一、导论
现代性在欧美当代之政治、社会与法律思想中，是一个重要课题。对于欧美之外其它地区的知识分子而言，现代性更是一个有关他们生活之基本结构的转变及其稳定性发展以及文化是否存续的切身问题。无可讳言地，欧洲自十七世纪历经明显的转变，而发展出资本主义市场经济、主权国家及其行政系统、人民主权、法治、大众媒体、高度流动的社会、教育的普及、都市化以及市民社会与公共领域。另一方面，随着这些经济、社会与政治的的转变，欧洲的认知系统也形塑世俗化的观念、科学的实证主义、个人主体意识与伦理、契约论的社会构成、浪漫主义的自我表现与创造力的观点、崇尚自然与人文之和谐的理想…等。不仅如此，由欧洲发展出来的现代性事物在十九世纪中叶之后，随着帝国主义的殖民扩张，也被带入了非西方的世界，造成这个地区前所未有的激烈变动。这使得这些地区的人民面临了重大的制度与理念上调适的问题。若不嫌夸张，我们可以说，全人类当前的处境已经被卷入了现代性的漩涡当中。
欧洲的哲学家、社会与政治理论家，针对他们所处的“现代世界”的具体处境与问题，进行深刻的反思，并提出了各种不同的解释与批判的观点，它们构成了哈伯玛斯所说的”现代性之论述」的思想资源。
二、为什么是现代性？什么是现代性？
“现代性”一词大约在1980年代取代了“现代化”与“西化”（westernization）的概念，成为欧美知识阶层阐释其处境的普遍语词。这种改变表示思考之取向与解释之视域的转移。对比来看，“现代化”之论述的基本旨趣在于，肯认欧洲自十七世纪以来发展出来的文明成就（举其要者，如主权国家、资本主义之市场经济、科学技术与工业社会，以及启蒙思想之基本理念，如个人自由与自主性、政治与社会之解放、人的基本权利、宪政法治与民主平等的理想），乃是人类文明发展的极致。是故，它们足以构成普遍性的原则，应为其它世界的人民所追求与实现的终极目标。既肯定这些现代之成就与理念，那么历史与社会科学所该探讨的是，欧洲社会经历什么样的社会、经济与政治的巨变而造就此“历史的奇迹”；另一方面，非西方世界如何可能追求与实现这些目标，其成功的条件如何？其失败的因素又是什么？这种启蒙式的普遍主义（或者被当前之后殖民主义指称为“欧洲中心论”）的形成在某种程度上，是跟西欧国家的强势发展与帝国主义的殖民拓展有一定的关系。
在1980年代，“现代性”一词及其论述的出现，除了来自经济与政治危机的在因素之外，也起因于思想内在的因素。以Claus Offe的解释来看，这些变化包括：马克思主义信条的失势、“启蒙思想之辩证”的再现、韦伯之“欧洲理性主义”理论的再兴以及“后现代”的批判（Offe，1996：4；Antje Linkenbach，2000：42）。相对于“现代化”论述呈现的乐观进步的心态（或甚至说西方的自我陶醉），“现代性”的论述则含蕴自我批判，甚至某种道德怀疑主义的倾向。
当前“现代性”论述的自我批判性并非发之于今，在欧洲进入现代处境的过程中，它已表现于各种哲学思辨与理论当中，就如Leszek Kolakowski所说：“批判我们之现代性（这种现代性被工业化的过程推入一种运动当中，而跟它们息息相关）的言论，毫无疑问地，自现代性一开始就出现。随着现代性的进程，这种批判现代性之言论就广延散播开来。”（Kolakowski，1990：11）这些对现代性的批判论构成了当代现代性论述的重要资源，它们经由当代哲学家以及政治与社会理论家的阐释，形成繁复多样的言论。不论是激进的，或保守的，它们皆尝试全盘地解释现代性的构成条件，并经由批判的途径，试图提出某种规范性的原则。
一般而言，“现代性”涉及人存在的时间向度。人生活在当前的存在处境中，他的视域一方面回顾”过去经验之场域」，并以当代之问题阐述这些经验的意义；另一方面，人也朝向“未来期望之远景”，并试图以某种规划来引导当前的生活。依此来看，“现代性”之解释的复杂在于，构成我们现代之条件者（包括制度与理念）是在什么时候出现了明显且特殊的质性，因而塑造我们现在的处境，并且过去的时代有所不同？而现代性针对人类未来发展之远景又有什么规划？这些问题因不同的历史脉络而有不同的解释。单就构成现代性的事物而言，如资本主义市场经济、主权国家…等等，即使在欧洲地区发生，是各有其起源的时间，在发展亦各有其速度与进程，以及产生不同的性格。除了这种解释性之问题意识之外，现代性论述也牵涉了反思批判的立场，以及由此设立的规范性原则。
面对这么复杂的现象，我们如何掌握现代性（或现代世界）的整体？十九世纪欧洲的哲学家与社会理论家在提问且解释这个问题时，是从他们身置之时代中，深切感受到时代之处境的危机，因而尝试透过哲学思辨与理论的解释，对整个时代的制度与理念作一全盘性的阐述，并由此诊断它们呈现的病态征候。如德意志之唯心论（idealism）的哲学家深切体会人之主体及其政治文化内在的分裂与对立，他们反思所谓的“现代性之分裂”，进而提出超越并克服此分裂性的理念，这些理念不论是代表客观精神的国家，或者是民族主义，或者是艺术美学…等等（Habermas，1987：23-50）。或者，在十九世纪末期自二十世纪初期，如韦伯所指出的危机：资产阶级对其形塑的自由民主制与政治文化理想的怀疑、工具化理性的披靡、官僚制度之支配以及价值的对立与共识的难求。
从是观之，现代性的阐述蕴含深刻的危机意识与文化批判。但无论如何，解释何谓现代性的问题乃建构一种整合且连贯的观念系统，并断然切割“传统”与“现代”为两个不同的世界（Yack，1997：25）。是故我们的现代世界是一个“除魅的世界”（或世俗化的世界），或者是个人主体的自我肯定，或者资本主义市场经济及其文化突破传统的权威与风俗习尚…等等，是一个新的时代。
1945年以后，欧美的“现代化”理论以及在1980年代兴起的“现代性之论述”，大致来说，乃承继上述之哲学思辨与社会理论的解释之基本架构。在概念上，现代性乃跟传统截然分开。在现代化之理论中，西方现代性的成就被塑造成一种单一的、线性的发展，就此而言，西方历史发展的进程即是突破传统社会的格局，朝向这个被给定的现代性之成就发展。因此，西方现代的模式提供了现代化之进程予一种脉络以及实现的目标。另外，非西方世界的现代性必然模仿西方的模式：当非西方世界受到西方现代事物的冲击，而开始接受它们的时候，乃跟随了西方经验的步伐。非西方世界现代化的成功与否端赖它们是否能够翻版西方的现代模式。现代化之理论在学术的研究取向上，大致不再尝试对西方世界的特质作一全盘性的掌握，而是分别阐述西方现代性事物，如工业化社会、资本主义市场经济或民族国家各自之起源与发展的历程。或者以某些现代性之条件，如工具性与策略性理性作为核心，阐述这些条件如何形塑整个现代社会（Linkenbach，2000：42）。
从战后到1980年代，欧洲的思想亦持续地阐述与批判现代性的处境。这个趋向跟上述之”现代化」之理论的取向不同，它的思维朝向挖掘现代性之理念内蕴的毁灭性因素。二十世纪法西斯与极权主义的祸害是带动这股思潮的主因。就如汉纳鄂兰所说，极权主义的巨大事件让欧洲历史的暗流涌现而出。因此，置身于”后极权主义」的处境中，欧洲人能有一较明确的视野，审视欧洲之现代性的幽暗面向。在反思与批判极权主义的政治思潮中，启蒙运动之理念成为一重要的课题。自Max Horkheimer与Theodor Adoro的《启蒙之辩证》（Dialectic of Enlightenment，1944）以来，欧美的思想家各以其理论的角度与架构，阐释启蒙之现代性的意义，并批判他们的限制，或者剖析它自我毁灭的倾向。在1970与1980年代之交，启蒙之现代性成为一种论述或话语（discourse），其中最显著的，乃是哈伯玛斯提出了以启蒙运动思想为核心的”现代性计划」（the project of modernity），并与当时方兴未艾的后现代（或后结构主义）理论（特别是Lyotard与傅柯）针锋相对。自此之后，启蒙之计划的现代性成为一讨论现代处境的重要主题。
三、何谓启蒙之现代性计划？
哈伯玛斯在1980年的演讲〈现代性：未完成的计划〉（Modernity: An Unfinished Project）当中首先指出Ardono以1850年代的艺术之“现代主义”作为现代性的指称，这种观点失之狭隘。对”现代性」的解释应扩展至更广阔之现代的文化理念。在这里，哈伯玛斯延续韦伯之现代之“除魅”或世俗化之世界的分离的原则，阐述在现代处境中，过去的整全性、实质性之宗教以及形上之世界观分离成为自主性、专业化的“工具性认知”、“实践性之道德”与“表现性之艺术”的知识丛结。同时，在现代世界愈趋向理性化与专业化的过程中，现代之日常生活实践的传统性愈丧失其价值，也愈贫瘠。这种分离性来自十八世纪的启蒙运动之思想家所形成的“现代性之计划”。这个计划的观念内容强调科学理性的客观化，并且为道德与法律确立普遍意识（或良知）之基础，同时肯认自主性之艺术的动态发展，以及宣称人的活动的各个领域的发展乃各据其内在的逻辑。另一方面，这种现代性之计划预期能释放人类认知的潜能，让它不受任何宗教或密契式的信仰所桎梏，而能够应用于实践的领域，也就是说，鼓励人们理性化地组织社会关系。它相信艺术与科学不仅增强人类对自然势力的控制，也能够增进人类对自己与世界的了解，以及促使社会制度之道德、正义、甚至福祉的进展（D’Entreves＆Benhabib，1996：45）。
所谓现代性乃根基于”启蒙思想的计划」（the Project of the Enlightenment），既是计划，它也表现出未来的视域与期望。顺着上述哈伯玛斯的解释，这个计划包含了下列几个重要的构成部分：（1）现代世界及其文化自我区分为各种自主性的领域，各自有其发展的理路1；（2）人的主体与理性自传统的制度与理念解放，并具有自我创造与立法的能力，换句话说，这是现代性之主体的自我肯定以及自我创设道德与法律的普遍性基础；（3）个人主体性的自由受到宪政法律的保障，人得以求追他个人承认的有价值的事物，必且也让个人得以自由地参与政治，继而形成民主的意志；（4）人有能力依照其理性重新构造政治与社会的制度与各种组织；（5）进步主义的历史哲学。若以Claus Offe的诠释来看，现代性的经验与规范性的含意，在证明其有效性上，即在于现代社会所发展出来的结构乃是实现了启蒙思想的规范性意向与革命性的计划（Offe，1996：5）。
依据上面的说明，我们可以说，哈伯玛斯的现代性计划蕴含了文化之现代性的论证环节。因此他的现代性理念，摆脱了现代化理论之”无文化性」之化约论的解释模式2，也得以超离唯物论式的解释模式3。
另一方面，哈伯玛斯现代性计划亦没有呈现单一性的线性发展的，如欧洲中心论的模式。他在1985年的《哲学的现代性论述》一书中，阐述欧洲哲学自黑格尔以来对“启蒙辩证”的反思与批判，进而剖析“启蒙思想之计划”的理念于实践上的曲折。因此他深刻了解“启蒙思想之传承”内在的矛盾与吊诡，据此，他进一步指出现代之哲学家在克服此吊诡上所拟定之方案的不足，以及产生了启蒙思想的反动性4。哈伯玛斯以启蒙思想作为现代性之论述的起点，并且藉此哲学的反思批判，冀望护卫现代性之有效性，特别是维系其自由民主及宪政的延续性（Poster，1998：109），这种理论的立场引发了有关现代性解释的争议。无论如何，哈伯玛斯的立场是否犯了把现代性的起源与发展视为纯属于“整套启蒙理念”（a package of the Enlightenment）的谬误，因而无法解释启蒙思想本身之复杂性与矛盾性，也无法深究传统（或前现代）的资源如何跟启蒙之现代性有一种创造性转化的关系（Taylor，2001：180）？除此之外，哈伯玛斯的论述是否基于某种理论之立场，将启蒙本身某些被解释为积极性的条件（如市民社会与公共领域）视为一种普遍性的原则，而无视其它文化的差异性？本文在此以这些问题意识为导向，尝试解说启蒙之现代性的解释观点。
四、启蒙之现代性是普遍性的，或者是内在矛盾或含混性？
当代哲学的思辨以及社会理论在反思启蒙之现代处境时，往往将之看成为一连贯的整体。这个整体一方面跟传统（或前现代的世界）断然决裂；另一方面可以经由理论的思辨过程，重建其本质性之结构。再者，在表述这个本质性的结构上，理论家基于各自的立场，赋予它一实存的意义。肯定启蒙之理念者将之塑造成一普遍性的原则，是人类文明应该实现的目标。相反的，对启蒙之思想持批判论者，则阐述它本身的再分裂（如主体意识与客观世界、自然与社会、自由与规训…等），而试图寻求超越此分裂的可能途径，而形成所谓“启蒙之辩证”。激进之批判论者试图从启蒙之外的资源，冀望能建立更有效力的原则。前者最明显的理论模式即是“人种中心论”或“欧洲中心论”。后者则自十九世纪中叶以来，形成相当繁多复杂的理论论述，譬如，浪漫主义对启蒙之现代性之反动、价值与文化的多元主义以及当前的“后现代”理论。不论是启蒙现代性之正统论者，或者批判论者，他们的解释观点皆偏执于启蒙思想之单一面向。
十八世纪的启蒙思想，虽然因为欧洲各国的经济、社会与文化生活的条件的差异，而有多元性的发展；同时，启蒙思想在其思辨的立场上亦有激进、保守与温和之取向的不同。然而，整体来看，启蒙思想有它共同的理念（或思想的公分母），就如哈伯玛斯重构的“启蒙思想之计划”所表示的。或者如泰勒对现代之“社会想象”（或政治文化）的构成，他剖析出的市场经济之客观实存、工具性之理性、公共领域、国家与人民主权的理念以及基本人权之主张的构成要素（Taylor，2004：172）。然而，启蒙思想之所以构成现代处境的主要精神，即是如康德在〈何谓启蒙？〉一文中标榜的理性批判的精神。另一方面，它承继十七世纪科学革命的成就，肯定科学的分析与实证乃是知识的典范。
启蒙时期的思想家（特别是法国的philosophie）批判，具体地针对当时之社会的等级身分系统；连带地，他们也大加挞伐这个社会之正当性所依据的基督教中心的神制规范及其超越性的形上论证（即是：原罪论、上帝之审判、君权神授…等观点）。这种批判论必须立基于某些观念，这些观念是传统所缺乏的。因此，启蒙的思想家揭橥了新时代的社会与政治之观念，如自由、平等、思想宽容、社会的契约构成以及法治的普遍性…等。作为一种批判精神的展现，启蒙的理念自我构成一种新的整体体系，而与过去的旧体系，断然决裂。它的形塑受到科学理性的主导。同时，为了现代性的自我肯定与自我立法（若用Hans Blumerberg的用法）5，启蒙之思想家有义务向大众启蒙，并对旧世界进行改造或革命性的创新6。
换言之，启蒙运动的思想家冀望科学的启蒙扫除传统的迷信、偏见，并以科学理性规画美好之新世界的计划蓝图，以及运用人的意志切实实现这个蓝图。他们基于人性之一致性的观点，强调这些新的理念及其计划是全人类公认的普遍原则，在Condorcet（1743-1794）与Turgot（1727-1781）建立的进步论式的历史哲学之解释架构中，它们被设想为人类历史发展的终极目标。7
启蒙的理念及其计划在欧洲当时强势之现代文明的进展中，是有其现实性。因此，启蒙的计划被欧洲人视为普遍主义的原则，这是可理解的，但是这种普遍主义也蕴含“欧洲中心论”或“人种中心论”的主张，其中的因素，除了上面所提的欧洲强势文明的发展（或者具体来说，资本主义市场经济的发展）之外；另一个因素，即是欧洲人自1492年以来与其它世界频繁接触，而形成一种带有人种优越性的自我同一性（identity）的建构，就如Amin所解释的：欧洲人为了区别其它人种——即所谓的“他者”（others），而自我建构同一性，这种建构只从欧洲本身去确立其特质，但重要的是，欧洲人“依据这些特质塑造出一种恒定的『范式』（model type），藉此以判定一个民族的优劣端赖它的文明接近此一『范式』的程度而定。”（Amin，1989：97）就此而言，欧洲人一旦自认居于经济与武力的优势，他们就强调自己有权利成为全人类的代言者，并且有权利去裁断其它文明的高下。基于这个观点，欧洲人进一步声称：“东方人与其它人种无法像欧洲人一样，具有同等的力量与权利来表现自己。儒教帝国的中国以及伊斯兰的阿拉伯，就像中古世纪的欧洲一样。只可能运用它们可支配的概念工具，分析其社会。但是这些工具受它们自己的文化发展所限制”因而是落后与未开化的（Amin，1989：101）。
“欧洲中心论”，如Amin所批判的，是为经济（资本主义体系）的扩张而设立的意识型态，其中蕴含了以“启蒙思想之理念”为主轴的普遍主义，亦即：强调科学理性与技术可以造就全人类的福祉，以及建立文明开化的政治社会制度。这种意识型态的形成表现出欧洲人对启蒙成就的自满，以及罔顾了启蒙思想本身所蕴含的自我批判。然而，当欧洲人凭借着强大的经济与军事势力将此种意识型态强加在其它文明地区时，这些地区的统治阶层与知识菁英在救亡图存的生存斗争的险境当中，亦全然接受它，并且企图迎头赶上。因此，他们也忽视了启蒙思想本身的含混性（ambiguity）。
从启蒙之思想本身内在发展来看，启蒙时期的知识阶层与思想家皆肯定这个思想运动形成的积极性的观念，如上述的科学、理性以及个人的自主性、平等的观念。然而，他们同时也自我批判，因这种批判甚至产生了启蒙的自我怀疑。如此形成启蒙运动思想本身内在的的复杂性。另外一方面，如同其它时代的思想发展，启蒙运动之思想家所论证的理念往往跟他们所处之政治与社会处境的意见有相当大的隔阂，甚至矛盾，因而形成理念与实际的差距。
从启蒙思想家的实际处境来看，他们（如洛克与伏尔泰），倡导的宽容的理念跟路易王朝废止“南特诏书”与英国之压制天主教徒恰是背道而驰8。另外，当启蒙运动的思想家在论证与倡议自由与平等的理念时，欧洲国家正积极发展中央集权与官僚体制的专制王权〔或者所谓的警政国家（Police State）〕，君主与统治菁英试图透过权力之集中以及理性化的行政组织，冀图有效地扩展与增进国家的物质与能力，并且在国际竞争的环境中，得以居优势，以及因此带给人民物质与精神上的福祉（Raeff，1975：1231）这个时期的所谓开明专制强调公民之责任优先于权力，也相信唯有靠着权力的集中与控制以及教育的规训方能提高国民的生产力（ibid：1229）。
这种具体的政治处境带给启蒙运动的思想家一种疑难，他们所揭橥的理念，诸如自由、平等的理想，一旦涉及落实的可能性，则必须仰仗强有力的政府及其专业化之官僚组织的行政管理，但是这种权力集中的行政管理所依据的原则及造成的效果往往跟这些理想相冲突，就如狄德罗（Diderot，1713-1784）借罗马暴君尼罗与哲学家塞尼卡（Seneca，4B.C.-A.D.65）之关系来讽示这处境：塞尼卡只是因为他对摧毁尼罗的暴政不抱任何希望，因而不离开他？假如他留在尼罗身旁尚有一线希望防止他某些罪行？（Goldmann，1973：36）这种疑难因启蒙运动思想家的普世主义（或世界大同）的理想以及缺乏实质之政治体制的理念，而更为加深。
因此，就如Ernest Gellner解释启蒙思想的矛盾性之含义。当启蒙之思想家的理念传播到非西方之世界时，该地区的统治菁英虽然被解放、自由、平等与个人主义的理念所吸引，但是一个迫切的问题随即产生：这些理念若不靠强有力的集权政府，若不靠统治菁英的启蒙与革命，如何可能实现？（Gellner，1994）因此移植欧洲启蒙思想的过程却往往走向扼杀启蒙理想的相反道路。启蒙思想本身的矛盾性不仅来自理念与现实处境的差距不协调，进而言之，更有其观念内在的疑难9。
启蒙运动的思想家遵从科学理性，肯定它可以掌握外在自然之实在，并确立普遍性与恒常性的定律，以建构出客观、确实的知识。基于这种认识论，他们也肯定人的理性乃超越任何权威与社会偏见，而得以发现自然法则，藉此主导人的道德实践以及政治与社会的生活。但是，科学理性既然被肯定是道德中立的，那么，理性是否能真能否定人的道德情感与个人良知（这些非科学理性可实验的事物）的有效性，而以理性本身作为最后的依据？针对这个问题，启蒙运动之思想家一方面强调个人的理性自利（或个人福祉）足以形成道德实践与良好之制度的原则；但另一方面他们也涉入一种疑难，个人的理性自利如何形成公共之利益？在这里，启蒙运动之思想表现出一种矛盾的观念，如Helvétius的“社会整体与社会之次级团体”、Holbach的“真实的德行与偏见的德行”（true virtues/virtues of prejudice）、鲁索的个人意志与全意志（individual wills/general will）的对立、以及康德的“非社会性之社会性”（the unsocial sociality）的矛盾。
如上面所提示的，启蒙运动的思想家抨击当时社会的偏见，他们认为偏见来自当时旧社会的积习，是腐蚀人心的毒素。因此，启蒙的重要任务在于扫除偏见的障弊，以实现自由、平等与宽容的理想。但是，如果人的社会处境本身不可避免地造成人的偏见，而偏见又腐蚀人心，那么在一个如他们所批判的，已经全然腐化的社会当中，如何可能孕育出不受偏见污染的思想，俾能扫除思想本身的障弊，继而恢复或者重构健全的社会？（Goldmann，1973：35）针对这种疑难（或者说思想的恶性循环），启蒙的思想家要不是诉诸强有力的国家之行政管理做为解决的途径10，就是在理论上，设计出伟大的立法家，或者伟大的教育家，冀望他们得以创造新的社会与政治的条件，以改造社会之整体，就如鲁索的主张；或者如狄德罗的怀疑主义一样，摆荡在肯定启蒙之自由、平等与宽容的理念，但却怀疑启蒙思想内蕴的道德中立性、文明之进步主义以及私产权的正当性。若以私产权为例，启蒙之思想家，如鲁索与狄德罗面对的思想上的疑难则是：若放任经济上自由的累积财富与竞争，结果必然导致反平等的原则，因此一个个人主义式的社会无法不限制累积财富的自由，或者根本取消私产权，而得以确立社会的平等（Goldmann，1973：37）
如果我们承认启蒙思想本身内在的矛盾性及其引发的思辨上的疑难，那么我们很难接受如上述的欧洲中心论的解释模式（也就是，把启蒙之现代性塑造成一个单一性的、线性发展的，而且具普世性或普遍性之目标）。另一方面，我们也很难接受自1944年以来，如Adorno与Horkheimer对启蒙运动思想所采取的辩证否定的解释，这种观点论称启蒙思想所肯定的个人主体的自主性、科学工具之理性以及“自我同一性之思维”（identity thinking）在历史发展的过程中，却违反它揭示的自由（解放）、平等与宽容的理想，而走向整体性之控制与支配的所谓“启蒙之自我毁灭”的途径（Pippin，1991：152）。在这种辩证否定的解释观点下，现代性的任何成就皆带出自我颠覆与自我否定的结果，譬如，现代性愈致力于理性化各种生活，就愈造成非理性的结果；愈积极的实现个人自由，也就愈造成集体的控制与压迫，就如Lawrence Cahoone的阐释：“（在启蒙辩证的观点中）现代性不是目的或价值彼此的割舍，它是一种具吊诡性的过程，在其中，当任何目标或价值被实现之时，它随即被颠覆、被转变为一种空洞的自我的嘲讽。”（1988：181-182）
“欧洲中心论”与启蒙思想的辩证否定都无法切实地掌握现代性的意义。前者基于欧洲人的政治、经济与文化的霸权，将启蒙思想塑造成一种普遍主义的原则，而不问及启蒙思想的内在矛盾性及其自我批判与自我怀疑的倾向；后者则基于反思法西斯主义与极权主义之现代性的根源，而论称启蒙思想即是全面宰制的极权，而不深究极权主义意识型态中的反启蒙的观念。两者皆有其解释上的的偏执。本文以下进一步讨论欧洲现代性之解释及其问题。
五、如何面对现代性？
无论我们如何界定欧洲现代性的起点（这个起点不论是文艺复兴，或是十七世纪中叶，或者启蒙运动，或者1789年的法国革命），欧洲现代性的处境即是基督教的上帝从欧洲人的公共活动领域中退出，转到个人私人领域的信仰，以及在上帝退隐的过程中，人活动的世界渐次分离成个别的领域，它们各有其特质以及谈论的语汇与思辨的前提（或基设）。就如我们所见，欧洲从十四世纪以来，经济活动逐渐从政治的管辖中脱离、科学的研究从宗教权威的禁制中抽身而出…等等。不仅如此，这些各自分离以及具有自主性的领域内在亦自我分裂，如基督教内在宗派的分立、政治权力的自我分割、经济与社会的分工…等等。诚然，上帝的退隐以及人活动世界的自我分化释放了欧洲人实践的能量，使得欧洲的现代性呈现动态的进展，在其中，各种变动、创新与革命屡见不鲜。
然而，这种现代性的处境也让欧洲人深陷理念上与实践上的难题，也使现代性的进程充满着险峻。因此，在理念上，上帝的退隐造成欧洲思想极力寻找稳定之根基的焦虑（或者以Blumenberg的用语，欧洲现代性自我肯认其正当性的焦虑）。若无法设立这个根基，人在实践的世界中，如何可能论证其实践的正当性？如何可能批判任何腐败的事物？欧洲自笛卡尔、霍布斯、康德以至于黑格尔，这些伟大的哲学家藉由人之主体意识（与良知）与创设能力（fabrication）的论证为基础，阐述人的知识建构、道德实践与政治体制的正当性。同时，他们倡导自然法则以及人的基本权利，并藉此批判社会特权与偏见。在十九世纪，科学的实证性成为批判意识型态的根据，就如法国的科学哲学家Bruno Latour所阐释的：“现代人立基于自然法则的超越性之稳固与确实的立场上，可以批判、揭露、否定以及义正辞严地抨击非理性的信仰以及无法自圆其说的专擅权力。现代人确信自我创造其命运，基于这种信念，他可以批判、揭露以及义愤填膺地否决任何非理性的信仰、意识型态的偏见以及专家（这些专家自命可以规划人行动的界线与自由）独断的控制。”（1993：36）
然而，这些基础与原则看似稳固，其实不然。现代人深知人基本的有限性，因此人自我设立的正当性原则无法如上帝一般具有绝对超越性的权威。十七世纪哲学家在表述自然法则时，他们很谦虚地说，这些法则的制订者不是人而是上帝，人只是运用自己的理性与发现它们而已。霍布斯的利维坦虽然巨伟，但是毕竟是人为设造的神祉，既是人为设造，就必有腐朽。另外一方面，现代性是靠着连续不断批判与颠覆旧社会及其成规，而得以维系它的能动性。因此在上帝被逐出现代的公共事务的领域之后，凡人所设立的原则、创立的根基，随时都可能被其它的方案所取代。是故，十七、十八世纪的自然法则一被设置，随即不久在理性主义的阵营就有批判此原则过度抽象与不切实务；在十八世纪的浪漫主义者的言论中，批判它们缺乏历史面向与文化之特质…种种声言不绝于耳。再者，启蒙运动的思想家运用前一世纪科学革命的理性论证自然法则的有效性时，他们也利用相同的理性提出有名的“事实”与“价值”之范畴区分，继而提出“道德中立性”的主张，依此论之，自然法则作为政治与道德实践的规范性原则如何可能客观性地被证成？整体观之，在“后基督教”的现代性之进程中，欧洲人极力寻求可以取代上帝之权威的根基与原则，然而，他们一旦树立看似稳定的根基与原则时，及随即“化为虚空”（melt into air，若套用马克思的用法）。
现代性之理念如此，生活体制与组织亦是如此。如上面所论及的，在现代性的进程中，欧洲人的生活系统形成各个领域的分离，诸如，宗教的、知识的、政治的、经济的、社会的、教育的…等等领域各自独立成自主性的系统，各自有发展的逻辑以及论述的基设与语言。不仅如此，各系统也分化成次级系统。这种分殊性呈现现代世界的多元性分立与冲突。着眼于这种分歧性，当前讨论现代性之意义的学者，如Gerard Delanty与Peter Wanger提出了“西方之现代性的两元对立”的理论，如Wanger所说的“西方现代性的特色在于一种两元对立的逻辑，一是形式性、普遍性与动态性；另一则是真实性——根源性、特异性与草根性”（1994：49）这种两元对立性可以精确地用以描述现代性整体的特色，如西方现代性乃介于个人自由、自主性与集体之规训的对立逻辑，也可以用之于特殊的如政治领域的发展，因此西方现代性之政治可以被描述成主权国家与人权、自由民主社会与革命之叙述逻辑及其彼此的关连与对立紧张（Wanger，2005：51-54）。承袭这种观点，Delanty更明白地陈述：“现代性通常可以被看成环绕于一种冲突之中心的构连，这一冲突之中心可以是民主与资本主义、自由与规训、个体与群体、差异与统合、文化理想与社会现实的冲突。以最普遍的意义来说，这种冲突，事关政治主体——这个主体本质上来说乃是自由，而且自我立法的——与社会秩序的关系。……就以统合与差异为例，两者之间的对立紧张在于：现代性强加于世界予一种统一性的逻辑——大致来说，藉由民族国家对政治的设定——但是现代性也透过差异的逻辑而表现它的性格，这个逻辑确立了伸张人之自主性激进论述的基础。”（1999：18）
从这种理论来看，现代性世界即是内在的自我分立（Great Divided）。在西方现代性的进程中，整个现代性秩序的建立与维系端赖分立之领域与理念如何保持一种均势与平衡。然而，常见的现象却是，它们彼此之间的冲突，以及某个领域凌驾其它领域之上。譬如，法国大革命之后，国家主权试图建构出一种同构型之共同体的统合趋向，凌驾了其它领域的界线，而造成侵犯与压迫性的民族主义。又如当代放任式的个人主义冀图冲破各种禁忌与界域的藩篱，而带出了“凡事皆可为”的虚无作风。
有关西方现代性的思辨以及解释的模式，如上面所阐释的，是否有其盲点或者不足的地方？现代性是一种理论的建构，这种建构不论是透过历史的与社会理论的解释，或者是经由哲学的思辨。既是一种建构，现代性必要跟旧的、过去的、传统的存在（或者所谓“前现代”）有所区分。更根本地来说，现代性为了自我肯认以及自我的正当性，它必须断然区隔过去的旧事物。然而，这种断然的区分是否可能？就个体与集体存在之时间性来看，过去、现在与未来的时间向度不是抽象的，而是由具体的实践与制度环环相扣的聚合、变化与离散。以Latour的用语，它们呈现漩涡形状，而不是直线的。如他的说明：“我们都有一个未来以及一个过去，但是未来所具有的型态是朝所有方向的环状扩展。我们的过去并非被超越而是重新造访、重复、环绕、保护、重组、重新阐释以及重新安排。因此，看起来相当遥远的事物，如果我们依照时间之漩涡的型态来看，则变成为环环相扣而来的近身之物。相反地，如果我们采纳时间之线性观点，那么，即使是当下之事物也变得遥远。漩涡式的时间性不容许我们运用『古旧的』或『先进的』之标签，因为任何当代事物的群聚可能是来自所有时代的各种事物的聚合。在这样的架构中，我们的行动在最后可被肯认为『多重时间性的』（polytemporal）。”（1993：75）
这种时间性的观念可以跟人实践活动所依据的广大且复杂的背景脉络相关连起来。当代英国的思想家，从Michael Polany、欧克秀、海耶克与泰勒每每指称，人在具体生活中所明示的了解与实践皆有其“默示的层次”（tacit dimension）这个层次即在于一个未能明白表述之理解的背景（若以欧克秀的用语，这背景即是传统），明示的了解与实践必须与这个背景相关连才有意义，就如泰勒所言：“一种社会的了解是建置于如布什亚（Pierre Bourdiur）所称的『栖息地』（habitus）（或者说『积习』），它即是我们被教导如何行为的种种方式，它成为非反思性的我们的第二天性。”（2001：187）诚然，这个未明示的社会了解与实践的背景并不是静态的，而是与时推移。当然，变迁来自于人（不论是个人或集体）的社会理解与行动跟这个环境脉络的多重层次的互动。因此，政治社会变革不是单一层面的整体改变，而是多面向的。它们所牵涉的时间性也不是直线，而是多重性质的，有的生活层面的改变比较明显，有的则比较细微缓慢，如此复杂的交错并不是单靠某一种解释模式可以说明清楚，能够尽其义蕴。
现代性的论述若缺乏上述之观点的论证环节，则易流于夸大现代世界的特异性（或新奇性），并割断了它与传统的延续与变动的关连，然而，从十九世纪中叶以来的现代性论述往往基于反思与批判现代之处境，而冀图透过回溯性的解释，冀图寻找出一个属于现代性的新的开端。既然是一个新的开端，它就必然跟过去的一切断然区分，好似在这个端点上，时间的进程突然断裂。以这个时间之断裂为基础，新旧的世界就各自被形塑成一个“整全且连贯”的体系，至于如何阐述现代之理念与实践之所以成为现代性的条件及其表现出来的特异性，就赖于阐释者对他所处之现实的体认及判断，这一切又牵涉到他阐述古代（或传统）之生活与思想的视角。
因此，如我们所见，从这个时期以至今日的现代性的论述，现代性要不是被塑造成一种普遍性的原则，就是在批判精神的引导下，被解释成现代性的自我分裂（如自然与人文社会的分裂），或者现代性之理论与实践是一种“病态”而将之全盘否定，并冀图从古代的资源中，寻究治疗之药方。在这里，我藉由Latour的批判观点，审视现代性自我分裂的解释观点，这种解释观点自十九世纪末叶以至于现在构成了现代性论述的重要主题。是故，在这里特别提出来加以讨论。
Latour在1991年出版的《我们从未曾是现代的》（We Have Never been Modern，1993年英译本）中，以自然、政治与社会，以及上帝内在性与超越性为主题，重构他所称之“现代性之宪政典章”（the Modern Constitution）。依他的阐释，欧洲自十七世纪末叶以降，进入了现代性之处境。构成这个处境的要素在于，自然科学之实验与理论的出现、主权国家的确立以及上帝及其神圣法则之权威的式微；就此而言，在现代性一开始，现代性立法者即是科学家与哲学家，他们在为现代性立法时，不再援引上帝及其神圣法则作为现代性之宪政典章的基础。现代人肯定人自觉为命运之主宰以及自我的创造力，因此人可以凭借其理性与意志在自设的条件下，对自然现象进行实验并且从这过程中发现自然律；同样地，人亦以相同的步骤建构出利维坦（主权国家）。科学家与哲学家各据自然世界与人文世界，为两者各别地立法。但是，在现代性刚形成之初，自然世界与人文社会虽有区分但尚未分裂为两极；上帝及其神圣法则也尚未被逐出自然与人文世界11。从人的生活现实来看，科学家的实验与理论必须获得国家之权威的认可，科学家也必须藉由国家权威之名组织各种学会，以巩固其知识的权威；同样地，国家之主权者也必须运用科学的成果，俾能利用自然资源，富厚民生。再者，从政治与社会的论述来看，现代性的观念（如主权观念）的形成是在旧的形上与知识系统的脉络中（譬如在哲学的唯名论与自然法的论证的脉络中）方成其为可能；而且，旧有的政治与伦理的观念系统，如古典共和主义也在现代性的处境中，重新被解释。同样地，在所谓现代的世俗化的世界中，全能的上帝下转于“人心之心”（men’s heart of hearts），不再干涉外在之人间事务。尽管如此，“整全之个体与属灵宗教可以在不援引上帝介入人间事务的情况下，批判日益壮大的科学以及自主性的社会，因此，现代人亦可以同样兼具世俗性与宗教的虔诚。”（Latour，1991/1993：33）
然而，在现代性的进程中，原初的区分（如自然与人文社会的区分）不断地被纯粹化，两极之间的任何中介（mediators）也被清除，因此，真实地保障现代性之所以成为现代性的条件在于，“全然分离了自然世界（毕竟是被人之建构的自然世界）以及社会（毕竟由物质所维系其存在的世界），其次，断然分隔任何混杂性之具体事物与纯粹性之观念形构。”（ibid：31）其间转变的关键在于康德的“哥白尼革命”。人的主体被抬举到最崇高的自我立法，自我创新的位置；人的主体可以独断地将任何形式加诸于任何混杂但真实之事物之上，这个形式可以是社会、知识（epistemes）、心灵结构、文化范畴、主体之互为性（intersubjectivity）、语言。但这看来似是整体之中心的形式，基本上来说，却是主体与社会的对立。从康德之后，欧洲的哲学发展试图去克服这种对立，但是所采取的途径不是将主体与客体（社会）各自绝对化，就是如黑格尔的历史辩证，将客体消融于主体当中。然而，尽管“黑格尔相信自己消除了康德的物自身与主体的分离，但他甚至给予这种分离更充分的生命活力。黑格尔把主客的分离带到矛盾的层次，推动它到极致并超越它，然后将它解释成历史的原动力”辩证法自认为可以超越与克服现代性的主╱客（或者任何矛盾），但却加深了两者的鸿沟。辩证法尝试寻求各种“中介”（mediators）来解决这种两极的矛盾性，但是这种“中介”终究只是传送纯粹本体性之质性（pure ontological qualities）的“媒介”（intermediaries），这种媒介不论是精神，或是物质；最后“如果说有一组矛盾终究无法被融合，那就是自然与精神的两极，因为两者的对立性被保留，也被消除——换句话说，被否定。”12
直至当前，不论是“现代性之论述”或者“后现代的批判”，皆一再重复以往的路径，即是，凭借纯粹现代性的观点，冀图超越现代性内在的对立与矛盾。以哈伯玛斯的“现代性之计划”与Lyotard的后现代理论为例，Latour批评哈伯玛斯的理性沟通理论尝试以“言行之主体以及彼此的理性沟通”（即所谓的“语言学转向”）取代过去的“主体意识”，哲学冀望克服主╱客对立的困境。但是，语用学意义的主体及其沟通依旧是跟外在的客体（不论这个客体是自然或是社会，或是日常生活之世界）相对立。是故，尽管哈伯玛斯批判工具性（或技术性）理性与主体意识哲学的合流，造成现代性的危机。可是他对现代性的批判并无法融入他的沟通理论，由此观之，针对如何克服现代性分裂的危机，他的沟通理论没有任何着力点。相对言之，后现代理论是否更具有效性？依照Latour的批判，后现代的论述不仅承续现代性的分裂，同时更复制另一种分裂，亦即：物质科技的世界以及“言谈之主体的语言游戏”（the linguistic play of speaking subject）的对立。在这里，后现代论者将论述或“话语”视为一种自动化的意义领域，而独立于自然与社会之外。“语言变成为自身的法则，这个法则主导它自己及世界”，诸如“语言系统”、“语言游戏”、“符征”、“书写”、“文本”、“文本性”、“叙述”、“论述”…等构成“符号之帝国”。为取消“指涉”与“言说主体”之双元性的支配，后现代的论述强调文本与语言足以制造意义。因此，论述本身内蕴指涉系统，也安置“言说主体”。文本与符征变成首要性之事物（或原则），至于文本所表达的是什么反而成为次要的。据此而论，言说主体遂成为各种语言意义之效应所塑造的虚构物，作者只是他自己之著作的成品。简言之，“任何事物都变成符号以及符号系统：建筑、烹饪食物、时尚、神话、政治——甚至潜意识本身无一不是。”（1991/1003：63）现代性发展至此，愈显得空泛，虚浮。我们在处理社会结构的问题时，如何可能想象这个结构可以化约成只是论述（或话语），难道物理学的分子只是文本？地铁系统只是修辞？宇宙只是“大叙述”（grandnarrative）？或者说“暴力”只是书写？
现代性的两极性之解释架构似是可以满足人对结构错综复杂之现代处境的了解与反思批判的需求，但是当它形成观念之纯粹化（purification）的解释型态时，它就偏离了生活之现实。现代性的解释就在纯粹化之观念中打转，无法具体地阐释现代性之处境。置身于现代性的处境中，我们了解现代生活的各种两极对立，但这种对立不是观念上的纯粹性，譬如，我们知道现代之科学知识与技术可以让我们利用（或甚至控制）自然，但也了解自然并非我们全然可以支配的；我们了解政治与社会可以凭借我们的理性与意志加以改进，但是我们也了解，整个政治社会并非靠我们的意志与理性来运转；在世俗化的现代社会中，我们也敬拜神祉，但却不致于被视之为迷信；在现代处境中，我们深刻体会现代社会追求新奇以及快速地变化，尽管如此，这并没有使得旧事物“化为虚空”，反而常是新旧之间杂然并陈；同样地，在了解我们存在的时间性上，我们虽领会个人从生至死的时间是直线的前进，但也了解在社会的生活中，时间的进程总是随着各个世代的互动与交替，集体生活的各个层面的变化也呈现出快慢互相交错、以及生活之风格与特性繁复多样且彼此环绕缠结的样貌。用Latour抽象的概念来说，我们现代生活的现实并非如现代性论述所说的，是纯粹观念的两极化。在时间上现代性也不是单一直线的发展以及推陈出新，或者说不断的革命与创新。它毋宁是各种不同的新旧事物的“混杂聚合”（hybrid），它们在时间进程中的变化是多重性而且环环相扣，一如漩涡般的推进。
现代性之两极化解释架构祇有在能够容纳上述之”混杂性」之政治文化以及漩涡性的时间概念，才能免除现代性对某一理念的偏执所带来的排他性，以及减缓它依据单一理念强求同构型的政治与社会的意图。
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1 就如Offe所区分的：物质的生产、政治、公共政策、或者现代之秩序则分为国家、市场与共同体（Offe，1996：6-11）。以Luhman的系统论来说，欧洲现代世界自我分离成科学的、艺术的、政治的、经济的、法律的、家庭的、教育的功能系统。对于这种功能的区分，我们各有“次级层次”（second-order）的观察模式，如在经济系统中，此观察的模式为物价的波动、系统与环境的分离以及自我设限的自主性（Luhman，1998：57-61）。
2 就如现代化理论把现代化、世俗化、或工具思维当作解释现代世界发展的基本架构或甚至是一种目的。
3 就如我们一般所理解的，唯物论者把现代性理念，诸如个人主义、自由、平等、宽容…等，解释为受资本主义市场经济发展所决定的观念（或意识形态），是资产阶级拥有的基本理念。
4 譬如：黑格尔与席勒在深思超越启蒙之主＼客、自然＼社会…等对立上，提出了绝对精神之国家与艺术美学之教养，或者尼采试图从西方起源之“原始势力”（如戴奥尼修斯的非理性的的神秘势力）寻求赋予衰颓之西方启蒙现代性的生机，这些理念方案不是重蹈现代性的困思，就是走向反现代性的危险途径（1987/85：21-105）。
5 Blumenberg在1966年出版的《现代的正当性》（英译本，1983年）中，批评当时流行的”现代性即世俗化」的解释观点，他认为此种观点误把现代性之世界观视为中古世纪基督教世界观的翻版，若是如此，现代性便缺乏其真实性，也连带丧失其正当性。针对此观点，Blumenberg强调现代性乃是根本地突破传统。因此，现代性乃是根本地突破传统。因此，现代性也表示自我的创造。如果说现代性有一个主体，那么这个主体为自我之肯定而奋斗，藉此在表达自己的真实性的历程中，它造就了自我的正当性（Delanty，1999：20）。
6 啟蒙思想的這個自我立法與自我肯定，以柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）的解釋，建立在兩項基本觀點之上：（1）肯定數理邏輯與自然科學乃是人類能掌握“實相”之確實知識的唯一途徑。憑藉它們，人類比起過去的任何時代的人更能發現普遍之理性原理與方法，以解決人類根本之問題——不只是知識，也是道德倫理、社會經濟與政治各方面的問題。結果，人類只要遵從數理邏輯、自然科學的理性原則與方法，即可以掃除長期以來由教士、君王、統治階級、官僚、政治野心家，為保持自己的支配權力，刻意灌輸給民眾的錯誤的觀念、迷信、偏見。如此一來，人類更能有效地實現普世之終極目的，諸如自由、公道、美德。不但如此，人類也更能和諧地、富創造性地實現天賦之各種能力。這即是”啟蒙運動」特有的樂觀的科學進步主義的理想（Berlin，1991：51；1980：163）；（2）堅信人性的普遍性、或”一致性」（uniformity），亦即，人類跟動物一樣，順從相同的因果法則——物理與生物學的法則，以及特別在人類身上，心理與經濟的法則；這些法則經由觀察、實驗、計量、檢證、或者否證的途徑而得以被發現。按照這個準則，不朽之靈魂、人格神、上帝、自由意志等諸如此類的概念都是形上學的虛構（Berlin，1991：217-8、34）。人性既然是普遍、一致的，那麼，我們可以設想人類共有的終極價值，譬如，和平、安全、公道、幸福、繁榮、理性之組織、自由從事各種事業、平等相對待…等等，這些價值都是普遍、客觀、永恒的。依據科學理性之原則所建立起來的理想社會必能掌握可靠、確實的方法，解決人類所有的困頓、疑難、不幸、災難，也在該社會當中，所有的人之終極的價值終歸可以相容並蓄。（Berlin，1980：123）。
7 就如Condorcet的启蒙之历史哲学所表达的进步信念：如果启蒙之光在多数民族中同时达到某种高潮，并且深入到一个大民族的全体大众中去，这个大民族的信念是世界性的，它的贸易交往遍及全世界，那么，文明的各种赐福就必然会相互融为一体，如果这种统一，有朝一日在一大批受过启蒙的人中间得到实现，那么我们将把这批人看做是人类之友，他们共同致力于促进人类的的改善和幸福〔见Karl Lowith，Meaning in History，1949(Chicago：Chicago University Press。中译本见，李秋零、田薇译，《世界历史与救赎历史》（香港：汉语基督教文化研究所），页110)〕。Turgot在1750年的历史哲学作品亦表达相同的理念，不同的是，Turgot以基督教的上帝的恩宠（或天意，Providence）为纲领，阐释启蒙的进步理念（同上书，页122）。
8 以Robert Wokler的解释，正是这种宗教的不宽容开启了所谓的”启蒙之计划」，诸如，从事改革刑法与与废除酷刑的活动，批判神学之“人性完美”的理论，否定原罪的信念，攻击基督教神学带来的狂执与虚伪…等等（1988：305）。
9 关于启蒙思想之疑难，本文以下的解释大致依据Lucian Goldmann在其1973年的著作的基本论点。
10 James Schmidt在一篇分析启蒙思想与自由主义之关系的文章中，以德国启蒙的的自由主义者Moses Mondelsson与反启蒙的Heinrich Jacobi的争议为主题，说明拥护启蒙思想的自由主义者在面对启蒙之疑难时，基本上倾向强势国家的主张，而因此往往违反了自由主义的信念。吊诡的是，反启蒙主义者，反而更能维系自由主义的基本原则——虽然反启蒙主义者亦有其思想本身的盲点，譬如，试图以信仰克服理性的限制（1999：31-5）。
11 关于这一点，Latour如此说明：十七世纪的科学家与哲学家皆“描述上帝必须如何治理、新的君主必须如何立法、神灵与天使应该如何有所作为、物质的性质是什么、自然如何被整合、科学或政治的论述如何被区分、低下的阶层如何被控制、妇女的权利与责任是什么、数学的远景是什么。在实践上，他们皆处于旧的人类社会的处境；他们区分事物与人的能力。然而，他们尚未严格地分离纯粹之社会势力与纯粹之自然机制。”（1991/1993：29-30）
12 在这里，Latour肯认辩证论者表现出现代性的强势，理由在于，他们在辩证的架构中，自认为统合了知识的整体以及过去所有的一切，而且将它们用来提供现代性之批判的资源，然而，它们并没有克服与超越它们原先想克服的现代性的巨大分裂（1991/1993：56-57）。
蔡英文，台湾中央研究院中山人文社会科学研究所研究员
原载：许纪霖、刘擎编《丽娃河畔论思想——华东师范大学思与文讲座演讲集》第2辑，华东师大出版社2006年版，转自思与文。
