用“礼乐”这个概念，前者径称仪式。

既然是改造，礼乐当然和此前的仪式存在密切关系。这一联系的重要表现就是祭祀（人与神、鬼的交通）在两者中都占据核心位置。甚至可以说，祭祀是前礼乐时代仪式的主要内容，其主角就是巫。礼乐的“人性化”并不意味着所谓“祛魅”或者“人文理性”的苏醒。生命本身是一切意义的源头，“天地之大德曰生”，②所以祭天是礼乐的终极大典，是人对赋予自己生命的天发自内心的感恩和敬虔之情的表达。

但是，正如王夫之对《孟子》“一本”的诠释所云：

       若夷子爱无差等之说，吾知其蔽之所自生矣。亦尝思天之生物乎，不可谓物之不生于天也，而终不可谓天之无端而生一物也。物有本而后生……天以其无思无为之道，全付畀于其所自生者而生之，故使亲之生我者天也。……天即在父母之中，而父母即吾天。……万物之生，各有其亲，则各有其天，一物之自为一本也……夷子徇墨者之说，以亲为形本，以天为性本，亲之生我者无异于万物之养我，而爱不得有差。③

这是区分儒墨的关键，也是区分儒家文明和基督教文明的关键。在终极的意义上，万物皆由天所塑造。但是，和基督教只将父母视为上帝创造人的工具或者器皿不同，儒家认为生命的直接来源就是父母。而墨家对生命的理解，与基督教有殊途同归之嫌。

“使亲之生我者，天也”，父母能够繁衍子嗣这一自然禀性是天赋予的，但这一自然禀性也是通过父母之父母代代相传的，而非天直接跟人发生关系。对每个具体的人而言，父母即天。

《礼记·大传》云：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”④又《仪礼·丧服传》云：“禽兽知母而不知父，野人曰父母何筭焉，都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣，诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”郑玄注曰：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。”⑤天相当于“始祖”之上的终极祖先，“自义率祖”即“自义率天”。人和天的关系，是和祖宗关系的进一步延伸；人对天的情感，也和对祖宗的情感一样，是对父母的爱与敬的延伸。“敬天法祖”即由此而来。王夫之云：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓‘天地之大德曰生’”。⑥这段话表达的也是类似的意思。

就仁（亲亲、爱）而言，父母重于天；就义（尊尊、敬）而言，天重于父母。爱的延伸会逐渐减弱，所以父母重于天。敬则不然，父是己之至尊，而祖是父之至尊，己敬父的核心表现之一即敬父之所敬，在这一意义上，祖也是己之至尊，敬的延伸不必然衰减，⑦甚至相反，己与父一体，视祖为尊于父之人。这就自然地引出了天重于父母。

人非无本之木、无源之水。人的意义，最终来自天创造的秩序，但每个具体的人能进入这一神圣秩序，是因为父母的昊天罔极之恩。也就是说，人伦呈现的是自上而下和自下而上两个自然维度的交织。这样理解，才能明了舜为何放弃天子之位，窃负而逃，才能明了孔子为何不赞同卫出公辄以祖父的名义，和父亲蒯聩争夺君位。

不过，只有天子才有资格祭天。对普通人而言，重要的是祭祀父母、祖父母，上及历代祖先。

祭祀是吉礼，与之相对的是凶礼。凶礼的核心是父母的丧礼，这是理解礼乐人性基础的关键。一生一死，是人生最大的两件事。父母是赐予我们生命的人，父母的离去，会对我们的情感造成巨大冲击，这是人性面临的最巨大挑战，也是人性最容易扭曲的时刻。我们需要以最恰当的方式表达悲哀，才能保护好我们的人性。所谓最恰当，是指最自然，也就是最符合本真的人性——自然不意味着随心所欲，“从心所欲而不逾矩”，只有圣人才能达到这样的境界，所谓“不逾矩”，不是违背外在的规定，而是内在的人性。

阮籍的故事是个有趣的例证。史书载，籍“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性”。⑧阮籍造作，是为了表达对儒家丧礼的蔑视，他的口号是摆脱礼乐的束缚，回归自然，殊不知恰恰违背了自然，违背了人性，两次吐血就是自然对他的惩罚。丧礼的种种规定，正是为了保证“毁不灭性”。

父母去世了，一个有着健全人格的人，不会产生饮酒吃肉的欲望。这是因为，正常情况下，我们喝酒吃肉，是为了寻求快感，怎一个“爽”字了得！父母永远离开了我们，哪还会有心情寻求快感？相反，会对平时能带来快感的东西，产生天然的抵触。

在丧礼中，儒家提倡厚葬，和墨家有过激烈争论。厚葬的表现之一，就是极端重视父母遗体的处理，要用许多套质地最好的衣服层层包裹，几乎能填满整个棺材。原因之一，是希望尽可能地延缓亲人遗体的腐朽。而墨家针锋相对地主张薄葬，觉得儒家瞎讲究，纯属浪费。现代人很自然地站在墨家一边，认为儒家荒唐，人都死了，除了虚无啥都剩不下了，直接进炉子烧了就完了。但是，我想问大家一个问题：黛玉葬花，你为什么会感动？

所爱的人留下的遗物，我们会珍藏起来，难道我们不知道任何物品都不可能永恒存在，终究会毁灭？人都得死，但我们总希望能多活一天。父母离去没几天，就将他们的遗体彻底断送，难道不是“朝死夕忘”，冷血的表现吗？

自然情感往往需要物质来寄托。我们修缮名人故居、墓地，甚至专门圈出一大块地，以巨大的代价组织拆迁，不认为是浪费，因为这是纪念伟大人物的最好方式之一。往大里说，历史遗迹对一个文明有着举足轻重的意义；往小里说，对我们每一个普通人而言，父母的遗体、墓地，也有着举足轻重的意义。

或许有人会说，孝，也就是对父母的爱与敬，不是人的自然情感，否则就不需要通过制礼作乐来“唤醒人性”，丧礼的存在本身恰恰证明这是一种文化建构。对此，笔者在另一篇文章中有较详细的分析，⑨这里仅引用陀思妥耶夫斯基的一段话：“一个与众不同的怪物不仅‘并不一定是’一个无关紧要的细枝末节和一个孤立的事例——相反，有时可能在他身上，恰恰蕴藏着全体最最核心的品质，因为某种原因，那个时代的所有其他人好像都被某阵大风摇晃得暂时脱离了它。”⑩

二、礼由心生

礼乐是围绕孝展开的一系列自然情感的表达。在这一意义上，礼乐的人性基础就是仁。仁者，爱人也，核心是对父母的爱。11儒家坚决反对墨家所谓兼爱，即爱无差等。出自人性的自然之爱是有差等的，即亲疏有别，也就是费孝通先生说的差序格局。

但差序格局不是自我中心，不是自私，因为同心圆的中心不是自我，而是我们对父母的爱。12对父母的爱是一切爱的根源，对陌生人的同情、对动物的怜悯，都是对父母的爱的延伸。因为对父母的爱，是人最本源的生命体验。

《孟子》云：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。”王夫之解释道：“今之言性者，其能不以人生之初，知能之始发者，为吾所受以生之真乎？而或以为此仅知觉之知、运动之能，为无定之体；或以为此仅知食知色、能甘能悦，为生理之资。乃夫人自有之天良而自昧之，久矣！”“孩提之童，是非之所不至，毁誉之所不加，何所学哉？何所虑哉？而他无所知，知爱其亲矣。……何以于万念未发之先，而亲亲遂发而不禁？则惟所受以生者，实有此心之德而不虚、爱之理而不妄。天地予我以生，而生生者自然之爱依乎其本，此即仁之全体所自著也。”13婴儿什么都不懂，只知道依恋爸爸妈妈，一会儿没见到，就又哭又闹。这是天性使然。

王船山在另一处谈到：“人无不自爱其生，不知其所以爱而必爱。亲，其所自生者也，亦不知所以爱而爱。夺其所爱，则必不安，此仁之几也。”14《庄子·人间世》亦引孔子曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”所谓命，即人性。“不可解于心”，爱亲是天性，想摆脱也摆脱不了，它总是萦绕在你的心头，总在那儿。这也就是所谓“无所逃于天地之间”，15天地虽大，你也找不到可以躲的地方。

《仪礼》有三“一体”之说：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”16父母子女、兄弟姐妹是天然的一体，夫妻则原本各为半体，相合成就一个整体。人活在世间，构成我们生命的，界定人之所以为人的，最重要的三种关系，就是父子、夫妻、兄弟。一体就是亲密到了不分你我的地步，没法截然分开。母亲经常会说，孩子是她身上掉下来的一块肉。危难关头，父母宁愿牺牲自己，去拯救子女。为什么？就是因为父子一体。

托尔斯泰对“一体”有深刻的体悟，他在《安娜·卡列尼娜》里描写了男主人公婚后第一次和太太吵架：

到这个时候，他才第一次清楚明白了婚礼后领着她走出教堂时还不明白的事。他领悟到，她不但和他很亲近，而且无法分辨她在什么地方终结，他又在什么地方开始。这一点，是他从那一刻体验到的痛苦难忍的分裂感中领悟到的。一开始的刹那间他想发火，但一转念，觉得不能因她发火，她就是他自己。就在这最初的一分钟，他感觉如同一个人突然在背后挨了重重一击，带着怒气回过头来寻找肇事者，想要报复，却最终确定是自己偶然失手打了自己，不好生任何人的气，只能忍着，想法减轻疼痛。

以后他再没有这么强烈地感受过这种心情，但这第一次，他久久不能恢复平静。很自然地，他想要为自己辩护，去证明是她错了，但证明她错了就等于进一步刺激她，等于让裂痕继续扩大，而这裂痕是她所有悲伤的根源。一种习惯性的情绪想要他否认自己有错，把错推到她身上；而另一种更强烈的情绪却要他迅速抚平裂痕，越快越好，不让它再扩大。忍受不公平的指责极为痛苦，但为自己辩护，从而使她痛苦，甚至更糟。像一个半睡半醒中感到疼痛的人，想把痛处挖出，扔掉，可清醒后他意识到，那痛处就是他自己。除了努力想办法忍痛以外，没有别的可做，他就努力这么做。

他们和好了。17

可想而知，一体之人相互的情感最为深厚，失去对方的悲痛也最为沉重，所以丧服中父母子女、夫妻、兄弟姐妹相互为服属于最重的几类。一体之情在礼乐的其他方面也有重要体现，比如婚礼。

俗话说，“上有父母，下有子孙”，这非常形象地体现了中国文明中婚姻的意义——把从父母那里得到的生命，通过子孙延续下去。传统中国人认为，个体的死亡并非生命的彻底终结，生命在孩子的身上得到延续，子女的身上，还流着你的血。正因为如此，“不孝有三，无后为大”，断子绝孙才是生命的真正终结，不只是你个人生命的终结，还是父母生命的终结。也正因此，夫妻间有了类似父子的一体之情。这种一体之情也是天然的，尽管并非与生俱来，好比人的生殖能力不是与生俱来的，但也不是建构的，而是天然的。

《礼记》中有一段鲁哀公和孔子的对答。哀公向孔子讨教为政之道，孔子回答：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与！”18

孔子认为，为政之要，是爱护百姓。让百姓过上好日子，最重要的不是吃得有多好，穿得有多好，而是人性的充分舒展。这就依赖礼乐的推行。礼乐的根本目的是唤起人性中的敬。最能体现敬的，就是婚礼。婚礼中，男方穿着最庄重的衣服，亲自去迎娶新娘，是为了表达对新娘的亲近之情，引发她的共鸣。

婚礼是婚姻生活的开始，终身大事的开始，19人生中少有的庄严时刻之一。男方不亲迎，不足以表达对新娘的爱。而最庄严的服饰，是为了充分表达对新娘的敬。对敬的重视是中国文明最高明的地方之一。敬是对对方的尊重，也是自重。没有敬，爱不可能持久。跪搓衣板的家庭是猥琐的，哪怕男方是自愿的。爱如同水，大水漫灌，行之不远；敬是河道，有了河道的约束，水才能流得更远更久。20

“老北京”陈鸿年曾谈及旧式婚礼：

新人坐的轿子，讲究头水儿轿（指质量最好的——引者注），花花绿绿，真得说是鲜活：四个角，有的吊四个花篮儿，有的吊四个长穗儿。八抬轿的八轿夫，蓝布上身，紫花裤子，黑快靴，一手一叉腰，一手甩搭着，脚底下，一步迈四指儿，左右腿，比喊“一二一”都齐。

这顶轿抬的真是：忽悠！忽悠！颤颤巍巍，只见上下做有规律的荡漾，绝没有丝毫左右的倾斜；越是人多的大街，看的人越多，抬轿子的，越是露一手儿，抬得这个稳，就别提啦！

四对金黄色的大鼓，打起来：“咚！咚！”及沿敲鼓沿儿的“呱！呱”的响声，真能听出里把地。管理“打执事”的是两面锣，一前一后地照顾着，他的指挥命令，挺新鲜：“孙子！头旗，慢点儿！后头的灯，跟上！”

您瞧这顶轿挺神气不是？当年的妇道人家，让先生气极了，最后总会憋出一句话来：“我也是你拿八抬轿把我抬来的！”此话一出，先生再横也没辙儿了，奸歹也得认啦！像这等金碧辉煌的花轿，大锣大鼓的阵势，就是当年的妇道人家，婚姻生活的保障。再穷的人家儿，姑娘出阁，坐这顶花轿，是势在必争的权利，一辈子就坐这一趟啊！不像现在，旅行结婚，溜啦！回来登个报：“我俩已于昨日结婚。”谁看见啦？再不，登个报：“我俩情投意合”，就算结婚了；过两年，情不投、意不合，再登个报：“协议离婚”，就算没那回事儿了。21

八抬大轿是在提醒双方婚姻生活的严肃性，唤醒人性中的敬。

我们再来看兄弟之情在礼乐中的表现。《礼记》记载了公族犯法，行刑前司法部门和君主间的礼：“狱成，有司谳于公。其死罪，则曰：‘某之罪在大辟。’其刑罪，则曰：‘某之罪在小辟。’公曰：‘宥之。’有司又曰：‘在辟。’公又曰：‘宥之。’有司又曰：‘在辟。’及三宥，不对，走出，致刑于甸人。公又使人追之，曰：‘虽然，必赦之。’有司对曰：‘无及也。’”22

有司向君主汇报量刑结果，君主希望从宽处理。经详细审查，有司第二次向国君汇报，找不到从宽的法律依据，君主再度表达从宽的意愿。二番重审后，有司第三次向国君汇报，坚持原判，而君主三度希望从宽，此时有司不再对国君的请求予以回应，径直离开朝廷，派人将案犯送往行刑所。君主又命人追赶有司，恳请赦免，有司回答说：“已经晚了。”

儒家为什么设计这样的礼？这不是演戏吗？王子犯法，与民同罪，君主不能不接受公正的判决。但是，所爱的人犯了罪，法官向你汇报，说该枪毙，一个有血有肉的正常人，会忍心说“行，那就拉出去毙了”吗？你清清楚楚知道亲人犯的是死罪，但要亲口说出“同意”这两个字，狠得下心吗？

君主明明知道没有从宽的可能，依然三次请求有司从宽，乃至希望赦免，不是演戏，而是由衷之言。好比家人得了重病，天下最好的医生已经宣布没救了，但我们总还是不忍心放弃，总还是希望出现奇迹，我们苦苦哀求医生，这是演戏吗？

王夫之曾对文天祥的一句话发表过痛彻心扉的评论：

文信国之言曰：“父母病，知不可起，无不下药之理。”悲哉！身履其时，为其事，同其无成，而后知其言之切也。……望其愈而终不可愈，冀其生而不可得生。于斯时也，苟有以疗之者，不以药之珍而患贫也，不以炮制之难而惮劳也，不以迂而罔济而忽之也，不以缓而弗及而辍之也，不以前之屡试无功而中沮也，不以后之追悔太过而怀疑也。其求之也，瞿瞿乎其若贪也；其营之也，惘惘乎其若愚也。夫岂不知有命自天之不可强哉？欲已之，而心不我许，抑竭力殚心以为其所能为而已矣。23

尽管这里谈的是父母，就亲人而言心情是相通的。只有明白人性的这一面，才能理解《礼记》为君主设计的这一古怪至极的礼；只有明白礼由心生，才能理解作为中国文明特质的礼乐。

三、爱有差等与礼主辞让

三“一体”是礼乐的核心，父子一体又是三“一体”的核心。兄弟一体的前提是父子一体，而尽管“有夫妇，然后有父子”，24夫妻一体实际上却是父子一体的结果——孩子是将父母这两个没有血缘关系的人连接成骨肉至亲的枢纽，好比父母是将兄弟姐妹连接成骨肉至亲的枢纽。当代部分中国人的生活体验——没孩子，一言不合，说离就离了——从反面证明了这一点。

亲人之间，随着关系越来越疏远，同心圆不断扩大，情感也会越来越淡，体现在丧服上，就是服制越来越轻。25那么，对于和我们毫无关系的路人，人性中的恻隐从何而来呢？

孔子云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也）王夫之诠释道：“此不容不立、不容不达之情，奚自而有乎？是己与人所同受于天几之必动者也，原非己有之而人无之者也。……理无间则心无间，心无间则事亦无间也。”26人性是天赋予的，而天并不是单独把某一个人造成这样子的。只要是人，就有相同的人性，所以人和人可以心心相印。自己有什么样的情感、什么样的需求，推己及人，会很自然想到他人也有这样的情感、这样的需求。电影中的人物角色和我们一点关系都没有，但我们会为他们的遭遇流泪，就是因为心灵相通。所谓物伤其类、兔死狐悲，都是这个意思。这是反向的推己及人。

新闻报道采访照顾孤寡老人的道德模范，被采访者往往会说，看见老人就像看见自己的父母，这是推己及人，即“老吾老，以及人之老”，人性中对父母的爱，是我们爱所有老人的根源。但这并不意味着，我们能像爱父母那样去爱别人的父母。推己及人，推不出墨家的兼爱，我们对路人的爱，不可能和对亲人的爱没有差别。

清代学者程瑶田对爱有差等做过精辟的阐发：

亲亲而仁民，仁民而爱物，有自然之施为，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止，时而子私其父，时而弟私其兄。自人视之，若无不行其私者，事事生分别也，人人生分别也。无他，爱之必不能无差等，而仁之必不能一视也。……是天理人情之至，自然之施为、等级、界限，无意、必、固、我于其中者也。如其不私则所谓公者（即所谓爱无差等——引者注），必不出于其心之诚然。27

人的天性决定了爱是有差别的。要求大家爱陌生人，跟爱父母、爱子女一样，这不是很荒唐、很虚伪吗？符合人性、符合自然的爱，一定是恰如其分的。墨家兼爱，意味着强行地、主观地、固执地扭曲人性与自然。

贺麟先生在八十多年前的一篇文章中也指出：

爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。其实，用不着用道德的理论，礼教的权威，加以提倡。说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。……非等差之爱，足以危害五伦之正常发展者，大约不外三途：一、兼爱，不分亲疏贵贱，一律平等相爱。二、专爱，专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志。三、躐等之爱，如不爱家人，而爱邻居，不爱邻居，而爱路人。……这三种非等差之爱，一有不近人情，二有浪漫无节制爱到发狂……的危险。……美国培黎（R. B. Perry）教授曾说了一句很有趣的话来批评“四海之内皆兄弟也”的说法，似乎也很可以为等差之爱说张目。他说：“当你说一般人都是你的兄弟时，你大概不是先把一般人当作亲弟兄看待，而是先把你的亲弟兄当作一般人看待。”这话把空口谈兼爱之不近人情和自欺欺人之处，说得最明白不过了。28

事实上，早在清末，就有人对此看得一清二楚。当时西化派大谈家庭革命，有人写诗云：“四海有同胞，家族无伦理！”嘲讽他们“藉口‘家庭革命’而不孝父母，却开口即说‘四万万同胞’也”。29

对爱有差等的合理性，当代学者还从另一个角度做出了精彩论证：“理解爱有差等的一个关键在于，情感的亲疏远近建基于客观存有的差异。换言之，爱之所以有差等，是因为所爱之对象就其存有而言有其客观的差异：这是我的父母，那是一个路人。”30

最后要说明的是，爱有差等不是自我中心、利己主义，已有学者从丧服的角度进行了极具说服力的澄清，31本文拟补充一点。

《礼记》云：“礼者，自卑而尊人。”32《孟子》曰：“辞让之心，礼之端也。”33梁漱溟先生解释说：“归总一句话，就是‘互以对方为重’，我以你为重，你以我为重。比如说客人来了，在主人这一面就以客人为重，什么事情都替客人设想，给客人好的位置坐，给客人倒茶喝；一个好的客人又转过来了，又是尊重主人，事事为主人设想。所以中国社会礼俗，刚才提到礼让，什么叫礼让呢？‘让’就是看重别人，‘礼’就是尊重旁人。”34

礼让与爱有差等并不矛盾，恰恰相辅相成。比如家里来了带小孩的客人，分吃的东西，要把更好的分给客人的孩子。这不是因为爱客人的孩子胜过自己的孩子，恰恰相反，正是因为我们把孩子当成自己的一部分，因为我们对子女的爱，到了子女和自己不分彼此之地步的缘故。这和中国文明倡导严于律己、宽于责人，注重自省，是一脉相承的。

*本文系中国社会科学院阐释中华民族现代文明重大创新项目“大一统国家政体建设与中华文明对人类文明进步的重大贡献研究”（项目编号：2023YZD042）的成果。

【注释】

①李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：三联书店2015年版。

②《周易正义》卷8，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第1册，北京：中华书局2009年版，第179页。

③王夫之：《四书训义》卷29，《孟子五》，载王夫之：《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社2011年版，第348—349页。

④《礼记正义》卷34，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第6册，第3268页。

⑤《仪礼注疏》卷30，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，第2393页。

⑥王夫之：《读四书大全说》卷5，载王夫之：《船山全书》第6册，第704页。

⑦感谢周飞舟老师给笔者讲述这个道理。

⑧房玄龄等（撰）：《晋书》第5册，卷49，《阮籍传》，北京：中华书局1974年版，第1361页。赌，胜负；既，结束后。

⑨林鹄：《礼之用：自然情感的表达与人格培育》，载《中国社会科学报》2024年1月8日，A04版。

⑩Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, trans. by David McDuff, London: Penguin Books, 2003, pp. 9-10.

11关于仁体孝用说，可参见唐文明：《仁感与孝应》，载《哲学动态》2020年第3期，第24—26页。

12吴飞：《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，载《开放时代》2011年第1期，收入吴飞：《礼以义起：传统礼学的义理探询》，北京：三联书店2023年版，第121—144页。

13王夫之：《四书训义》卷37，《孟子十三》，载王夫之：《船山全书》第8册，第847、848页。

14王夫之：《四书训义》卷21，《论语十七》，载王夫之：《船山全书》第7册，第929页。自爱其生，指爱自己的生命。

15郭庆藩：《庄子集释》卷2中，《人间世第四》，北京：中华书局1961年版，第155页。

16《仪礼注疏》卷30，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，第2390—2391页。

17Leo Tolstoy & Anna Karenin (trans.), Rosemary Edmonds, London: Penguin Books, 1978, pp. 508-509.

18《礼记正义》卷50，《哀公问第二十七》，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第6册，第3497页。

19对于视“终身大事”为封建余毒的观点，请允许笔者援引瑞士学者鲁热蒙的忠告：“如果要对未来的幸福抱有期望的话，就不应该在事先为自己留好退路。”［瑞士］鲁热蒙：《爱情与西方世界》，张文敬译，北京：商务印书馆2019年版，第326页。

20感谢周飞舟老师给笔者讲述这个道理。

21陈鸿年：《北平风物》，北京：九州出版社2016年版，第348—349页。

22《礼记正义》卷20，《文王世子第八》，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第6册，第3050页。

23王夫之：《宋论》卷15，《恭宗端宗祥兴帝一》，载王夫之：《船山全书》第11册，第332—333页。

24《周易正义》卷9，《序卦》，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第1册，第200页。

25吴飞：《丧服图考论》，载吴飞：《礼以义起：传统礼学的义理探询》，第145—178页。

26王夫之：《四书训义》卷10，《论语六》，载王夫之：《船山全书》第7册，第475页。

27程瑶田：《通艺录·论学小记·述公》，载《程瑶田全集》第1册，合肥：黄山书社2008年版，第53页。

28贺麟：《五伦观念的新检讨》，载贺麟：《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第59—60页。

29徐一士：《评考》，载蘧园等：《负曝闲谈·文明小史》，北京：中国文联出版公司1996年版，第95页。

30唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京：三联书店2012年版，第127页。

31同注12，第129—141页。

32《礼记正义》卷1，《曲礼上第一》，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第6册，第2665页。

33《孟子注疏》卷3下，《公孙丑章句上》，载阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第13册，第5852页。

34梁漱溟：《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，天津教育出版社2011年版，第24页。