内容摘要：孔子的伦理思想可以用“诗性伦理”作为概括，这体现在他的纲领性表达“兴于诗，立于礼，成于乐”之中。伦理主体兴起于仁爱的诗性言说，依据正当、适宜之道，建构并持守作为伦理规范的“礼”，并在“乐合同”中完成伦理精神的诗性回归。诗性伦理是从生活情感的本真言说中建立伦理规范的普遍性与历史性，“礼”的建构在诗与乐之间，并在与诗乐合一的回环中复归仁爱情感。
关键词：孔子；诗；礼；乐；诗性伦理
在儒家伦理学的研究中，“德性伦理”（virtue ethics）作为儒家伦理思想的诠释与概括已受到广泛的重视。就孔子伦理观念特质来看，“德性”观念是奠基在情感的诗性言说之中的。在孔子儒学的研究中，“诗性伦理”（poetic ethics）的提出是“德性伦理”的发展与完善。还原到本真情感的诗性言说之中，才能建立起“德”与“礼”的观念范畴。伦理观念的建构对伦理实践提出规范性要求，而伦理实践将完成于音乐体验，并从中复归情感的诗性表达。孔子的“诗性伦理”是在诗、礼、乐的圆融回环中展现的。
一、兴于诗：伦理主体的挺立
孔子伦理思想的总纲可以用这句名言加以概括：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[1] 这是一个回环的关系：诗与乐首尾合一，礼生成于诗，而复归于乐。
礼
↗ ↘
诗 ← 乐
“兴于诗”是说伦理主体是在诗歌表达的本真情感之中生成和挺立起来的；“立于礼”是说这种伦理主体建构和持守伦理规范；“成于乐”是说更进一步克服伦理主体之间的紧张，达成他们之间的和谐。
（一）“诗”：本真情感的显现
孔子儒学中的“诗”是本真情感的表达。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[2]《诗》在表达方式上分为风、雅、颂、赋、比、兴。[3] 在所有的表达样式中，诗所言说的是无邪之思。《尚书·尧典》中，无邪的诗之思显现在“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的情感涵养中。本真的情感是借助诗歌的言说与声律表现的：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[4]《孔子诗论》也有相关记载：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”[5]诗歌有自然的音律节奏：“情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”[6]诗言志，即以自然的声韵与节奏言说本真的情感，并在情感的表达中形成和谐的音律文理，无邪的情思从而显现为中和之德。主体的德性是伴随着诗的语言而确立的。诗缘于无邪之思，形于声音而自成文理，表达着情志所向往的音律调谐、“神人以和”的超越之境，其中蕴含着主体化的可能性，是主体德性得以确立的本源情境。
诗言说无邪的情思，随情之所至展现出自然的节律文理，与五声八音相配而成文。音律具有相对的形式，当诗歌附著于音律而成文，则会在相对的历史情境中充实为关于特定的德性涵义以及相应情感的表达。在汉儒与宋儒的解释中，音律与阴阳五行、以及主体的五德相配，这种相配具有形而上学的意义。在此形而上学的统摄下，借以表达情感的诗歌音律则成为情感自身的形式性规范。同时，当主体德性已被先行预设了特定的历史性涵义，并通过诗歌的音律来表达，那么诗歌就可能沦为在某种“德性”预设下约束“有邪”之情的规训。而值得注意的是，相对的音律形式既在诗的言说中形成，恰恰也在诗中被超越。诗言说的只是无邪之思，在言说中生成音律的形式、主体德性的涵义与情感的表现样式，并复归于和谐、仁爱的本源境域。无邪的仁爱情感蕴含着诗的何所往、何所归，即在生成主体性的德性与情感的同时，超越并复归先于主体性之生成的存在境域。诗所言说的是无物无象、冲漠无朕的生活境域，即为主体性奠基的本源情感。
诗性语言是一种“道言”，即关于“道”的言说。孔子所罕言的“性与天道”，恰恰是在诗性的“道言”中说出的：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”[7]
子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”[8]
道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。[9]
人能弘道，非道弘人。……君子忧道不忧贫。[10]
孔子所说的“贫而乐道”、“君子道者三”、“君子忧道”皆是关于本源情感的表达。《学而》篇中，子贡就“贫而乐道”一句，引《卫风·淇奥》诗中的“如切如磋，如琢如磨”进一步提问，得到孔子的赞许：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”安贫乐道是儒家的理想境界，往往以“孔颜乐处”的问题出现：孔颜乐处，所乐何事？[11] 周敦颐的提问指引二程兄弟“学颜子之所学”，怀有“圣希天，贤希圣，士希贤”志向，以通达“见其大，而忘其小”的境界。[12] 子贡引《诗》中的“切磋琢磨”阐发孔子的“乐道”境界，与周敦颐“希圣”、“希贤”以至“希天”的志向是一致的。通往“天”、“道”的志意是在切磋琢磨的言语讲习中表达的。《大学》引此诗而言“止于至善”：“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。”朱熹注：“道，言也。”[13]“乐道”作为君子之所止的“至善”境界，是以“道言”的方式通达的，这种言说也是诗的语言。诗性语言如切磋琢磨，在言说中“神以知来，知以藏往”[14]，在追求成圣成贤的过程中闲去邪念，敞开并迎来“道”的境域。孔子称赞子贡“可与言《诗》”，正因其能领悟切磋琢磨的言语功夫是知来藏往、通往“乐道”境界的进路。
“乐道”的境界即是为道而忧、又乐而忘忧的的仁爱之情、无邪之思。君子忧道，所忧的是不能见大而忘小；由忧道而忘忧，是以诗性的言说显现道的境域，即不惑、不惧、与道浑融、忧乐相生的本源情感。诗的语言是关于“道”的言说，从中敞开了与天命相关联的超越维度，道之“将行”抑或“将废”由天命决定。孔子作为圣人，是倾听天命、言说天道的中介。古“聖”字从耳：“圣，通也。从耳，呈声。”[15]“圣”的意蕴是用耳朵倾听天命，顺通物情，并在天人之际传达消息。听命、知命、并道说天命是孔子自我肯定的天职。他关于“道”的言说既是在诠释着天命，同样也是“夫子自道”，在发乎本源情感的言说中确立自身的主体性，并道出人世间所应立、应行之道。
（二）“兴”：主体“德性”何以可能
孔子的“兴于诗”乃是说，主体德性以及伦理规范是在诗的言说中兴起而被给出的。“德性”发端于诗性言说，而当“德性”确立之后，才有了如何从“德性”中派生恰当的伦理情感与行为的问题。“德性”是形而上的主体性建构问题，而伦理情感与行为规范则属于形而下的伦理主体建构问题，在传统儒学中，这两个问题分别处于两个观念层级，并有着“理”生成“气”、“性”发为“情”的关系。比如，朱熹以“性-情”架构来说明性、理与情感、行为的派生关系，天理作为形而上的预设决定了这种派生关系的描述性，而“存天理、去人欲”的工夫论则是关于如何以道德行为实现“性”发为“情”的问题。那么，“性”、“理”作为道德行为的典范体系，伦理情感与行为以“性”、“理”为其内在的规范性依据，情感与行为实践既是“性”内化于“情”、也是“情”派生于“性”的过程。如果参照朱熹的“性-情”架构理解“德性”概念，那么情感与行为就是在“德性”统摄下的发用流行。而问题是，“德性”观念的确立又是何以可能的？这个问题在以宋明理学为代表的传统形而上学架构背后，敞开了孔子儒学的诗性之思。
有学者指出，以“德性”统摄道德行为与情感的理论建构类似亚里士多德的理性主义（rationalism）立场，这并不同于儒家从情感与行为中寻求伦理根源的原始倾向。迈克尔·斯洛特（Michael Slote）提出，休谟关于美德的论述、以及情感主义伦理与关怀伦理，比起亚里士多德的德性伦理，更适于与儒家伦理作比较。他认为休谟与亚里士多德在“美德”观点上的根本区别在于情感主义（sentimentalism）与理性主义之分，更深入的差异则在于，后者认为从主体的德性出发才能表现出相应的道德行为，而前者以情感与动机作为道德行为的出发点，美德毋宁说是以主体间的同情（empathy）作为行为动机而展现的善的倾向。孟子的“恻隐”与王阳明的“一体之仁”即是与他人融为一体而产生同情的认同，因此，儒家伦理更接近休谟情感主义意义上的美德伦理。[16] 由于其以情感与行为作为“德性”建立的出发点，这种观点往往被称为“德行伦理”。
“德行伦理”从主体间的情感或行为动机中给出对“德性”的界定，这种洞见与现当代儒学的情感转向有着一致之处。[17] 基于对传统儒学中主体性形而上学体系的反思，也即对“性”本身何以可能的追问，儒学的情感转向从情感本身着眼，探索主体理性、德性的根源。面对冯友兰“新理学”体系中理性主义与神秘主义并立的问题，蒙培元提出“儒家将人视为情感的存在”，“有‘仁’而后有‘德’，有‘德’而后有‘道’”，“仁道”即是人的道德情感的普遍化、客观化，亦即理性化。[18] 但因其对“仁”的解释（“人的道德情感”）依然未能跳脱出“人”这个主体性存在者，“情感儒学”依然残留着主体性形而上学的痕迹。如海德格尔所说，形而上学的实质是主体性的在场。对“人”之“德性”的发问，其实是对存在者的主体性的发问。近现代哲学中根据当代哲学“存在者何以可能”、“主体性何以可能”的发问，追溯作为主体性的“德性”的根源，即是追溯“前主体性”、“前存在者”的本真情感。而在原始儒家语境中，“仁爱”、“恻隐”作为一种“前主体性”的情感，并不同于海德格尔在基础存在论意义上的此在的生存境域，而是超越主-客架构的情感存在本身，蕴含着存在者之存在的本真性。仁爱与存在者之存在的关系可以表述为“爱，所以在”[19]。仁爱情感在逻辑上优先于主体性之在场，主体性或“此在”的可能性是在仁爱中显现的，并借助诗性的语言表述的。
诗所言说的是主体性何以在场的可能性。《论语·阳货》中的“诗，可以兴”即是说，诗蕴含着主体性在本真情感中兴起的可能，是关于主体之“德性”的可能性的言说。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）这句话中前两句讲的是普遍的“道”、“德”作为主体性所“志”、所“据”的目标，即主体的“德性”，而此目标是在后两句中达成的。仁爱是主体所向往、通达的本源存在，“依于仁”即在仁爱中与万物浑融一体。“游于艺”是以诗性的言说显现仁爱情感，并在仁爱的奠基之上兴起主体性之思，建立起主体的“德性”。
（三）“兴于诗”：伦理主体的生成
诗言说无邪之思，并从中兴起主体性之“德”。“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”[20] 仍以《卫风·淇奥》为例，从“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”到“有斐君子，如切如磋，如琢如磨”便是“兴”。诗之兴是从本源的生活情境中兴起关于“君子”主体之德性的思考与建构，主体性之思离不开诗性语言的切磋琢磨。孔子一方面说“天生德于予”，同时又说“我非生而知之者，好古、敏以求之者也。”[21] 孔子的好古之情表现在“尔爱其羊，我爱其礼”[22]的咏叹中，对古礼的爱欲交织着知其不可而为之的哀愁。这种乡愁般的思古幽情又体现在“敏以求之”的态度中，从对古礼的同情与爱慕中兴起求“道”的理性思考。求道是以敏于倾听天命、志于表述天命的态度，以诗性的言说贯注在“吾道一以贯之”[23]的建构中。“吾”是在言说、传达天命消息中兴起的德性主体，即“天生德于予”，与“吾”之德性同时生成的是与先王之道“一以贯之”的人世间之道、主体性之道。
那么来自天的消息究竟是“什么”？孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他关于自己的夫子自道同样是“予欲无言。”[24] 他志于言说的其实只是“无言”，犹如他所倾听到的天命。天并没有在说“什么”，关于天命的道说是在不指向任何“什么”的言说中敞开无物存在的诗性意蕴。诗源于无邪的情感，那是关于古今之道一以贯之的同情与向往，以及与天地万物浑融无间的仁爱恻隐。先于主体性之存在的仁爱蕴含着四时运行、百物滋生的时机。诗如“溥博渊泉，而时出之”，其所说出的主体性之“道”如雨润万物，“周徧而广阔”；而在说出之时即返归于无物存在的本源境域，“静深而有本”[25]。诗本于万物一体之仁，言说之时生成主体与万物的对待，然而言说并不指向任何对象，而在当下返回本无物我对待的仁爱。诗的言说动而生物、又寂然归无，其所说的只是既无而有、既动而静的本真情感。
仁爱是诗性言说之本，也是诗所道出的“德性”。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[26] 朱熹注：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”“根本既立，则其道自生。”“学者务此（指‘孝弟’），则仁道自此而生也。”[27] 亦即，孝弟是行仁之根本，“仁”作为主体德性在行孝弟中生成。宋代理学家以“仁”为形而上之性，孝弟为形而下之情，这是典型的“性-情”架构。如果以王阳明“知行合一”的理论视角看，知仁与行仁同为一个知行本体，“不曾有私意隔断”[28]。孝弟即爱亲的情感，即本真仁爱之情，若与“仁”分开在两处，何尝不是“私意隔断”？孝弟乃是为仁之本，这本身即是诗之兴——源于仁爱孝弟的情感，兴起具有“仁”德的伦理主体。孟子以“怨慕”的情感来讲舜的仁孝之德：
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“……大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”[29]
关于“怨慕”，赵岐注：“言舜自怨遭父母见恶之厄而思慕也。”慕也就是思慕、爱慕，因父母不爱自己，舜“号泣于旻天”，这种怨来自爱慕，慕父母而得不到回报，从而生怨。万章就“孝”德的要求“劳而不怨”提问：“然则舜怨乎？”孟子依然以“慕”回答。在孟子看来，怨与慕并不相违背。恰恰由于怨慕不相违，舜才称得上“大孝”。他的怨并不导致怒，而是“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”[30]。怨源于亲爱与思慕，恰恰出于思慕之情，舜致力于以孝弟的德行与亲人和谐共处而激励之，使其能“以善自治，不至于奸恶”。怨慕相融，终归于仁爱、和谐的情感本身。孝弟的情感与行为并非处于被预设的“仁”、“孝”的特定涵义之下而产生的，而其本身即是关于“仁”、“孝”之德的诗性言说。主体德性恰是在发乎本源的诗性言说中兴起的。
仁爱是即知即行的生活存在，诗是生活情感的本真言说。“仁”作为君子之德，是在源于仁爱的诗性言说中兴起的。“诗可以兴”，说的是伦理主体在诗性语言中与时兴起；“可以观”，在诗的言说中“观我生”、“观其生”[31]，观照天地生生之德，建构主体性之道，参与万物化生；可以群，由观照万物之生成（观其生），回归物我不分的本源境域；可以怨，怨生于而又归于爱慕，怨慕浑融为怨而不怒、哀而不伤的仁爱之情。兴、观、群、怨是在言语路绝处关于仁爱本身的言说，伦理主体在生成中复归本源，同时在复归中生成。“仁”即是诗性的语言，其表达的是生成“仁”德而又复归于仁爱本身。诗所兴起的正是伦理主体的复归之生成。
二、立于礼：伦理规范的建构
孔子的“礼”思想，包含着两个层面：一方面，一个共同体的成员固然必须遵守这个共同体的规范及其制度，亦即所谓“克己复礼”[32]、“不学礼，无以立”[33]；但另一方面，这种遵守的前提，乃是这种规范及其制度本身就是正义的，否则就需要改变或重建，亦即“礼有损益”[34]。礼之损益有其主体性的根据，礼是由“志于道，据于德”的主体依据“义”进行损益的。当一个主体既“学礼”、“复礼”、又对礼有所损益，“义”是这个主体在行为中所依据的伦理原则，并同时成为此主体所具有的伦理德性。而伦理主体兴起于仁爱的诗性言说，即“依于仁，游于艺”。“兴于诗，立于礼”于是呈现为这样的奠基次序：本源之仁-原则之义-规范之礼。
（一）礼：以义为质的伦理规范
孔子的“礼”是指一套能普遍应用于社会共同体的伦理规范以及相关的制度安排。伦理规范是广义的，包含家庭、政治、经济、法律诸方面的规范；制度则是为了某些规范所作的硬性保障，比如“刑”是为了保障法律、政治等规范的施行，但可能不涉及另一些伦理规范，比如“亲亲相隐”就是关于家庭伦理规范与制度之间可能存在的界限之说。广义的礼是包含制度在内的，而礼的本质却不在规范及其相关制度本身。“义以为质，礼以行之。”[35] 义是礼的本质，即“礼之义”。礼是以义为本质、实现在行为中的一套伦理规范。
“义”与利益的取得有关，君子“见得思义”、“义然后取”[36]。在获取利益上，君子与小人有区别：“君子喻于义，小人喻于利。”[37] 君子不但与小人同样有获利的权利，还有进行利益分配的责任，“义”是君子分配利益所依据的伦理原则，“其养民也惠，其使民也义”[38]。“惠”是指恩惠、或实惠，小人“怀惠”、“怀土”与君子“怀刑”、“怀德”相对而言，君子之德离不开“使民以时”、养民以惠的关怀情感，这种爱民之情表现在“惠而不费”、“因民之所利而利之”、“节用而爱人”等行为中。[39] 简言之，“义”作为君子之德表现在公平、正当地分配利益的伦理原则上，而此原则建立在一种“惠爱”的情感之上，即关爱、尊敬民众对利益的追求，不与民争利。
因民怀惠、爱而利之的“惠爱”超越了君子与小人的差等，是一种普遍的博爱之情，即超越主体与客体之对待的一体之仁。普遍的仁爱以“乐道”精神超越了主体对利益的追求：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”[40] 同时，仁爱成就了主体性的“义”德，也即主体性之道：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[41] 仁爱的超越性奠基并给出了“义”的正当性，仁爱也是因时、因地制宜的“因民之利而利之”，由此奠基给出了“义”的适宜性。正当性与适宜性作为利益分配的伦理原则，即“义”之道，同时也是作为伦理主体的“君子”之“义”德。《中庸》所谓“君子而时中”，即是伦理主体以“义”为原则进行伦理规范（“礼”）的建构与损益，以达惠利均施、与民同乐之效。
“仁”、“义”与“礼”有一个先后的奠基关系：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”[42]
朱熹注“绘事后素”：“谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”[43]《诗》以素粉譬喻仁义、忠信，以五采譬喻礼。主于忠信、爱民，而意欲普遍地施惠于民，也即由仁爱及于义之德、道。礼以义为“质”，这里的“质”既是质素，也是本质。义在逻辑上奠基而给出了礼，展现在主体以礼进行利益分施的行为中，构成了一套行之有效的伦理规范。仁、义、礼的双重奠基关系是在诗性的言说中呈现的：本源的仁爱奠基给出作为伦理原则的义，义奠基给出作为伦理规范的礼。
（二）克己复礼：伦理规范的普遍性
礼作为一套伦理规范，是由伦理主体——君子所建构的；一旦建立起来，礼就成为共同体成员所普遍认可与遵守的规范与制度，从而达到“一日克己复礼，天下归仁”的效果。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[44]
孔子对颜回讲述的“仁”包括“克己”与“复礼”两方面。颜回就“为仁由己”继续提问，可见他注意到在“仁”的两方面中，“克己”在逻辑次序上是先于“复礼”的。后者与“由人”有关，即关系到“天下归仁”的实效，而前者只在于“由己”，两者的先后次序涉及己与人、或主体与他者的关系问题。
关于“克”的一种训释是“胜”、“约”，“克己”即克制私欲、以全仁德。[45] 这一解释以“仁”与“礼”的客观涵义为预设，统摄并规约情欲主体的情感与行为。而另一种解释将《诗》《书》中以“能”训“克”的范例用于此处，将“仁”解释为主体心性，凸显主体的能动性、主宰性。两种训释各执主体“己”的一个层面，前者将“己”解为形而下的情欲主体，突出“四勿”的约束性；后者试图与“由己”达成一致，以“己”为形而上的心性主体。作为情欲主体的“己”与“人”同样作为具体的、相对的存在者，是受到礼的规范约束的对象，己与人都是“他者”，区别在于利益分配与身份角色的差异，礼的别异功能就在于界定这种对象性的差异。而作为心性主体的“己”侧重于己与人在心性上的平等，从而超越礼在角色划分上的差异。这两种解释之间的紧张彰显出“仁”与“礼”的冲突，“仁”侧重于超越“礼别异”带来的紧张，而“礼”带来的差异却难以避免。如以“仁”为主体心性或德性，那么其作为形而上者已蕴含了形而下的“礼”的差异，如何通过“由己”超越角色差异即成为问题。而如果以“仁”、“礼”同为客观的形而上者，那么博爱之仁与别异之礼的冲突就处在形而上的层面了，作为形而下的相对主体，“己”与“人”只能接受这种冲突造成的紧张。回到传统的“性-情”架构上看，当德性主体与情欲主体的对立成为理论预设，处于形而上与形而下两个层面之间的冲突是难以避免的。而若注意到仁爱情感本身是超越于主体性的，回归于本源的仁爱，冲突即可迎刃而解。
仁爱乃是先于主体性的本源情感，首先显现为爱人、利人的关怀情感，己与人之分在关怀中呈现为主-客架构。“克己”是源于仁爱、并以“归仁”为目的的主体性良知，即“为仁由己”而不“由人”，超越了人、己在形而下层面上的对象性区分。由己的良知导向“复礼”的理性建构，兴发起关于正当性的思考。良知显现为“己欲立而立人”[46]的推己及人之感，这是一种正义感，由爱己之情广泛推及他人，“利用、厚生”而正德，挺立君子的“义”德，并建立“义”的正当性原则。“复礼”是在“义”的原则下建构伦理规范，以达到与民同乐、“天下归仁”的效果。“仁”既超越了“礼”的区分，又成为后者的奠基与旨归。总之，“义”的正当性奠基于仁爱，以“义”为本质，“礼”才具有了普遍性，而可能成为人所共同认可与遵守的伦理规范。
（三）礼有损益：伦理规范的历史性
礼的普遍性是依于仁的，同时应注意，仁与礼的关系并不是以一种先验的演绎方式推导出来的。礼作为一套伦理规范，在特殊的历史情境下表现为特定的礼仪形式，并随生活样式的更易、生活感悟的流变而做出因时、因地制宜的调整与损益。孔子指出：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。[47]
夏商周之礼既有所因循，又有所损益。所因循者以礼之文的固定形式流传下来，如“洪范”、“五行”，在汉宋儒学中被解释为“五常”、“三纲”，而所损益者则被解为“文质三统”[48]。这种解释实为汉儒所发明、宋儒所继承，然而并非孔子本意。所因者作为礼文的某种形式，以“洪范九畴”出现于《尚书》，以“五行”出现在子思、孟子的思想里，而在孔子那里虽有关于“君臣父子”的正名思想，却秉持“君子之仕也，行其义也”，“以道事君，不可则止”[49]，并无“三纲五常”之论。至于礼之所损益者也并非“三统”，孔子讲“所损益可知也”，意思是对不同历史情境下的礼仪形式所做的因循与损益的根据是可知的。如果所因者是“君臣父子”之名，那么何以“君君、臣臣、父父、子子”[50]的根据——对这些名分、名称进行因循、损益所依据的伦理原则，对一个伦理主体而言是可知的，一旦主体掌握了这个原则，它将成为对伦理规范予以正名并损益的不易之则。
随着历史情境的改变，君、臣、父、子究竟依据什么原则而是其所是？当传统的名分、名称“有所不行”，关于正名之伦理原则的思考是基于当下良知的，有子称之为“知和”，良知以“和为贵”，对先王之道的因任以“和”为美；良知显现为“知和而和”并“以礼节之”[51]。“知和”是良知基于当下的生活感悟而做出的价值判断，“而和”即因循并损益传统的规范制度，“小大由之”，以符合“和为贵”的价值；但这并不足以使先王之道流行于当今，更重要的是思考如何在贵“和”的价值之上“以礼节之”，即基于良知的价值判断寻求因循与损益伦理规范的原则，才能重建规范、并达到以礼行道之效。子贡称夫子“温、良、恭、俭、让”，邢昺疏：“行不犯物谓之良。”[52] 良知是基于仁爱的正义感，即推己及人、爱人、爱物，不侵犯他人利益，由此推出贵“和”的价值。“和”的意蕴是有历史性的，出于正义感，利益的协调不仅要求分配的正当性，还需要因时、因地制宜，关注风土习俗，因任民心民情，由此得出对伦理规范进行损益的适宜性原则。
适宜性是“义”作为伦理原则的另一方面。《中庸》有“义者，宜也”。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[53] 君子之所适、所莫（所不适）并无预设的固定目标，而是以“义”（宜）为根据。知义，即因时、地之宜而爱人、知人，这是“仁之施”、“知之务”[54]。对他人爱而利之的情感是普遍的，而良知有当务之急，有所先后地呈现出推己及人的次第，作为礼之损益根据的“义”从而具有了历史性的适宜性。与正当性同样，“义”的适宜性是奠基于仁爱的。本源之仁呈现为爱人而欲利人的良知，给出了“义”的正当性以及“礼”的普遍性，而良知的先后次第呈现出“义”的适宜性以及“礼”的历史性。孔子的“克己复礼”与“礼有损益”其实是关于伦理规范的普遍性与历史性的阐发。其阐发的样式是“依于仁”而“游于艺”、“兴于诗”而“立于礼”的：从本源之仁的诗性言说中兴起“义”的主体性原则，由此给出了“礼”的伦理规范。从实质逻辑上讲，礼以义为本，义奠基于仁；从诗性阐发而言，仁爱的言说中兴起了义之道、义之德，并扩充为具有普遍性与历史性的礼。
三、成于乐：伦理精神的情感回归与诗性完成
礼者别异，乐者合同。礼的“别异”必然带来人际关系的紧张，乐的“合同”旨在克服这种紧张，达成人际关系的和谐。“成于乐”完成了伦理精神的诗性回归，即从“立于礼”的伦理主体诗性地返归于前主体性的仁爱情感，实现诗-礼-乐的回环。
（一）“乐”与“诗”的本然关系
从《尚书·尧典》的“诗言志，歌永言”来看，儒家的“乐”与“诗”有浑融一体的本然关系，“成于乐”本质上还是“诗性”的、本真情感的事情。从诗到乐有一个由兴起到完成的过程，“诗言志”是在发乎本源的当下言说中感发主体性，“歌永言”是从诗性言说中生成有时间性的主体叙述样式，经过“声依永，律和声”形成音乐的节奏文理，主体性建构臻于完成。《礼记·孔子闲居》有“五至”、“三无”之说[55]，在声音节律尚未显现成文的当下，志、诗、礼、乐、哀一至而皆至，诗即情志一体、“气志不违”的“无声之乐”，诗所道之志即“无体之礼”，志之真诚恻怛亦即“无服之丧”。诗、乐在本源的情感层面上一体不分，而在实质逻辑上，诗为乐之始，乐展现诗的始终过程，分别为主体性建构的两端，两端之分在复归本源中终将融合为一。
诗主于兴发，兴起伦理主体的建构，以及主-客架构下的差异秩序；乐则主于合同，伦理精神以“和”为贵，完成于消弭差异、融合无间。诗与乐终始相应，诗为无时间的开端，乐展现为时间性的过程。孔子十分注重乐的始与终：
乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。
师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！[56]
乐之可知，即在于乐有始、有终的过程可以为主体所感知。乐之始“翕如”，何晏注为“盛”，朱熹注为“合”。这两种解释实则一致，朱熹引谢上蔡注：“五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。”五音相“合”就是“和”，也即“盛”。而对于“纯如”、“皦如”、“绎如”的汉宋注解一致，分别为“和”、“明”、“相续不绝”，这与“合”意思不相悖。关于“以成”，汉儒解为“成于三”，即具备以上三者就称为“成”，而朱熹注“成”为“乐之一终也”[57]。汉宋注解大体相似，都以五音六律相合为和谐、节奏分明、音声相继，这既是“盛”也是“成”。这实际上并没有区分孔子所说的“始作”、“从之”与“以成”的时间性划分。唯独朱熹注意到了“成”有“终”的意思，从而与“始”相应。然而，如果“始作，翕如”是五音之合，“从之”、“以成”是对“合”、或“和”的分析，那么乐从始到终就是关于一个概念“五音合”的演绎。然而这种理性化的解释难免削弱了音乐“洋洋乎盈耳”的诗性韵味。
从“翕如”到“纯如”、“皦如”、“绎如”的展开，其实是孔子关于“始”与“成”之间的时间性过程的描述。“翕如”并非音乐盛大之貌，也非五音合和之效，而是始作之乐如浑沌初开般的质朴感。乐之始是诗之余，即“师挚之始，《关雎》之乱”。诗的言说是从空无一物的本源情感中生发的素朴之声，尚未呈现出结构整齐的音律文理。诗的余韵如“《关雎》之乱”，则是兴发音律的开端，孟子称之为“金声也者，始条理也”；“从之”即从乐之始出发，在时间性的感知中展开音律的条理，形成节奏和谐的乐章，终达“以成”，也就是“玉振之也者，终条理也”[58]。乐的始终条理，与主体的时间性展现是同一的；从诗之余到乐之成，标志出了从前主体性的本真情感兴起主体性建构的整个过程。
伦理主体兴起于诗之余韵，生成于乐之条理。乐之成意味着主体性的挺立、伦理精神的达成，同时也指向主体性的诗性回归。乐的条理从本真无邪的诗情、诗思、诗言中生发，并与“立于礼”的主体同时形成，这一形成过程是在“礼之用，和为贵”的良知感中进行的。乐所指向的“和”并非仅限于形式上的五音之“合”，而是归于本源仁爱的良知之所向。如《礼记·经解》所言：“广博易良，乐教也。”[59] 乐的感知是一种广博、简易而良善之感，其实是主体良知的显现，乐感具有时间性（简易）与空间性（广博），与良知的历史性是若合符节的，同样是从无物、无声的诗情中兴起的时间感与空间感，从中生成“义”的“时宜性”、“地宜性”思考，伦理主体由此建立。而主体性之道、德的确立以贵“和”为旨归，终归于无时间性的诗情本身。诗乐本然的融合无间，孔子以“耳顺”、“从心所欲不踰矩”[60]而言之，其言之无物，不亦听之无物、心之无物乎！
（二）“乐合同”的诗性伦理内涵
乐的根本特征是“合”与“和”。《礼记·乐记》记载：“合同而化，而乐兴焉”；“乐者敦和，率神而从天”。“合同”与“和同”在汉儒注疏中未作区分，孔颖达疏“乐主和同，故云‘兴’”，“敦重和同”[61]。“合”即“和”，指万物浑融一体的本源境域。乐以合同为主，即主于兴发本源。汉儒认为，万物的化育因循圣人的神气，从而具有“从天”的超越意义。其实，“天”的超越性在于，万物的化生是从“合同”为一体、无物存在的境域中兴起的，乐的兴起源于诗性的言说，而诗言说的是本源的“无”，其意蕴是超越了一切的“有”。礼与乐显现为万物化生的节奏与条理，将万物标志为在时空中的存在者，而这一切“有”的存在皆源于诗的言说，并在诗性言说中回归于合同一体的超越境域。
合同、无物的境域即是仁爱的情感体验：“仁近于乐。”孔颖达疏：“仁主仁爱，乐主和同，故仁近于乐也。”[62] 仁爱即万物合同为一体的诗情境域，乐的始终条理源于仁爱、并归于仁爱，故近于仁。仁爱是乐的本源与目地，乐向仁的回归是超越了有所“不同”的伦理角色差异，而归于“和同”的一体之仁。孔子关于“和”、“同”有不同层面上的区分：“君子和而不同，小人同而不和。”[63] 这里的“同”是指意见相同，在此基础上可结成“同党”，“同异”构成伦理角色上的“敌我”之分，即“党同”即意味着“伐异”。而君子“群而不党”[64]，“不同”、“不党”，同时意味着不伐“异”，不树立敌我对立。这是由于，意见上的“同异”对立可以在“道同”的层面上被超越。孔子有“道同”之说：“道不同，不相为谋。”[65] 同道者为君子，然而君子并不以不同道者为敌对者；不但在君子之间、而且在同道与不同道者之间，都没有敌我区分。“不相为谋”只是不对话，因为道说、或言“道”的方式不同。君子之“道”是在关于“合同”、或“和同”的诗性道说中确立的。诗是关于一体之仁的言说，故“可以群”而不可以“党”，从仁爱的言说中可以建立主体性的“义”之德与道，即“义之与比”，并在主体性建构中复归于“和同”。与君子不同道者喻于“利”而不知喻于“义”，为“谋食”而争利，在共同的利益追逐上结成意见相同的派别，在“党同”的追寻中定位对自身角色的认同。众民之仁首在爱利，以此为基础形成亲疏远近乃至敌我关系，他们对伦理角色的言说方式与君子不同，君子不与之共同“谋道”[66]。然而君子以仁爱与良知包容众民对利益的追求，并正当、适宜地满足其需求，以德化之，以礼和之，与之同归于一体之仁。君子之道的言说是“群而不党”、“和而不同”的，其所返归的是“和同”、仁爱之境。
“乐”是以音乐形式表现的君子之道。孔颜乐道的仁爱情感，诗不足以尽之，则发于咏叹之余，形成乐的音律文理。伦理主体依于仁、游于艺，仁爱显现为良知的正义感，伴随着以义取利的道德规范，主体性之道、德同时成立；主体性之道以复归本源为指向，体现在“乐合同”向仁爱的诗性回归中。伦理主体兴于诗而立于礼，与乐的文理之形成是合节的；而乐之“合同”意味着伦理主体的建构臻于完成，即复归于仁爱本源。在此意义上，儒家伦理的根本特征是诗性的，可称为“诗性伦理”。诗性伦理是关于伦理主体之建构的诗性言说，兴起于诗，确立于礼，而完成于乐。“乐合同”具有诗性伦理的意蕴。乐归于“合同”亦即：主体性的“德”、“道”、“礼”以归于仁爱之情、诗性言说为终极指向，伦理主体的建构在此回归中达到终始相应的完满之境。
（三）“礼乐”：儒家的诗性伦理传统
儒家文化，概言之是一种“礼乐文化”。孔子儒学弘扬了周公“制礼作乐”传统中的诗性精神，“礼乐”兴起于以仁爱为本的诗性言说，正立于“义”的正当性与适宜性，并复归于诗乐合一的完满之境。为“礼乐”正名的标准是“名正”、“言顺”[67]。名分关乎伦理角色的区别，不正当、不适宜的名分设置将导致“礼乐不兴”、“刑罚不中”，从而“民无所措手足”。民以爱利、逐利中失去方向以致社会失范。君子在名言上必须“无所苟”，设定名分应以“知及之”，即以良知的正义感导向正当、适宜的规范制度建构，并“仁以守之”，仁爱是伦理主体与伦理规范的本源，不守仁则不能行义。行仁义之道，须持守“矜而不争，群而不党”、“和而不同”的仁爱情感，如此才能“庄以莅之”、“动民以礼”[68]，与众民达成感通，达到移风易俗的效应。正立“礼乐”之名本于仁爱与良知，“礼乐”的实效则是君子乐道，并使民有所措其手足，与民同归于合同、仁爱之情。
“礼乐”凝结着诗性伦理的传统。“礼乐”兴起于仁爱的诗性言说，形成于伦理主体的“义”之德以及规范制度建构的正当、适宜之道，回归于“合同”一体的仁爱本源。伦理主体的建立以诗为发端，“礼”作为伦理规范，与伦理主体同时确立。规范的建构以 “义”为原则，“义”的正当性源于仁爱与良知，而良知的历史性决定了“义”的适宜性。基于“义”的正当性，“礼”具有为所有人所认同与遵守的普遍性；而基于适宜性，“礼”可以为志于“义”之道、据于“义”之德的伦理主体所损益或重建。礼是主体性的，而主体性既依于仁、兴于诗，又游于艺、成于乐。诗乐合一于本源的仁爱之情，“礼”从诗性的道说中建立分别，而分别在“乐合同”中被超越，从而达成诗、礼、乐的圆融回环。
儒家礼乐传统是一种诗性伦理传统，这一传统是在孔子那里建立起来的。基于当今的生活体验重建孔子诗性伦理，既是对孔子儒学的复兴，而这种复兴同时也是当下的重建。源于生活情感的本真言说，才是重振儒家礼乐传统、匡正道德失范问题的君子之道。
注释
[1]《论语·泰伯》，《十三经注疏·论语注疏》，何晏注，邢昺疏，中华书局1980年影印版，第2487页。
[2]《论语·为政》，第2461页。
[3]《周礼》有“六诗”之说。《周礼·春官·大师》：“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。” 《十三经注疏·周礼注疏》，郑玄注，贾公彦疏，中华书局1980年影印版，第796页。而《毛诗》有“诗六义”：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”李学勤（主编）：《毛诗正义》（上）卷第一（一之一），第11页。
[4]古文经学从《尧典》中分出《舜典》，参见：《尚书·舜典》，《十三经注疏·尚书正义》，孔安国传，孔颖达疏，中华书局1980年影印版，第131页。
[5]马承源（编）：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2004年版，第13页。
[6]《礼记·乐记》，《十三经注疏·礼记正义》，郑玄注，孔颖达疏，中华书局1980年影印版，第1527页。
[7]《论语·学而》，第2458页。
[8]《论语·宪问》，第2512页。
[9]《论语·宪问》，第2513页。
[10]《论语·卫灵公》，第2518页。
[11]程颢：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”程颢、程颐：《程氏遗书》二上，《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局1981年，第16页。
[12]《通书·志学第十》，《周敦颐集》，中华书局1990年，第21、22、31页。
[13]《大学章句集注》，朱熹注，《四书五经》（上），中国书店1985年，第2-3页。
[14]《易·系辞上》。
[15]《说文解字·耳部》。
[16]Slote, M., 2009, “Comments on Bryan Van Norden's Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy”，in Dao: A Journal of Comparative Philosophy 8 (3).
[17]现当代儒学的情感转向始于蒙培元的“情感儒学”。参见：蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年；黄玉顺、彭华、任文利（编）《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》，中央文献出版社2007年。
[18]蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年，第24、38页。
[19]黄玉顺：《爱与思：生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年，第117页。
[20]《论语·阳货》，第2525页。
[21]《论语·述而》，第2483页。
[22]《论语·八佾》，第2467页。
[23]《论语·里仁》，第2471页。
[24]《论语·阳货》，第2526页。
[25]朱熹注：“溥博，周徧而广阔也。渊泉，静深而有本也。”《中庸章句集注》，朱熹注，《四书五经》（上），中国书店1985年，第15页。
[26]《论语·学而》，第2457页。
[27]《论语章句集注》，朱熹注，《四书五经》（上），中国书店1985年，第1页。
[28]王阳明：“就如称某人‘知孝’、某人‘知弟’，必是其人已曾行孝弟方可称他‘知孝’、‘知弟’。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”《阳明全书》（一），《四部备要》59册，中华书局1936年，第38页。
[29]《十三经注疏·孟子注疏》，赵岐注，孙奭疏，中华书局1980年影印版，第2733-2734页。
[30]《尚书·尧典》，《十三经注疏·尚书正义》，孔安国传，孔颖达疏，中华书局1980年影印版，第123页。
[31]《易·观》九五：“观我生”；上九：“观其生”。象曰：“观我生，观民也。”“观其生，志未平也。”王弼注：“‘观我生’，自观其道也……欲察己道，当‘观民’也。”“‘观其生’，为人所观也……处天下所观之地，其志未为平易，不可不慎，故君子德见，乃得‘无咎’。”李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局1994年，第235-236页。“观我生”为“自观其道”，“观其生”则是为人所共观，主体德性在自观、并与人共观中确立。“观其生”更接近人我不分、物我浑融的本源境域。
[32]《论语·颜渊》，第2502页。
[33]《论语·季氏》，第2523页。
[34]《论语·为政》，第2464页。
[35]《论语·卫灵公》，第2518页。
[36]《论语·季氏》《宪问》，第2522、2511页。
[37]《论语·里仁》，第2471页。
[38]《论语·公冶长》，第2474页。
[39]《论语·学而》《里仁》《尧曰》，第2457、2471、2535页。
[40]《论语·述而》，第2482页。
[41]《论语·里仁》，第2471页。
[42]《论语·八佾》，第2467页。
[43]《论语章句集注》，第10页。
[44]《论语·颜渊》，第2502页。
[45]马融注：“克己约身。”邢昺疏：“克，约也。己，身也。”《论语·颜渊》，第2502页。朱熹注：“克，胜也。己，谓身之私欲也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。”《论语章句集注》，第49页。
[46]《论语·雍也》，第2480页。
[47]《论语·为政》，第2464页。
[48]关于“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”何晏注引马融说：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”邢昺疏：“言殷承夏后，因用夏礼，谓三纲五常不可变革，故因之也。所损益者，谓文质三统。夏尚文，殷则损文而益质；夏以十三月为正，为人统，色尚黑，殷则损益之，以十二月为正，为地统，色尚白也。”《论语·为政》，第2463页。朱熹注：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅，为人统；商正建丑，为地统；周正建子，为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变；其所损益，不过文章制度小过不及之间。”《论语章句集注》，第8页。
[49]《论语·微子》《先进》，第2529、2500页。
[50]《论语·颜渊》，第2503-2504页。
[51]“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》，第2458页。
[52]《论语·学而》，第2458页。
[53]《论语·里仁》，第2471页。
[54]“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。曰：‘知人。’”朱熹注：“爱人，仁之施。知人，知之务。”《论语章句集注》，第53页。
[55]《礼记·孔子闲居》：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至于，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓‘五至’。”“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓‘三无’。”《十三经注疏·礼记正义》，郑玄注，孔颖达疏，中华书局1980年影印版，第1616-1617页。
[56]《论语·八佾》《泰伯》，第2468、2487页。
[57]《论语·八佾》，第2468页。《论语章句集注》，第13页。
[58]孟子：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。”《十三经注疏·孟子注疏》，赵岐注，孙奭疏，中华书局1980年影印版，第2741页。
[59]《礼记·经解》，孔颖达疏：“‘广博易良，乐教也’者，《乐》以和通为体，无所不用，是广博简易良善，使人从化，是易良。”《十三经注疏·礼记正义》，第1609页。
[60]《论语·为政》，第2461页。
[61]《礼记·乐记》，第1531页。
[62]《礼记·乐记》，第1531页。
[63]《论语·子路》，第2508页。
[64]何晏引孔安国注：“君子虽众，不相私助，义之与比。”邢昺疏：“君子虽众而不私相党助，义之与比也。”《论语·卫灵公》，第2518页。
[65]《论语·卫灵公》，第2518页。
[66]“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》，第2518页。
[67]“名不正则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”《论语·子路》，第2506页。
[68]“君子矜而不争，群而不党。……知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。” 《论语·卫灵公》，第2518页。
王堃（1981-），女，汉族，籍贯为江苏省徐州市，哲学博士，中山大学哲学系（珠海）副教授，研究方向为儒家伦理学。
本文原载于《孔子研究》2023年第6期
