摘要：作为孔子关注点之一的命运之所以是隐性的，一方面缘于孔子对其未曾明确提及，另一方面则由于后学对于《论语》中之“子罕言利与命与仁”和“夫子之言性与天道，不可得而闻也”二章的误读。事实上，“子罕言利与命与仁”涉及“利”与“命”“利”与“仁”的关系，即利是否可求、对行“仁”该秉持什么样态度的问题；“夫子之言性与天道，不可得而闻也”则涉及“性”与“天道”或“天命”的关系，即性的来源问题及修身养性与其人生遭遇之间的张力问题，其核心均是对命运的关切。命运是不受人所左右的外在力量，而正因意识到德性修养与人生境遇之间的疏离与落差，儒家才格外强调人的道德自主性并以之作为人生的价值与意义所在。

一般认为，与彼岸世界相比，孔子更关注当下的社会人生，这些说法当然有其根据，也在一定程度上型塑了人们对儒家学说的看法。在此整体认知的影响之下，部分具体而微的议题往往容易受到遮蔽而无法得到充分阐明，如对“命运”的理解就是如此，此为孔子所关注，却常常为后人所忽视，而成为一隐性关切。何以如此？本文拟作一探讨。

一、孔子思想的现世性与人的境遇

中国古代的天命观在商周之际发生了一次巨大的转变，王国维先生说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”【1】其特征表现为对人的能动性的高扬与道德主体性的凸显，此即所谓的“人道主义之黎明”【2】或“人文精神的觉醒”【3】。孔子自言“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周”（《论语·八佾》），其对周文化服膺至深，自然也会贯彻此一精神、推进其趋向，如不语“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）；答樊迟问“知”云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）；答季路问事鬼神曰“未能事人，焉能事鬼”，答其问死曰：“未知生，焉知死”（《论语·先进》）等。

孔子思想具有突出的现世性，一方面体现在如上所云之整体价值取向上；另一方面则体现在其对现实中人的关注及其道德提升、人生价值的实现上。对于现实中的人，孔子肯定人享有财富、利益及获取名、位等精神欲求的正当性，如人之“学干禄”（《论语·为政》）、欲“富与贵”（《论语·里仁》）、“患无位”“患莫己知”（《论语·里仁》）等等，他甚至自言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）于此可见其对于富、贵等的态度。当然，孔子希望求之以“道”或以“义”作为行事之准绳：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）对于富与贵基于道德前提的获得才是值得称道的，他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“义然后取”，故“人不厌其取”（《论语·宪问》）。在一定意义上，孔子希望士人能够超越对个人利益的追求而孜孜日进于心性修养，云：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）又曰：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）对君子而言，首先要做的、最重要的是反躬自求、提升自身的能力与道德修养，至于报偿则是随之而来的自然结果，故曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

不过，儒家的道德学说绝不仅限于个体的心性修养，而是要以之治国平天下，即不仅要“修己”，还要“安人”“安百姓”（《论语·宪问》），不仅要崇德还要广业，因此必然要关注人生境域以及人的价值实现维度。《论语·阳货》记载，阳货在欲见孔子而孔子避而不见时，伺机以“怀其宝而迷其邦”可否谓“仁”“好从事而亟失时”可否谓“知”相劝，最终孔子答应“吾将仕矣”；佛肸召而子欲往，子路对此表示不解，孔子曰：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食”。不过，反过来看，仁且智的君子在处世应时中能否如己所愿而达成事功、成己成人呢？

西周以来人们普遍信奉的是“以德配天”，认为“皇天无亲，惟德是辅”【4】，相信天能够奖善罚恶，然而，这一天命观早在西周末年就已受到挑战并在春秋时期走向破产。【5】身处春秋末期的孔子依然坚信德命是相称的，《中庸》云：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”而现实中报应无征的事例又比比皆是，孔子显然也面临着这一困惑，《论语·雍也》载：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。’”所谓“有疾”，朱子云：“先儒以为癞也。”【6】孔子显然是在感慨，为何有如此德行的人却得了这种恶疾。“闻一知十”的颜渊“不幸短命死矣”（《论语·雍也》），孔子“哭之恸”，哀叹“天丧予！天丧予”（《论语·先进》），也是在痛诉命运的不公。可以说，德与福的不一致在日常生活中是一个显见的事实，时人意识到“命”乃是不为人所左右的超越性力量，故而子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）纵然其所由闻者可能并非孔子，但于此亦可窥得时人对于生死、富贵与天命关系的认知。事实上，孔子亦有见于此，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）朱子云：“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣，何必徒取辱哉？”【7】“命”所笼罩的范围并不限于人之死生、富贵、穷达，也包括文明的兴衰，如公伯寮诉子路于季孙，子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）陈谷嘉先生指出，在《论语》里“天”包含有至上神之意外，还指“天命”“命运”，“天命……是一种异己的而不可抗拒的必然性，孔子又将此必然性称为命运”，“从总体上看，后一种含义更为主要。无疑前者是对西周宗天神学的继承，而后者则是孔子所独创”【8】。当然，严格来说，这一观念并非孔子所创造，而是时人对于天命新认知的一种反映。

颜渊死，子曰“天丧予”（《论语·先进》）；桓魋作乱，子曰“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）；畏于匡，子曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），可见所谓“命”即天命或天之所命【9】，刘宝楠释“五十而知天命”曰：“《说文》云：‘命，使也。’言天使己如此也。”【10】天命是圣人设教的重要依据，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）按朱熹的理解，对大人以及圣人之言的敬畏皆基于对天命的敬畏，因为大人以及圣人之言乃天命之所依托与表现，他说：“大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。……不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。”【11】那么，既如此，孔子又为何“罕言利与命与仁”（《论语·子罕》），子贡也说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。

在此之外，孔子的说法也不乏令人费解之处。首先，孔子认为“仁”是君子据以成名的关键所在，应“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），如此便可成为君子。然而为何又云“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）？“知命”为何成为人修成“君子”的必备前提？其次，孔子自述“四十而不惑”（《论语·为政》），为何又说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》）？诚如《说苑·反质》所言：“信鬼神者失谋，信日者失时。何以知其然？夫贤圣周知，能不时日而事利，敬法令，贵功劳，不卜筮而身吉；谨仁义，顺道理，不祷祠而福。……诚有其德而推之，则安往而不可？”所谓“仁者不忧，知者不惑”（《论语·宪问》），为何又需学《易》才可以“无大过”？要合理解释这些问题，就必须对《论语》里的某些章句重新进行释读，尤其是“子罕言利与命与仁”与“夫子之言性与天道，不可得而闻也”二章。

二、“子罕言利与命与仁”与“夫子之言性与天道，不可得而闻也”新释

《论语·子罕》载：“子罕言利与命与仁。”此章历来难解，何晏云：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”【12】皇侃亦云：“与者，言语许与之也。命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。弟子记孔子为教化所希言及所希许与人者也。所以然者，利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝，故孔子希言也。命是人禀天而生，其道难测，又好恶不同，若逆向人说，则伤动人情，故孔子希说与人也。仁之行盛，非中人所能，故亦希说许与人也。”【13】宋代史绳祖则认为孔子未尝不言命与仁，“盖之罕言者独利而已，当以此句作一义。曰命曰仁皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也”【14】。后人诸种解说大体不出此二者：一是以“命”“仁”与“利”皆为孔子所罕言者；一是以“命”“仁”与“利”相对而言，孔子对二者的态度不同，否定前者而肯定后者。事实上，“仁”为孔子思想的核心且常言；对于“命”，孔子也并未“罕言”；对于“利”，诸家均认同其为孔子所“罕言”。不可否认的是，孔子常“义”“利”对言，认为其分别为君子与小人的追求所在。然而尤须注意的是，就“利”而言，如前所云，孔子关注的是逐利的限度及其实现方式，而非反对“利”本身。既然孔子对于“利”“命”与“仁”均未罕言，那么传统的解读就是不周全的。

实际上，“子罕言利与命与仁”应指孔子很少谈“利”与“命”“利”与“仁”的关系。前已言及，当孔子说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”时，其言下之意是谓富不可求，在一定意义上即子夏所闻的“富贵在天”之意，亦即确定存在某种不为人所左右的力量，此即“命”或“天命”，它同时也意味着孔子承认人的主观作用的局限性，故而他不愿意去多谈“利”与“命”的关系。而就“利”与“仁”的关系而言，义、利之辨实乃君子、小人之辨，在孔子看来，君子应孜孜于道义而非求利，他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）但同时孔子又说“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），对此，皇侃疏云：“‘仁者安仁’，辨行仁之中有不同也。若秉性自仁者，则能安仁也。何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是‘仁者安仁’也。‘智者利仁’，智者，谓识昭前境而非性仁者也。利仁者，其见行仁者，若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则便停止，是‘智者利仁’也。”【15】其对利仁之智者颇有微词。朱熹的态度则较为温和，他说：“利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。……惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”并引谢良佐曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。”【16】可见，除却先天合于仁之外，用智于仁在所难免，若利于见仁之施而非利于行仁之所得，斯亦可也。故而朱熹对于“知者利仁”不乏肯定之处，但认为若存心于个人得失之私利，则沦为小人矣。此为“利”与“仁”关系的一个面向，即对行“仁”是否该存有利心；另一个面向则是行“仁”能否带来“利”的问题，如积善行德能否趋吉避凶、得享善果，它关乎修身养性与命运之间的关系，与我们下文的讨论相关。

又，《论语·公冶长》载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何晏注：“性者，人之所受以生者也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻也。”皇侃疏：“所以尔者，夫子之性与天地元亨之道合其德，致此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。”【17】唐宋以后，学者多以《中庸》“天命之谓性”解此句，如韩愈曰：“孔说粗矣，非其精蕴。吾谓性与天道一义也。若解二义，则人受以生，何者不可得闻乎哉？”李翱则直云：“天命之谓性，是天人相与一也。”【18】朱熹亦谓：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”【19】程树德则批评朱熹云：“古无以天道作天理解者。……至以理训天，则更空洞荒渺，不可究诘矣。”【20】其语可谓中的。杨庆中区别了“天道”与“天命”，认为“天道”概念“反映的是淡化了的人格神意义的自然观，虽然偶尔相关吉凶祸福的人事……但相对而言，比较侧重于用来描述按一定法则变化着的自然之天”，而“天命”概念“在很大程度上反映的乃是淡化了人格神意义的天与社会人事变化之间的关系”，孔子“对天道问题持审慎的态度，很少论及”，但“对命与天命却谈得很多”。【21】但随之而来的问题是，既然“天道”一词反映的是自然观，如谓“天何言哉！四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），为何孔子对此避而不谈以至于子贡“不可得而闻”，反而要多谈渺茫难测的“命”与“天命”？“天道”与“天命”虽有差别，但也难以截然两分。“天道”多与人事吉凶相连，如《左传·襄公九年》所载晋侯与士弱关于宋国火灾与天道关系的讨论、《左传·襄公十八年》所载晋人师旷以“天道多在西北”判断楚师伐郑“必无功”《左传·昭公二十六年》所载晏子反对齐侯欲禳彗星之举时所说“且天之有彗也，以除秽也”《国语·周语中》所云之“天道赏善而罚淫”等。因此可以说，“天道”即“天命”，先人们认为其中蕴含着吉凶祸福之道。就该章而言，孔子固然罕言“性”，但对于“天道”或“天命”却时有涉及，子贡所不得闻者非孔子对于“性”及“天道”之论，而是孔子不曾谈到“性”与“天道”的关系。而之所以“不可得而闻也”，一方面是因为在德性来源及其完善上，孔子一边声称“为仁由己”“欲仁斯至”，认为德性完全由人自主，以此赋予人以道德主体性与能动性；一边又说“天生德于予”（《论语·述而》），那么德性究竟取决于人还是取决于天？进而言之，如果是天赋予我以德性及使命，那这种赋予是随机的还是遵循一定的规则？此外它还带来“神意论”的难题，即既然天可以赋予人以德性，为何不赋予所有人？另一方面则关涉到积德行道与人世之吉凶祸福之间的关系，也就是上文所提及之“利”与“仁”的关系。孔子既欲依天命以设教，而从冉耕有疾、颜回短命而死等事件及当时“死生有命，富贵在天”的说法来看，道德修养与人生际遇之间并不存在对等关系，那又如何让人“畏天命”、劝人为善呢？是以孔子难言之。《墨子·公孟》里，墨子指出儒家在主张“贫富寿夭，齰然在天，不可损益”的同时又提倡“君子必学”，其间之理论紧张显而易见：“教人学而执有命，是犹命人葆而去亓冠也。”【22】其批评并非无的放矢。汉代司马迁在《史记·伯夷列传》中也指出：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是尊何德哉？此尤大彰明较著者也。……余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”【23】

综而言之，“子罕言利与命与仁”与“夫子之言性与天道，不可得而闻也”二章谈的是“利”“仁”与“命”三者关系以及道德修养与其人生遭际之间的张力问题，实际上也就是人与命运的关系问题：利是可求的吗？仁取决于人自身吗？行仁就能得善报吗？

需要注意的是，天命观从西周初年到春秋、战国时的变化在于：一方面，天命的关注对象由原来的王朝兴衰、国祚长短开始转向个人的命运，余英时接受刘殿爵“在孔子时代的唯一发展是‘天命’不再限于人王所有”的说法，认为“轴心突破以后，‘天命’的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。……可知轴心突破后‘天’‘人’关系的个人化是一项颠扑不破的历史事实”【24】；另一方面，天的人格神色彩越来越淡化，其规律性、必然性的特征则越来越突出，由原来所谓的“吉凶由人”【25】、“祸福无门，唯人所召”转向“死生有命，富贵在天”【26】。孔子的天命思想正处于这种转变的进程之中，甚至本身也是促使其转变的关键一环。【27】那么，如果承认存在一个超越于人且不为人所左右的天命、命运，人在命即天命面前当如何自处？这是孔子及孔子之后儒家所要面对的一个重大问题。

三、君子的处世之道及其超越性问题

据《史记·孔子世家》记载，孔子晚年对于《易》的态度有一巨大的转变，“晚而喜《易》”，马王堆帛书《要》篇“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”【28】的说法则对此予以确证。据子贡言，孔子以前对于筮占的看法是“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩”，认为只有德性缺失与智慧不足的人才会诉诸卜筮与神灵以趋吉避凶，而对于有德性的人而言，他们只要修身不懈并依此而行就足够了，诚如廖名春所言：“孔子晚年以前不但不曾‘好《易》’，反而视‘好《易》’为求‘德行’、‘逊正而行义’的对立面。在这时的孔子看来，《周易》是卜筮之书，为君子所羞称。”【29】但晚年的孔子却对《易》爱不释手，这种大相径庭的态度致使弟子们疑虑重重，而孔子则详细申明这种转变的原因及其基本立场，自言好《易》是因其“且有古之遗言焉。予非安其用也”，又言“《易》，我复亓祝卜矣，我观亓德义耳也”【30】。

孔子无疑也精通卜筮，言“吾百占而七十当”，不过他把研究《周易》区分为“幽赞”“明数”与“达德”三个层次，并以“达德”作为最终目标与最高境界，说：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”【31】既然重视德性而轻筮占，那它与孔子以前的态度有什么不同？若坚持以德行求福、以仁义求吉，为何还需要与史巫“同途”呢？此处诚如廖名春先生所言，在帛书《易传》里孔子认为“正确的方法是由明占筮之用而明易数，由明易数而明易理，并将易理与仁、义相结合。这实质是主张由象数而探义理，反对离义理而言象数或离象数而言义理。这种易学观，其重要性不仅仅在于易学，而在于提出了一种新的君子标准，即君子既要‘守道’，又得沟通天人；既要修德，还得‘明数’”【32】。因此，孔子对于《易》的态度应包含两个方面：一是在应用层面上，认为有德之君子亦须“明数”，承认“德行”“仁义”与“福”“吉”之间并无必然之关联，接受外在的局限性；一是在价值取向上，主张由筮占而明易理，且德性修养优先于筮占。正是在此意义上，孔子才与史巫“同涂而殊归”，对此林忠军说：“孔子言《周易》筮占，又言《周易》德性，承认了《周易》具有德性和卜筮二重性，但对于两者并未等量齐观，比较而言，孔子轻视祝卜之筮占，更看重《周易》之德义。……孔子既看到了自己易学与巫史的本质区别，又未割裂自己易学与史巫的联系，公开承认自己易学始于卜筮，这是他所谓的‘吾与史巫同涂而殊归’。”【33】

帛书《易之义》云：“《易》之兴也，于中古乎，作《易》者其有忧患与？”【34】《系辞下》亦云：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣王之事邪。是故其辞危。……惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”【35】文王之盛德与商纣之无道形成鲜明对比，理论上周代商势所当然、理所必至，又有何忧何患、何危何惧？所谓的“忧患”，帛书《易传》在其他地方表达得更为清晰，如《易之义》又云：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以避患……文王之危知，史说之数书，孰能辩焉？”【36】《要》篇则云：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”【37】因此据《易传》所言，《易》之兴正是由于作者看到德性与“福”“吉”之间的疏离与冲突，即德福的不一致。比孔子稍后的墨家批评“儒以天为不明，以鬼为不神”，认为儒家主张天不会因人之作为而做出反馈，鬼也不会对人事加以干涉；儒家又“以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也”【38】。“以命为有”是谓“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”【39】，认为人之贫富寿夭、国家之治乱安危均有“命”在，这是对周初天命观的一个巨大冲击与否定。

“命”意味着必然性，《黄帝四经·经法·论》云：“必者，天之命也。”【40】天命所表现出来的这种前定的、规律性的力量后世多称为“时”，人的命运取决于“时”，《中庸》载孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”晁福林以为：“‘时中’意即时运而中，或者说是‘中时’，指符合时运。这里的‘时’实指天命。”【41】郭店楚简《穷达以时》亦云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。……初沉郁，后名扬，非其德加，子胥前多功，后戮死，非其智衰也。……遇不遇，天也。”【42】《庄子·秋水》载孔子曰：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也；时势适然。”【43】可见“时”与“命”或“天命”大致可以相通，“时”或“命”并不会因人的意志而转移，人只能被动地去接受而不能双向互动。

马王堆帛书《二三子问》云：“卦曰：君子终日键键（乾乾），夕惕若厉，无咎。孔子曰：此言君子务时，时至而动……屈力以成功，亦日中而不止，时年至而不淹。君子之务时，犹驰趋也，故曰君子终日键键（乾乾）。时尽而止之以置身，置身而静，故曰夕惕若厉，无咎。”【44】君子“终日乾乾”以“务时”“趋时”，时至当勠力于成功，时尽则静以置身，是为“时止则止，时行则行”【45】。当然，《易传》认为，人在面对“时”的造化之流时不应屈从于外在情势，而是要确立人的道德主体性，因应时势而作“或出或处”的价值判断。以《乾》卦为例，孔子认为其体现了君子之德：“《易》曰：见龙在田，利见大人。子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静。《易》曰：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。子曰：知息也，何咎之有？……《易》曰：或跃在渊，无咎。子曰：恒跃则凶。……君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福又（有）皇。”【46】君子在“齐明好道”的前提下应“时”而为，“古之君子，时福至则进取，时亡则以让”【47】。这一点正是“《易》之兴也”的根本原因，所谓“文王帅殷之叛国以事纣，唯知时也”【48】。君子有别于一般人之处在于其并非一味依违于卜筮，而在价值取向上以德行、仁义为求福吉之前提，子曰：“君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉。”【49】不过同时也必须承认，德性修养相对于运命而言有其局限性，孔子正因意识到这一点方才“老而好《易》”，由早期认为德性与卜筮相对立的态度转而以德行仁义优先、以祝巫卜筮为“后”，而非完全否定卜筮。

尽管孔子在“德”源于天还是端赖于己上的态度在两可之间，但儒家后学基本上都坚信“为仁由己”“欲仁斯至”并以之对抗、突破命运的局限性。子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）《孔子家语·在厄》载孔子在困于陈蔡、绝粮七日时说：“君子修道立德，不为穷困而败节。为之者，人也；生死者，命也。”【50】孔子的行事原则是“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”（《孟子·万章上》），即要求君子不管何时、何种处境都要以仁为依归，至于死生、贫富、穷达则俟之于命，“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）也是在此意义上讲的，而这也奠定了孔子及儒家后学对命运的基本态度。郭店楚简《穷达以时》亦云：“穷达以时，德行一也。……穷达以时，幽明不再。故君子惇于反己。”【51】孟子也承认存在着不为人所掌控的领域，此即“天”或者“命”：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）不过孟子进一步分疏“性”与“命”，曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）耳目鼻口之欲的实现有赖于外界的各种因素，而仁义礼智四端却为人先天所有，至于其取舍完全取决于人后天的选择，因此孟子主张尽心知性而知天、存心养性以俟命。可以说，正是因为意识到人生境遇超脱于人的掌控之外，德性修养有可能与利益完全脱钩，君子的选择与坚守才益发凸显其价值。相对于不受人所左右的命运而言，儒家坚信德性修养完全是人所能自主的领域，也是人生在世的意义之源泉。

注释

1王国维：《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第287页。

2傅斯年：《性命古训辨证》，《民族与古代中国史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第329页。

3徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海：三联书店，2001年，第26页。

4 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第309页。

5 参见曲宁宁、陈晨捷：《论先秦善恶报应理论及其衍变》，《周易研究》2016年第5期。

6 （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第87页。

7 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第96页。

8 陈谷嘉：《孔子“与命与仁”说初探》，《道德与文明》1986年第1期，第29页。

9 《论语》中的“命”有生命、使命、命运几种含义（参见韩传强：《孔子对儒家“终极关怀”的奠基》，《学术论坛》2010年第3期），不过笔者认为生命、使命实际上均涵摄在“天之所命”即命运之下。

10 （清）刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年，第44页。

11 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第172页。

12 （魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：中国致公出版社，2016年，第129页。

13 （梁）皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第205页。

14 （宋）史绳祖：《学斋占毕》（外六种），“四库笔记小说丛书”，上海：上海古籍出版社，1992年，第13页。

15 （梁）皇侃：《论语义疏》，第82-83页。

16 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第69页。

17 （梁）皇侃：《论语义疏》，第110页。

18 （唐）韩愈、李翱注：《论语笔解（及其他两种）》，北京：中华书局，1991年，第7页。

19 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第79页。

20 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第320页。

21 杨庆中：《知命与知己--孔子命运观的新指向》，《齐鲁学刊》2010年第4期。

22 （清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年，第455页。

23 （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2124-2125页。

24 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第37-39页。

25 杨伯峻：《春秋左传注》，第369页。

26 杨伯峻：《春秋左传注》，第1079页。

27 参见拙文：《“德命”与“时命”：孔子天命观新论》，《东岳论丛》2018年第2期。

28 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第268页。

29 廖名春：《从帛书〈要〉论孔子易学观的转变》，《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第123-124页。

30 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第269页。

31 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第269-270页。

32 廖名春：《从帛书〈要〉论孔子易学观的转变》，《帛书〈周易〉论集》，第125-126页。

33 林忠军：《孔子儒学视域中的筮占观》，《学术月刊》2010年第12期。

34 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第260页。

35 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第197页。

36 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第251页。

37 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第269页。

38 （清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》，第459页。

39 （清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》，第265页。

40 陈鼓应：《黄帝四经今注今译--马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年，第130页。

41 晁福林：《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，《清华大学学报》2008年第5期。

42 刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第168-169页。

43 （清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第596页。

44 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第214页。

45 周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第186页。

46 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第252-253页。

47 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第277页。

48 杨伯峻：《春秋左传注》，第932页。

49 赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，第287页。

50 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第244页。

51 刘钊：《郭店楚简校释》，第169页。

陈晨捷（山东大学儒学高等研究院副教授）

来源：《孔子研究》 2024年第2期