摘 要：面对现代性的精神困境，马克思主义基本原理和中华优秀传统文化在对方的思想空间和话语体系中彼此激活与启发，催生出中国理论在精神文化领域的主张和优势。在精神本质问题上，把“主宰”与“受动”有机统一起来，既肯定具体过程中精神文化的“能动性”，又坚持实践活动中精神世界归根到底的“受动性”；在精神结构问题上，把以实践为基石的历史唯物主义框架中精神结构的三个层次与对精神的整体性把握结合起来，实现精神整体性之中的结构分析和层次推演与精神结构性之上的整体把握和总体体验之间的协调统一；在精神发展问题上，马克思主义基本原理关于精神解放和中华优秀传统文化关于精神修养的精神发展路向，在总体上指向主客统一或天人合一的价值追求；在精神境界问题上，从“实践·需要·精神”的结构框架出发，通过内向超越走向天人合一与在实践创造中实现共产主义是可以相互包容的，同时也是相互需要的。

关键词：马克思主义基本原理；中华优秀传统文化；精神；心

在现代物质文明的高楼大厦之下，当代人的精神世界和精神生活出现了如意义失落、精神贬值、价值迷茫、理想缺失等诸多问题。在“心理·语言·行为”的基本框架中对一些精神因素进行科学实验和实证分析的现代心理学研究，在一定程度上，对于破解现代性的精神难题无能为力。当我们把目光投向精神哲学时会发现，从康德、黑格尔到胡塞尔、海德格尔，西方学者“生产”出了一系列理论成果。在研究“如何走出现代性的精神困境”这个时代难题中，中国学者能否有自己独立的学术主张和实践追求？

挖掘马克思主义基本原理和中华优秀传统文化的相关思想资源，推动彼此在对方的思想空间和话语体系中相互激活与启发，进而催生出相结合的理论果实，或许可以成为当代中国学者的学术优势。以现实的人的解放和自由全面发展为主题的马克思主义，有着丰富的关于精神的本质、结构和发展的思想资源与理论财富。“马克思的‘历史唯物主义’的真正力量和独创性，是怎样照亮现代精神生活的”（伯曼，第113页），是一个值得深入挖掘的时代课题。与之比肩辉映的是，中华优秀传统文化内蕴着丰富的关于“内圣”的体验和智慧——注重心性修养与精神境界，这些智慧既贯穿于中国传统文化的整个发展过程，又具有生机活力和现实意义，体现着中华文化的精神标识和独特价值。然而，如果不把精神问题放在以实践为基石的唯物史观的整体性框架中，就容易忽视实践性、总体性和辩证法而片面拔高精神的地位或者迷失于精神世界的自我陶醉中。为此，素来重视德性和境界的中国传统文化需要更多浸润历史唯物主义一以贯之的科学精神。中华优秀传统文化内蕴的注重心性修养和精神境界的智慧，在一定意义上，能够丰富唯物史观中关于人的解放的基本理论。为此，马克思主义基本原理也应该更多关注认识主体和实践主体的内在修养与精神格局。从总体上来看，马克思主义追求的人与自然、人与人以及人与社会之间的矛盾真正得以解决的共产主义理想，与中华优秀传统文化追求的天人合一境界，既彼此契合又相互成就，共同昭示着人类精神生活的理想图景。

一、主宰与受动相辅相成的精神本质论

如何把握在日常生活和学术研究中常见的“精神”？根据目前能够掌握到的资料，“精神”一词最早出现于《庄子·刻意》中，“精神四达并流”，表示精灵之气及其变化。《中国大百科全书》是这样界定“精神”的，“精神”是同物质相对应的、与意识相一致的哲学范畴，是由社会存在决定的人的意识活动及其内容和成果的总称。（参见《中国大百科全书·哲学Ⅰ》，第379页）在西方文化中，“精神”对应英文spirit和德文geist，均来源于拉丁文spiritus，原意是轻薄的空气、轻微的流动，引申义接近于古希腊的努斯（Nous），即基督教的圣灵、普遍灵魂或理性灵魂。在《不列颠百科全书》中，区别于“非精神”，“精神”是有目的的活动和意向性；精神事件是可以进行内省的内心的事件；精神现象大致可以分为认识的、感受的和意愿的三个方面。（参见《不列颠百科全书》第11卷，第243-244页）总体而言，对于“精神”的理解集中于，它是与外在世界相对应的内在世界和心灵生活，标识着人的自由自觉性、主观能动性、无限超越性，以及充沛的生机活力。在广义上，精神和意识相当；在狭义上，精神凝聚为心灵深处“求真、向善、爱美”的追求，主要体现为有限与无限、限制与自由、现实与理想、实然与应然、暂时与永恒、认知与智慧、思辨与生存、理性与激情等的综合——既在前者（有限、限制……理性）的制约中走向后者（无限、自由……激情），又在向往后者时不脱离前者。

在中国传统文化中，能够替代“精神”而被更广泛使用的概念是“心”。与天地间的其他事物相比，心是一个主宰性的存在。从孟子的“尽心知性知天”“万物皆备于我”，到陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，最为虚明灵觉之“心”，始终承载着天地间万事万物的中心点。这个中心点不仅是无所不包和无所不通的绝对主体，而且成为主宰一切的最高存在。张载有言：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”（张载，第62页）“帅”即主宰之意。宋儒一般以“性”为“心之体”，在这个意义上，心性互通，由此作为天地主宰的吾性可以理解为吾心。朱熹和王阳明都曾明确提出，心是天地万物的主宰。在“身之主宰便是心”（王阳明，第12页）、“就其主宰处说，便谓之心”（同上，第88页）等论断中，王阳明直接把“主宰”作为“心”之本质功用。在中国传统哲学思想中，“心”既是宇宙万物的主宰，又是人自身的主宰，儒家文化极为注重能够摆脱自然因果性之道德主体或道德自我的主宰地位。注重心的独立、能动与转化，对于提高人的自觉性、主动性有着永恒价值和积极意义。徐梵澄在其精神哲学研究中，生动诠释了“心灵”或“精神”的地位：“而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰‘精神’。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。”（徐梵澄，第13页）

与中国传统文化对“心”的高扬类似，在马克思的早期思想中，“精神”是得到充分肯定的。作为“世界上最丰富的东西”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第7页），“勇敢的自由的精神”（《马克思恩格斯全集》第40卷，第112页）的实质是“真理”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第7页）和“自由”（同上，第67页），主要表现形式是“欢乐、光明”（同上，第7页）。在以实践为基石的历史唯物主义论域中，“精神”作为一个受动性存在，被合理地安置于“关于现实的人及其历史发展的科学”（《马克思恩格斯文集》第4卷，第295页）之中。在实践过程中，“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第161页），“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第2页）。尤其在认识过程中，作为现实关系及其历史的产物，人的感觉、意识、观念、思维及其所运用的“范畴”等“精神上的现实丰富性”，取决于“现实关系的丰富性”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第541页）。人的内在世界映照着现实，呈现出明显的被决定性。当然，“精神”不是机械地受制于自然存在和社会现实，而主要是受到鲜活而具体的实践活动的制约。这体现在马克思的一系列相关论述中，如人是一个受动的存在物，自然存在是人的精神的无机界，社会创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人，意识的一切形式和产物的改变都离不开现实的社会关系的改造，从物质实践出发来解释各种观念形态，思维是人们物质关系的直接产物，范畴是社会关系的抽象的观念的表现和历史的暂时的产物，等等。在阐明精神受动性的同时，马克思还高度肯定了精神的重要性，既明确要求“工人必须有时间满足精神需要”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第269页），又揭示“选举促进了精神力量的觉醒”（《马克思恩格斯全集》第16卷，第424页），并深入阐释和系统论证“物质暴力对精神力量的迫不得已的重视”（《马克思恩格斯全集》第18卷，第147页）。实际上，从青年时期开始思考“精神原则和肉体原则”（《马克思恩格斯全集》第40卷，第5页）的关系问题，到《资本论》时期探索从“必然王国”到“自由王国”（《马克思恩格斯文集》第7卷，第929页）的飞跃，马克思一以贯之地关注着人的解放及其自由全面发展中的精神维度。

比较而言，马克思主义基本原理尽管提出了人的能动性和受动性的统一，并充分肯定了社会历史发展过程中精神因素的动力作用，然而主要还是在以实践为基石的历史唯物主义框架中界定了精神世界的被制约性。与之有所不同的是，中华优秀传统文化虽然提倡“心物一体”“情景交融”等，但是集中阐释了“心之本质即为主宰”。总而言之，马克思主义基本原理和中华优秀传统文化对于精神本质及其地位的认识，既有深深的契合之处，又相互补充。从“主宰”看精神的本质，有利于否定外在束缚和打破一切执着，并在破除传统和现实的权威之中，真正挺立人的自由、尊严和价值。然而，这容易滋生建立和虚构“自我”的中心权威与无限力量，进而为内在主体性所束缚，陷入主观主义的泥淖，否定任何外在的科学标准和客观有效性。从“受动”把握精神的本质，在一定程度上可以有效避免上述问题，却可能会导致贬低人的主体性和自觉性。马克思主义基本原理和中华优秀传统文化相结合的视域，把“主宰”与“受动”有机统一起来，相辅相成地阐释精神的本质，既肯定具体过程中精神文化的“能动性”，又坚持实践活动中精神世界归根到底的“受动性”，是一个现实且合理的研究理路。

二、整体性与层次性协调统一的精神结构论

在中国传统文化中，作为一个包括知情意等意识活动和精神现象在内的综合概念，“心”是兼有体与用、形上与形下的无所不包、无所不在的整体性存在。这尤为鲜明地体现于宋儒常言的“心统性情”中。程颐说过：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”（程颢、程颐，第609页）对一些精神要素之间的关系，如性与习、性与情、性与才、意与志、情与欲、见闻与思虑等，中国传统思想家们进行过分析。当然，中国传统思想家们不像西方哲学家们那样善于把“心”拆分为各个部分或不同方面进行所谓的结构分析和逻辑推演。

值得进一步指出的是，在整体性把握的基础上，中国传统哲学从形上与形下、体与用等层面对“心”作了一些功能性的区分，如孟子的“本心”与“欲心”、庄子的“真心”与“成心”、佛教的“清净心”“自然心”与“染心”、理学家的“道心”与“人心”，等等。需要注意的是，这里的区分不是平列的、横向的，而是上下的、纵向的，实际上“统是一心”。例如，作为道德之心的“道心”就存在于作为欲望之心的“人心”之中，其他区分也是如此。对于中国传统哲学把握“心”的方式，蒙培元曾经说过：“心体本来是‘浑然一体’的存在，不能分主客、内外，如果要分主客、内外，反而破坏了它的普遍绝对性和整体性。这是中国哲学的基本特点”。（蒙培元，第297页）中国传统哲学对于“心”的这种研究方式，就形上之域而言，是要为人的精神追求和生命意义提供根据；就形下之域而言，则是要通过精神修养的方式方法，将精神追求和生命意义落实到人的现实精神生活之中。

与之有所不同的是，西方精神哲学注重对精神世界的结构分析。比较典型的有：依据对精神存在的观察和研究，柏拉图提出了理智、情感、欲望的精神结构；依据对精神能力的逻辑分析，康德划分了知、情、意的精神结构；依据对精神外化及其回归的过程分析，黑格尔提出了主观精神、客观精神和绝对精神的分析框架。在注重改变世界的实践视野和历史唯物主义的整体性框架之中，马克思提出精神“用它所专有的方式掌握世界”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第701页），并具体划分了精神结构的三个不同层次。

居于第一层次的是感觉、意识、观念、思维及其载体“范畴”等受动性因素。人的感觉和意识同“人的本质和自然界的本质的全部丰富性”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第192页）相适应。自然存在物“是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”（同上，第161页），而社会“创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”（同上，第192页）。对于观念和思维而言，思维“是人们物质关系的直接产物”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第29页），并随着现实的改变而改变，因此“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第172页）。人们所创设和运用的范畴主要是“社会关系的抽象的、观念的表现”和“历史的和暂时的产物”。（参见《马克思恩格斯全集》第27卷，第484页）

居于第二层次的是情感、目的、意志、觉悟等能动性因素。情感成为一种本质性力量，“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）。目的之重要作用体现在社会历史和人的劳动过程之中。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第295页），而劳动者主要“在自然物中实现自己的目的”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页），并且这个目的“是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”（同上）。意志和生产劳动紧密相关。“除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。”（同上）觉悟关联着共产主义意识的产生和共产主义的实现。从无产阶级中“产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第170页）。基于这种意识的“共产主义觉悟”是“资本主义生产方式的产物”（《马克思恩格斯全集》第48卷，第100页），也是“为这种生产方式送葬的丧钟”（同上）。

居于第三层次的主要是“最高的精神生产”和“自由的精神生产”等超越性因素。精神生产既和物质生产紧密关联又具有一定的相对独立性。在批判沉迷于物质财富占有的资产者和“以物质生产为中心，以精神生产为依附”的古典政治经济学时，马克思提出“最高的精神生产”这一论断，用以标识精神生产的某种最高价值。“连最高的精神生产，也只是由于被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的。”（《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，第298页）马克思明确区分了遮蔽物质利益的具有一定虚假性的意识形态生产和自由的精神生产，并且具体分析了“一定社会形态下自由的精神生产”（同上，第296页）。此外，马克思还用“社会的物质生产和精神生产的物质变换”（《马克思恩格斯全集》第44卷，第162页）的经典论断，揭示了一定层次上精神生产与物质生产之间辩证的互动关系。

整体与结构本来就是密不可分的，结构与层次也往往是相互关联的。在马克思主义基本原理和中华优秀传统文化相结合的研究视角中，基于精神整体性中的结构分析和层次推演，我们能够展开对诸多精神因素及其关联互动的细致研究，进而不断走向精神世界的深处；基于精神结构性之上的整体把握和总体体验，我们能够驾驭内在精神世界的综合运行、功能地位及其与外在世界的循环，进而不断开拓精神生活在现实生活世界之中的领域并彰显其现实意义。

三、精神修养与精神解放彼此呼应的精神发展观

精神发展是人的自由全面发展的基本内容之一。如何从精神的现有状态达致精神的理想状态，是精神发展的基本问题。在现代性的物质文明和制度文明建构的基础上，推进现代性的精神文明发展，成为真正完成现代化建设的一个不可或缺的维度。西方学术界建构的“人的现代化指标体系”和“快乐指数”，显得实用性有余而深刻性不足。把中华优秀传统文化关于人的精神发展的深厚的思想资源和智慧洞察，与马克思主义基本原理对于人的精神发展的学术探索和理论思考结合起来，可以为中国学者推进人的精神发展问题研究提供优势。建构中国理论在现代性的精神文化发展上的“学术自我”与“思想自我”，成为当代中国学者的一项学术使命。

在总体性的生命体验中，持续深化精神修养，拓宽心性空间，不断拓展精神生活的厚度与深度，进而追求精神上真正的快乐和幸福，是中华优秀传统文化追求的精神发展路向。从孟子的“养浩然之气”，庄子的“与天地精神往来”，到陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明的“心物一体”“心即理”“致良知”，中华优秀传统文化在欲求与精神的矛盾中，以精神“大我”主宰欲求“小我”，经由情感和德性的培育与积淀，升华精神格局。深厚的心性修养，可以带来持续的精神快乐。儒家提倡的“学是学此乐”、道家提倡的“至乐”、佛家提倡的“极乐”等，都是在不离感性之乐中追求精神上的真正快乐。从孔子的“随心所欲不逾矩”，孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，程颢的“学而至于乐则成矣”中，我们可以汲取追求精神享受的丰富的智慧资源和生命体验。尤其作为中华优秀传统文化精华的王阳明心学，明确以“乐”为“心之本体”，而且说清楚了“乐”之“不难得”与“如何得”。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”（《王阳明全集》，第79页）“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，祈合和畅，原无间隔。……时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。”（同上，第216页）

马克思主义基本原理把对于精神发展问题的研究放置于历史唯物主义的整体性框架之中，以精神解放为基本路向，深入探索了制约精神发展的根本问题和现实条件。马克思不满足于康德和黑格尔等哲学家对精神发展的理性批判和哲学思辨，在深刻揭示资本主义时代的感性至上与注重占有、嵌入精神领域的“抽象统治”、人的内在本质的“空虚化”等精神问题的基础上，注重“改造世界”的理路，以追求精神的真正解放。首先，基于生产力的发展追求人的精神解放。马克思批判康德“把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第212页），认为“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的”（同上，第507页）。其次，把精神解放置于改造社会关系的框架之中。作为自然性、社会性和精神性相统一的主体，人生活在一定的社会历史关系中。“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”（同上，第295页）最后，以自由时间为精神解放的重要条件。如果忙忙碌碌于衣食住行而没有一定的自由时间，就无法奢谈人的精神发展。马克思说过：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”（《马克思恩格斯全集》第47卷，第532页）对自由时间的运用，为人的发展和精神解放提供了可能性空间，“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础”（同上，第216页）。

精神修养与精神解放可以在互相激活和丰富中相互成就。从总体上来看，马克思主义基本原理关于精神解放和中华优秀传统文化关于精神修养的精神发展路向，指向主客统一或天人合一的价值追求。精神解放是精神修养的基石，精神修养是精神解放的深化。缺乏精神修养的精神解放，对精神的厚度和深度皆有所忽视。精神修养离不开精神解放所创造的基本条件，离开了现实的社会历史条件的精神修养缺乏坚实的生活根基。马克思强调过德性修养的重要性，认为“道德的基础是人类精神的自律”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第15页）。当然，在历史唯物主义的视域中，德性不可能脱离社会历史条件。人们总是“从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第470页），“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”无法保留“独立性的外观”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页）。马克思追求的是解放全人类这个最大、最根本的道德。关于摆脱自然整体的束缚以及社会关系对个人自由的妨碍，以空灵逍遥、解脱无执为意义追求的修养方式，从历史唯物主义的维度来看，不能脱离一定的社会关系和现实的物质生活条件，不能无视历史的积淀。马克思认为，作为“无精神活力的制度的精神”（同上，第4页）的宗教信仰，实际上贬低了人的主体性和创造性。在批判作为“那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第452页）的宗教的基础上，马克思追求的是在把握历史发展趋势的基础之上，依靠主体的能动性在实践活动中建构人的现实性。“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页

四、内向超越与实践创造相互包容的精神境界观

在精神问题的研究领域中，提升精神境界是发挥精神的功能与作用、体现精神力量的一个重要方面。精神境界不仅标识着一个人的气象格局、个性尊严及生命价值，还可以源源不断地向心灵空间注入强大的“精神力”，尤其在个体陷入困境或面对逆境之时。在西方文化中，关于精神境界的相关问题，主要是和宗教信仰、终极关怀关联在一起的。中华优秀传统文化和马克思主义基本原理对于精神境界有着独特的思考方向和研究理路。

不同于心灵的外向超越（超出自身的限制，达到某种普遍的实在或实体），中国传统文化追求内向超越的精神境界，即在自身之内实现心灵超越，达到内外合一、主客合一、天人合一的精神境界。若向心灵深处用力，有了深厚和高远的精神境界，面对同样的现实生活世界便可以产生不同的格局和体验。冯友兰讲过：“有一公共底世界。但因人对之有不同底觉解，所以此公共底世界，对于各个人亦有不同底意义，因此，在此公共底世界中，各个人各有一不同底境界。”（冯友兰，2014年，第599页）牟宗三也说过：“主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界”。（牟宗三，第114页）冯友兰把精神和境界联系起来，提出“精神境界”这一说法，并用以说明中国传统哲学的重要作用。他说过：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。他的生活可以是按部就班的和平，也可以是枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若的生活下去。这就是他的‘安身立命之地’。这个‘地’就是人的精神境界。”（冯友兰，1982年，第27-28页）张岱年曾这样概括中国哲学：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。”（张岱年，第27页）内向超越的精神境界观，基于生命存在之有限与无限的矛盾，在不断地实现精神提升和超越的过程中，追求道德理想和精神自由。人除了本能性的物质需求之外，还有更高的精神追求。人能自觉到自己是一种有限的存在，因而更为迫切地力图超越有限去追求无限。中国传统文化普遍重视精神的内向超越：儒家的内向超越，主要是超越欲求的限制，上达于天命、天理的觉解，以实现超凡入圣的道德理想人格；道家的内向超越，主要是通过精神的净化超越世俗的限制，上达于道的觉解，以实现精神的绝对自由；佛教的内向超越，主要是解脱包括生老病死在内的一切痛苦和烦恼，上达于佛性的觉解，实现对世界和人生大彻大悟的涅槃境界。

在马克思主义基本原理的视域中，从“实践·需要·精神”的结构框架出发，融合中华优秀传统文化关于内向超越的精神智慧，建构一个包容“内在超越”和“外在超越”的新精神境界体系，显得更为整体和周全。在人的现实生活世界中，以实践为基石，需要与精神构成一对基本的矛盾关系。马克思认为需要是人的本性，“他们的需要即他们的本性”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第514页），“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做”（同上，第286页）。也就是说，离开需要，无法谈及人的生存和发展。人的需要是社会历史发展的一个动力源，也是人类取得物质文明建设成就的主要推动力。然而，如果任由物质需要无序膨胀，人就会成为欲望的奴隶。马克思曾用“人是消费和生产的机器”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第72页）、“一种纯粹动物式的意识”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第161页）等论断揭示“欲望主宰”的精神状态的局限性。与需要并立且形成一定牵制的精神，既是人的现实生活中不可或缺的一部分，也是人的内在世界的一种基本动力和平衡力量。“精神”及其自由在马克思的思想深处居于价值系统的高处。马克思认为，自由不仅是“人类精神的特权”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第63页），而且是“全部精神存在的类的本质”（同上，第67页）。当然，精神自由的实现离不开物质需要的满足这一前提性条件，它依赖于“以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结”（《马克思恩格斯全集》第45卷，第398页），“自由王国”只能存在于“物质生产领域的彼岸”（《马克思恩格斯文集》第7卷，第928页）。我们既不能够任由“欲望主宰”，也不应该主张“精神至上”。需要和精神以合适的比例汇聚在现代化实践中，这既可以让精神与心灵获得“实现”，又可以激活现代化的持续创新和勃勃生机。

通过内向超越走向天人合一与在实践创造中实现共产主义是可以相互包容的，同时也是相互需要的。精神境界的建构和提升，离不开内心与外境的相互激荡。王国维曾经这样界定“境界”：“境，非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”（王国维，第65页）对于提升精神生活品质、打破外在束缚的自我主宰，以及超脱物欲和名利的精神舒适而言，内向超越的精神境界观具有极其重要的积极意义。精神超越、精神逍遥和精神自足对于消解主客体之间以及主体之间的矛盾有着明显的价值。与此同时，对于推动自然科学技术的发展、建立客观有效的社会制度和法治秩序，以及探索宇宙人生的终极关怀，内向超越的精神境界观显示出一定的局限性。局限于内向超越，尽管可以建立一个超越的精神境界，供自己“受用”，却无力将其转化现实，改造世界。当然，若局限于物质实践，虽可以不断改善和优化生存环境与社会秩序，却难以满足心灵不断超越有限而最终找到生命皈依的精神追求。综合马克思主义基本原理和中华优秀传统文化的相关智慧，建构内向超越与实践创造相互包容的精神境界观，相信可以成为精神问题研究中一个值得期待的内容。这也正如马克思所言：“人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第142页）

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来源：《哲学研究》2024年第3期