忧患时世中的如来使者
隋开皇十七年（五九七）十一月二十四日，中国佛教第一个宗派天台宗的实际创始人智者大师(五三八——五九七)，在禅定中安然入寂。临终前，弟子智朗问他的修行果位达到何种层次，智者说了一番令人感慨不已的话：“汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳、蹶者访路云云。吾不领众，必净六根；为他损已，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导”（《续高僧传·智领传》，《大正藏》第五十册，第五六七页）。
在这段话中，表达了四层意思：第一、斥责弟子不精勤修道而好高鹜远，由此亦可理解他的《摩诃止观》为什么不讲最后三境；第二、表明为了创宗说法的菩萨利他行而牺牲了自己的修证实践；第三、明确了自己的归宿是阿弥陀佛净土；第四、嘱咐弟子以戒为师、以四种三昧的止观实践为修道的根本。这段话可视为智者大师留给后人的遗嘱。
五品内位，即五品弟子位，出自《法华经·分别功德品》。所谓五品，即(1)随喜品，由听闻佛法而生起信解佛法的随喜心，从而发起修习佛法的意愿；(2)读诵品，由随喜之念深而努力受持实践，并为进入更深之信解而向上发起读诵研究妙法之经的志愿；(3)说法品，将自己体验的佛法世界说与他人，引导他人与自己同享法悦；(4)兼行六度品，在观心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度行；(5)正行六度品，自行化他，事理具足。对上述五品位，智者大师判为“六即”位之第三“观行即”，属于内凡位外品。灌顶在《摩诃止观》序言中，引证了《法华经》的二段经文，对此果位给予高度评价。第一段是《随喜功华经》, 佛对弥勒菩萨说，如果布施四百万亿阿僧祇世界六趣众生，布施七宝所成宫殿，又度化他们都获得六种神通，如此功德，不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍，更何况已经获得圆满具足的五品位。第二段是《法师品》，说获得此果位者，“即如来使，如来所使，行如来事。”意思就是说，虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。从灌顶对智者大师发乎衷心的赞誉来看，要达到这个果位，也是极难极难的。
《法华经》提出了为其他经典所不见的“如来使”这一概念，由“三界如火宅”等譬喻，可知在《法华经》中充满了危机时代的警世之言。所谓“如来使”，就是指在现实的苦难中实践真理的精进者，是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者，智者大师将此内蕴忧患意识和殉道精神的五品弟子位，配置于《华严经》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位，以及《璎珞经》之十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之五十二位之前，并谦虚地把自己定位在菩萨行位的预备级这一层次。对自己因领众而未进臻六根清净位这一事实无怨无悔，对徒众中习禅者众而成就者少的现实感叹不已。在一千四百年后的今天，我们仍可以感受到智者大师“前不见古人，后不见来者”的孤寂，以及“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的悲鸣，在心灵中引起巨大的震撼。
“六即”说的提出
“六即”说出自《摩诃止观》论述“发菩提心”的部分，智者大师以灯的前后光焰燃烧烛芯作譬喻，指出终极真理并不限于最初发心，但它以最初的发心为本始，终极真理也不仅限于最后的圆觉，但它以最后的证悟为期翼。如果智慧与信心具足，闻一念佛法，当下就圆满觉悟终极真理。具足信心，故对佛法不起毁谤；具足智慧，故对修行不生自卑。因此，这一思想的提出，对初发心学佛者，起着根本的导向作用。
《摩诃止观》把全书分作大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归十章，称作“十广”。其中（大意）一章，是十章的大要，为全书内容的概述，即“发大心”“修大行”“感大果”“裂大网”“归大处”。全书的结构合称“五略十广”。“发大心”由“简非”“显是”二大部分构成。所谓“简非”，即辨别并剔除似是而非的虚假菩提心，共有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼楗（即出家的外道）、色无色、二乘等十种非心。
“显是”由“四谛”“四弘誓愿”和“六即”三部分构成。要发起真正的菩提心，必须依据对真正圆满的佛教教理的理解。所以首先区分了生灭、无生灭、无量、无作四种四谛，分别对应藏、通、别、圆四教，说明在教理上要依据圆教的无作四谛，体达法性和一切法无二无别，才是发真正菩提心。在对圆理的认识基础上，进而阐明修菩萨道的行者，必须树立上求下化的四弘誓愿：由对苦谛的理解，发起众生无边誓愿度的信念；由对集谛的理解，发起烦恼无尽誓愿断的信念；由对道谛的理解，发起法门无量誓愿学的信念；由对灭谛的理解，发起无上佛道誓愿成的信念。发菩提心的目的是修证成佛，故在阐明了见地、行愿之后，最后则提示修证的阶位——“六即”。即，指此生与佛一体不二之义，由此在理上确立了发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实，以凡滥圣，故在修证的进程上，故方便分为六段，于事上而见差异，明确了发心学佛的阶梯果位。
（一）理即
理即，众生与真理本来一体，众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理，按照天台宗“圆融三谛”的真理观，“如”对应着空谛，“藏”对应着假谛，“理”对应着中谛。空、假、中三谛，作为真理的不同表现，本来圆融具足：而作为认识真理的空、假、中三智，亦在一心中圆满具足，这关系不可以思辨之心加以推度。世界上每一种目观之色、鼻闻之香，一切物质现象，一切心理活动，都体现着真理实相，皆为如来藏之显现。这就是说，在理体上，众生本具的真理与佛丝毫没有差别。这也称作理即佛，譬如贫人，家中本有宝藏，本来就没有一丝欠缺。
（二）名字即
名字即，通过语言文字而知道真理。众生在理体上虽与佛不离，但在日常生活中却蒙昧无知，故在事上与佛菩萨等圣贤呈现差别。这是因为众生在未听闻佛法真理之前，全然不认识凡夫本具佛性之法。通过善知识的开导，或者通过阅读经典，从而了解上述唯一真实的中道实相之理。但这仅仅是在言语名相中，知道一切法皆是佛法，这称作名字即菩提心。这也称作名字即佛，譬如贫人以前不知道家有宝藏，现在通过善知识开导而得知。
（三）观行即
观行即，将理论运用于观心的修行实践。听闻佛法的目的是为了修行，如果仅仅停留在语言文字的耳闻口说上，不去依法修行，即便听说的是如理的佛法，也不过如虫子蛀木，偶然蛀成文字形状，却根本不懂这字是什么意思。理论与实践不一致，岂能通达佛法，岂能发真正菩提心？因此，必须依理而修观心法门，使心所观的真理与心所开发的智慧相应，所行是依理起观，所言是依行而说。这心口相应的修行，就是观行即。这也称作观行即佛，臀如知道家有宝藏后，除草挖土而发掘原属于自己的宝藏。
（四）相似即
相似即，由观行而使迷惑消退、悟境接近。通过止观修习，心愈来愈明静，也愈来愈寂止，就如勤练射箭，中靶心的准确率愈来愈高，这称作接近于中道智慧的“相似观慧分”。到这个阶段，从事世间一切与国计民生有关的事务，都不会与佛法相违背，心中所有的思维活动，都仿佛是早先佛经中曾经说过。到这个阶段，就是大乘菩萨行位的“十信位”，也称作“六根清净位”。这也称相似即佛，譬如经过发掘，渐渐接近宝藏。
（五）分真即
分真即，进一步除去根本迷惑而体悟部分真理。因为根似观慧的力量，使修行功夫增进，入于菩萨十住位中的“铜轮位”，断去一部分无明，即证见一部分佛性，如云开雾散，显示出自身本具的宝藏而呈显真如，这称作“发心住”。如此修行，乃至进入“等觉位”，此时内心的无明已经非常微薄，心地智慧朗朗开发，犹如从初一至十四日，月光接近圆满，黑暗渐渐退尽，如修行者此时应以佛身而得解脱，即呈八相而成道作佛。如修行者此时应以菩萨以下九法界身而得解脱，则呈现九界中种种形象说法，以无量法门从事利他济度的事业。这也称作分真即佛，譬如宝藏已经逐层打开。
（六）究竟即
究竟即，最后完全体悟真理而圆满成佛。菩萨修行者觉行圆满，此时从“等觉位”转出，入于最后成佛的“妙觉位”，菩提智慧圆满，成就智德而无以复加，称作菩提之果。在大涅槃位上永断无明烦恼，更无烦恼可断，涅槃为菩提之果，故称作果中之果。等觉位菩萨尚未通达此位，唯佛能通达此妙觉位。在此阶段，再无其他修行道可说，故究竟即菩提心。这也称作究竟即佛，譬如将宝藏全部取出而已所用。
上述六即说，阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系，在哲学上，这就是真理从抽象到具体的展开过程。在根本理体的性德上，一切众生与佛本来一体，故排除疑惧自卑的心理，使凡夫众生不致于自暴自弃而退失修道之心。在具体实践的修德上，则明确虽然众生与佛平等，然即而常六，绝对真理在每一个众生心中有一个具体展开的过程。终极的圆满佛果是历劫修行的结果，众生因为业障有轻重、福慧有厚薄，故在凡圣之间有着情智功能上的差别，从凡入圣的位次不容混滥笼统，如此以免增上慢者的愚妄骄狂，未得谓得，未证谓证。把握这“六”与“即”的辩证关系，始能进行健全的修道。
身体力行的修道实践
六即说的提出和“暗证禅师”，具有非常强烈的时代性。这一学说是智者大师为对治“诵文法师”的两种偏差，为定慧双修、教观并重的天台教学指明修行归宿的独创性思想。在这之前，几百年来南北佛教学风一直处于理论与实践分离的状态。如《世说新语·文学篇》所言：“北人学问，渊综广博” “南人学问、清通简要”。佛教学者亦受此中国传统地域文化的熏习，是以南方偏重于义学讲经，北方则倾向于坐禅诵经。南朝佛学，因蹈袭清谈的好辩余习，往往失掉自己信仰的实践基础，唯重纸上和口头上的谈论。当时，充任主讲的法师是在法会中通过选拔方式而产生。或以一部经典，推选两位大德，出任讲解，让其相互竞争以论胜负，遂成以被选中为荣的风气，僧人莫不罄尽心血，倾向于经典义学的钻研。故智者大师在《摩诃止观》卷上说：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，一心眼不开，全无理观”（《大正藏》第四十六册，第一二三页）。
北朝以坐禅和诵经为旨趣，轻视义解。北地佛学家，虽精通典籍，但内心却以修禅实践为本务，这影响到后来的徒众，废弃义学专以倡导不立文字为旨趣的学风。末流所致，唯依信仰“福寿生天”的卑浅因果报应，而对真实的教义追究，似乎无人问津。对不明教理而盲目修行者，智者大师斥之为“暗证禅师”，特别指出由于没有正确理论的指导，在禅定中极易产生“邪慧”。在论述“四种三昧”中的“非坐非行三昧”时，智者大师用很大的篇幅痛斥了“淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者”这一类“邪空恶行者”。说如此放任欲望而行恶事的人，是会毁灭佛法的，如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王、大臣找到镇压的藉口，造成毁灭佛法的惨祸。并沉痛地指出，这种邪空破戒的言行，如毒气深入僧团中，于今未能改变。认为这些人是戒律大海中不能容忍的死尸，应当根据戒律的规定处治，摈出教门。
因此，在《摩诃止观》卷五阐述“正修止观章”开始时，智者就指出：慧解与观行不是互相分离的二极，它们是智目与行足相互促进的关系，智慧引导禅定，定水滋润智慧。智者大师在此指出诵文法师和暗证禅师的偏颇，无慧解如盲，无修行如跛，慧解与观行的分离，则如盲人跛子，结伴夜游，其危险可想而知。所以，应驰止、观二轮而致远，展定、慧两翅以高飞。
智者本人是“六即”的忠实践行者。宋代元照在《小止观序》中说:“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也，纵辩而说，说止观也：故曰说己心中所行法门。”他的“承止观”“修止观”“证止观”“说止观”，都与“六即”行位有着密切的关联。
智者俗姓陈，世居颖川（河南许州之西），西晋末年，因五胡乱华，而迁到南方，居于荆州华容县（在今湖南省）。智者的父亲陈起祖，在梁元帝时，官拜“使持节散骑常侍”，更被封为益阳县开国侯。在智者大师十七岁时，梁朝灭亡后，父母相继去世。生长于乱世，又因家破国亡的处境，使大师于十八时，毅然投长沙果愿寺法绪法师出家，陈天嘉元年（五六零），智者大师二十二岁时，遥闻光州大苏山，慧思（五一五——五七七）禅师禅慧兼具，遂投于门下求道。慧思一见他，就连声赞叹：“昔日灵山，同听《法华》，宿缘所追，今日来矣！”这就是“灵山亲承”的来源。光州位于陈与北齐两国的界境，为兵火不断的地方。慧思是北方的禅师，承慧文禅师一心三观之旨，创大乘实相禅法，一生遭受到佛教内部恶论师四次毒害，最后到湖南衡山弘定慧双修法门。智者大师是南方人，北上从慧思处学得刚毅笃实的实践风范，后成为陈、隋二朝国师。慧思与智者的师资相承，实开启了中国佛学南北学风统一之先河。他们师徒间不同的个人遭际，也是国运、法运从离乱、分裂进展到统一、整合的典型表现。
智者的“修止观”“证止观”，是在慧思门下完成的，其实践方式即法华三昧。据《续高僧传》记载，一日，持诵《法华经》至《药王品》之诸佛同赞言“是真精进，是名真法供养如来”句，豁然大悟，心境明朗，有如长风运游于太虚的微妙境界。慧思赞叹道：“非致勿证，非我莫识。所证者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。”所谓陀罗尼：意译为总持、能持，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，能于大众中自由自在地说法。天台宗据《法华经·普贤菩萨劝发品》之说，立有旋陀罗尼、百千万亿陀罗尼、法音陀罗尼三种陀罗尼，而以之配于空、假、中三观。此即智者大师的“大苏妙悟”，自证得法华三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，并为师代讲《大品般若经》。被慧思誉为“可谓法付法臣，法王无事矣。”
“法华三昧”一语，出于《法华经》、《妙音菩萨品》和《妙庄严王事品》，但仅有名词，尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法，始自慧思。关于慧思证悟法华三昧的情景，据《续高僧传》记载，“……始三七日，发少静观，见一生来，……善恶业相，背未至间，霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍除入，便自通彻……”（《大正藏》第五十册，第五六三页）。慧思证悟法华三昧以后，根据《法华经安乐行义》，将法华三昧分为“无相行”和“有相行”两门。“有相行”，是将散乱心，摄而专注于观念诵持，作为初入道的基础。“无相行”，是依所证的禅定力而观察本性，从而深入于法华三昧。他说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门，凡是一切新学菩萨，欲求天乘，超越一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧”(《大正藏》第四十六册，第六九七页)。认为末法时代的众生，只有如法勤修此速成佛道的法门，才能印证实相，恢复本来清净无垢的法身。
在“无相行”中：第一正慧离著安乐行；第二、无轻赞毁安乐行；第三、无恼平等安乐行；第四、慈悲接引安乐行。除第一是“自利”证得的实相净观行，余三都是关于在社会中“利他”的菩萨实践。这是于行住坐卧的一切威仪中，时常深入一切微妙禅定，使心意得到安定的行法。
智者大师对于法华三昧，特别强调对读诵和忏悔的重视，其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》，此经（普贤劝发品）说，行者如果能成就此三昧，普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智者大师将此两部经典所说，配合慧思的“无相行”和“有相行”两门，整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪，著成《法华三昧忏仪》一卷。上述行仪，都是《法华经》所述的“五品弟子位”的实践内容。智者大师的“说止观”建构了中国哲学史上第一个宏伟的哲学体系，而他的实践行仪，却是非常的平实。大师深知在末法时代，众生的业障深重，对恶事而修止观，尤其需要礼拜、忏悔等一系列宗教礼仪来调伏散动之心，从而获得佛菩萨的加持。这是大师一生笃行修道的写照，也为中国佛教的经忏礼仪留下了一份宝贵的遗产。
追随永恒的阿弥陀佛
智者大师将彻底的辩证法贯彻到现实与理想、现象与本质、烦恼与菩提、众生与佛、婆婆世界与净土之间。按三谛圆融、绝对不二的理论，理想即成就在现实之中，本质即表现于现象中，一切众生就是理即佛，故在佛教徒的理想归宿上，就在“空”的基础上形成娑婆即净土的思想，即只有在现实的娑婆世界当中才能感得永恒、极乐的净土，这种绝对一元的净土，就是智者大师所说的“常寂光净土”，也可称作“存在意义上的净土”。一切众生都是理即佛，娑婆世界就是净土，人的二极对立的生存困境，在这种实相论的观照下得到了消解。
然而，生死无常，人命危脆。以智者大师这样伟大的思想家和精进修道的头陀行者，生时即被人们称誉为“东方小释迦”，他在行将走完六十年的一期生命时，说自己的修行果位仅到六即佛的第三个层次“观行即”。那么，他是如何处理自己的人生归宿的？太虚大师在《中国佛学的特质在于禅》一文中，精辟地概括了中国佛教的精神历程，即：“禅观行演出台贤教，台贤教行归净土门。”而智者大师的一生，就典型地体现了这一精神历程。
即空、即假、即中的圆融三谛，不仅适用于世间的事物，也同样适用于出世间。空谛消融一切对立，假谛则建立起一切差别，中谛则是包摄一切多样性和差别相的统一。承认众生与佛在事上的差别相，就必须承认众生所处的环境与佛土的差别相。因此，从即体起用，即而常六的角度看，依然存在着我们应该向往并努力前往的净土。智者大师临终时，念阿弥陀佛，求生西方净土，说“观音、势至皆来迎我”。由此可见，娑婆世界与阿弥陀佛净土的关系，是不二之上的而二，即以净土作为我们应该往生的世界而与娑婆世界相对置。这种建立在绝对不二基础之上的相对净土，亦可称作“往生的净土”。
同时，按照众生与佛、娑婆与净土绝对不二的观点，死后要往生的净土，实际上就是现世中存在的净土。但正如“理即佛”要通过“名字即”“观行即”等漫长的修证实践才能成就“究竟即佛”的圆满果位，人间净土的实现亦必须通过“净佛国土”的社会实践来实现。因此，只要修道者一息尚存，就要将净土的理想实现于现实社会中，这就是社会的净土化，亦可称为“形成中的净土”（以上三种净土的说法，参考田村芳朗、梅猛原合著：《天台思想》，第一八六至一八九页；收于蓝吉富主编：《世界佛学名著译丛》第六十册，台湾华宇出版社，一九八八年）。
现在，试对智者大师一生的修道实践做出如下概括。生而为人的我们，信佛法并依之体得实相，于有限、相对的人间，欣求无限、绝对的境地（存在意义上的净土），各自在自己的岗位上显现佛法的生活，努力于佛国净土的建设(形成中的净土)；至于一期寿尽则穿过死亡之门而归于理想世界（往生的净土），宋代的张载在《西铭》中说：“生，吾幸事；死，吾宁也。”这是中国士大夫的精神写照，而大乘菩萨行者，则把儒者的生死观引入更为广阔的动态过程。众生的娑婆世界是众苦煎迫的五浊恶世，本不值得留恋，但此世间能得以听闻佛法并作为修行佛道的场所，则应对生而为人感到庆幸。死并不意味着彻底的休息，纵然往生到阿弥陀佛的极乐世界，亦时刻想到娑婆世界上的苦难众生，而发愿再到此世上度化广大众生。面对无明烦恼而不悲观失望，因为佛本来就在我们的心中，由此超克了自卑；面对无尽期的修行道路不好高鹜远，在现实生活一步一个脚印前进，由此超克了我慢。因缘不具，当北方展开第二次大规模灭佛事件时，智者大师入天台山苦修头陀行，当因缘具足，则再次出山，在江汉大地上弘传佛法，甚至与后来成为隋炀帝的杨广这样的大魔头从容周旋。这需要由情感升华的无穷悲愿，更需要由理性提升的透彻智慧。关于智者大师独特的世界观，将另文介绍。
附注:
(一) 十信：在菩萨五十二阶位中，属于最初十位，为成信行所应修的十种心，即：信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。相当于圆教六即位中的相似即，亦称作“六根清净位”，据《法华经·法师品》称，依受持、读、诵、解说、书写经典之力量，而使眼、耳、鼻、身六根清净，并得六根六种功德。
(二) 十住：又作十地住、十法住、十解，在菩萨五十二阶位中，属于第十一至二十阶位，即：初发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。
(三) 十行：在菩萨五十二阶位中，属于第二十一至三十阶位，即：欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、无痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。
(四) 十回向：在菩萨五十二阶位中，属于第三十一至四十阶位，即：救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无著解脱回向、法界无量回向。
(五) 十地：共有五类说法。天台宗所据《大品般若经》卷六、卷十七等，以此十地共通于三乘，称作通教十地，在菩萨五十二阶位中，属于第四十一至五十阶位，即：乾慧地、性地、八人地、见地、薄地，离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。
(六) 等觉：指普萨修行的终极位次，稍逊于佛，故称等觉，亦相当于天台宗圆教六即位中的分真即。
(七) 妙觉：指由等觉位之上更断一品无明，断除一切烦恼，而行此觉行圆满之究竟佛果，据《四教义》卷五，别教之妙觉位坐于莲华世界七宝菩提树下大宝华王座，现圆满报身；圆教之妙觉位则以虚空为座，成就清净法身，居于常寂光土。亦相当于天台宗圆教六即位中的究竟即。
(八) 关于天台宗的佛土论，有四种净土：(1) “凡圣同居土”，指四圣与六凡杂居的生存环境。此国土有净秽之别：一为凡圣同居秽土，是尚未获得解脱果位的圣贤和凡夫同居的娑婆世界，已获得解脱的佛菩萨为度有缘众生亦权化生于此境域；二是凡圣同居净土，是八德满盈、七宝丰足的净界，如阿弥陀佛的安养界。(2) “方便有余土”，指阿罗汉、辟支佛及地前三贤位菩萨所居环境因修方便道，已断除见思惑，离三界内分段生死，故称方便；但尚未断除尘沙惑、无明惑，在三界外，变易生死尚存，故称有余。(3) “实报无障碍土”，指为行真实法，进一步断除尘沙、无明二惑，证悟中道实相理，感得色心无障碍之胜报的菩萨（圆教初住，别教初地以上）所住的国土。(4) “常寂光土”，为断尽无明惑，远离分段、变易二种生死，妙觉果满的法身佛所住处，为常住（法身）、寂灭（解脱）、光明（般若）三德圆满具足的佛土。
