近些年来，中国传统文化热度不减，社会上、学校里读经典的人越来越多，但是在如何理解传统、如何理解儒学、如何理解孔孟等方面，却是分歧越来越大，争论越来越多。有一个有趣的现象值得关注：在传统社会，孟子被尊奉为“亚圣”，荀子则相对沉寂；而今天，几乎颠倒过来。在笔者有限的阅历范围内，笔者发现今人很容易接受荀子，对孟子则难以理解和接受。举例来说，有学者曾经在会议上公开批评孟子，称其有两大问题：其一是爱骂人，孟子骂杨朱、墨翟是“禽兽”，涉嫌人身攻击；其二是爱说大话而没有真本事，“欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，话说得那么大，但是一提到治国就没有答案了。也有学者指责孟子不应该攻击杨朱、墨翟，而应该将矛头指向法家，认为孟子是捏软柿子，不敢碰硬钉子。还有学者指责孟子没有合作精神，而体现出一种清高之态。他如果能够与各国君主心平气和地交流，说不定就能够合作，将理论化为实践。这些批评是否合理？这还是要取决于我们能否理解孟子其人和他的思想。

理解孟子，从了解战国时代开始

思想家以思想影响当时和后世，而思想家本身又会受到时代的制约。所以，孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》现代史学大师陈寅恪先生阐述了这一层意思，他在为冯友兰先生《中国哲学史》写的审查报告中说：“盖古人著书立说，皆有所为而发，故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”

我们需要运用孟子提出的方法来理解孟子，那就是“知人论世”。要理解孟子，就要了解他生活的时代。这个时代，既包含外在的社会变革和情状，也包含儒学内部的时代需求。

孔子生于春秋末期，他兴办私学，删定六经，创立儒学。作为儒学的奠立者和儒学之源，孔子的思想博大精深，然而又具有初创者的复杂性和混沌性，以及丰富性和多歧性，这就为其门人后学向不同的方向发展提供了更大可能。南宋陆九渊说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”孟子是孔门的第四代传人，继承了子思的思想，并以“乃所愿，则学孔子”自任，体现出强烈的学派和道统意识。

由孔子所开创、子思所深化的早期儒学，在战国时期出现了“双峰并峙”的局面：孟子接续孔子的仁学，开创了心性儒学的康庄大道；荀子则传承孔子的礼学，建构了政治儒学的发展路径。他们在内圣与外王两个方面，分别作出了极富深度的诠释，基本奠定了后世儒学发展的两个路向。儒学对后世的影响，也呈现出两个不同的阶段：一个是汉唐时期，以周公之教为主的时代；一个是宋明以来，以孔孟之道为宗的时代。从宋代开始，孟子升格，稳居儒家“亚圣”的地位；荀子则因为程朱理学的批评而渐渐沉寂，明代甚至被“赶出”了孔庙。而在当前，荀子获得了更多的支持和赞誉，孟子却遇到了很多反对者。如何楷定孟子的儒学贡献及其历史地位，依然是今天需要思考的问题。

作为孔门后学的孟子，其生活的时代已经是战国中期，那时的天下是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，战争的残酷程度非春秋时期所能比拟。宏观地说，战国时期的“乱局”是彻底的。对此，顾炎武曾经痛彻地辨析：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。”

不同的时代，对思想家的刺激是不同的。因此，虽然孟子以“学孔子”自任，但由于时代形势的巨大变革，孟子的思想与孔子的思想相比，更有鲜明的个性与圭角，这几乎是所有读过《论语》与《孟子》的读者都很容易感受到的。《近思录》卷十四载“二程”的“孔孟比较说”可以作为代表：“仲尼，元气也；……孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包，……孟子则露其才，盖亦时焉而已。仲尼，天地也；……孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可见之矣。仲尼无迹，……孟子其迹著。孔子尽是明快人，……孟子尽雄辩。”这里既有孔子、孟子气质的差异，也有时代的因素在其间。

孟子在战国中期的登场，既有偶然性，又有必然性。因为儒家需要一个孟子式的人物来挽救颓势，重新高扬起儒家的大旗。孟子自己也是这样认识的。他说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”保卫孔子，高扬儒学，这是孟子对自己使命的定位。而要实现这一历史使命，就不得不“距杨墨”。我们看《孟子》开篇：孟子见梁惠王，梁惠王开口就是“利”，孟子倒也不客气，“对曰：王何必曰利，亦有仁义而已矣！”笔者曾经开玩笑地说，这个“对曰”明显就是“怼曰”。可见，见谁怼谁，正是孟子的脾气性格，也能体现出他那种士人觉醒后的“以道抗势”的浩然之气。

所以，孟子登场，对于儒学而言，其意义可以从两个维度来说：一个是消极的反击对手，一个是积极的发展儒学。当然这两个维度又是相辅相成的。如果没有外在环境造成的思想的压迫感，孟子可能就缺乏一种动力去创新儒学；而如果儒学没有创新，也自然难以反击对手。孟子在一种“挑战”中“回应”，促使他为儒学的发展做出了实质性的贡献，那就是陆九渊所谓“孟子十字打开”。

接受孟子，从理解“性善论”开始

其实，孟子最大的贡献在于“性善论”的提出。而可叹的是，今天孟子最不能被世人理解和接受的就是“性善论”。所以，今天要接受孟子，首先要理解孟子；要理解孟子，又首先要理解“性善论”。

宋儒就注意到了“性善论”的极端重要性，对孟子的评价可谓入木三分。“二程”说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”然而，时至今日，不论是普罗大众，还是专家学者，坚持孟子“性善论”为“本善论”的寥寥无几，甚至很多人转而信服荀子的“性恶论”。文明的古今之异，于斯可见。

在笔者看来，孟子“性善论”的提出，应该看作先秦儒家人性论演变的最后和最高成果。尽管荀子晚于孟子而提出“性恶论”或“性朴论”，但这一人性论并没有超越“性善论”。我们当然承认，在孔子之前与之后，以生言性的“自然人性论”占据了主流，即便在宋明理学诞生之前，自然人性论都具有极大的影响力，但这并不足以说明这种人性论合乎孔子儒学的内在逻辑及价值追求，也不足以反证孟子人性论存在误区。也就是说，孟子提出的“性善论”，其证明程度如何是一问题，而其主张本身所具有的价值是另一问题，不能将二者混为一谈。

孟子“性善论”的意义在于，其是儒家人生观、修身观、德治主义的政治观这样“内圣外王”体系大厦的基石。我们要明白，“性善论”不是对实然人性的描述和验证，而是对人性本善、人性应善的信仰，儒家必然要有一个“人性本善”的预设，才能在理论上实现自洽。正如有学者所指明的，人性论不是“科学”的，而是“哲学”的。我们今天用经验观察得到的对社会人性的纷繁复杂的认知，并不足以证伪性本善说，因为二者说的不是同一问题。

关于“性善论”，有学者提出新解，认为“性本善”是错误的，孟子的“性善论”应该是“人性向善论”，如傅佩荣先生；有的学者认为，“性善论”应解读为“心有善端而可以为善论”，如杨泽波先生。在笔者看来，这些都没有真正理解孟子。我们还是回到宋儒的观点：孟子的“性善论”就是“本善论”。

其实，要理解孟子的“性善论”，首先要明白，孟子对人性的定义与其他思想家是不同的。自然人性论者没有明确地区分人与动物的差异，见其同而忽略其异。孟子则不然，他在孔子的基础上，旗帜鲜明地提出人禽之辨，是要为人类确立一个价值、意义和方向。孟子所谓“人之所以异于禽兽者”其实就是“人之所以为人者”。孟子可谓独辟蹊径，对人性进行了新的界定，在厘清人性的不同层面的基础上，将人性的概念予以转向，在外延上予以缩小，以仁义之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都称为性，从而确立了人对道德的主体性、主宰性、责任性。

因此，在研究孟子“性善论”时，我们首先应该明白孟子的“性善论”实际上是以善言性，将“仁义礼智”等善界定为人性的内容。如此一来，人性善，就不仅仅是指人性“应该是善的”，而且是人性“本来是善的”。如果未能领悟此处，仅仅从经验的层面，人们一般容易接受“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，将之视为更为准确的观察，而不能理解孟子“性善论”的实质及其价值。

其次，我们也要明白，“性本善论”所说的“善”是先天的善，和与善相对的“恶”并不在一个层次上。“性善论”是就整体的人类而言的。因此，这里说的“善”是绝对的，而“恶”则是相对的。人类的文明一定要有一个善的观念，作为价值的支撑和基点，这是人类自身的合目的性。这个善就是人的价值标尺，不符合善的就是恶。人们判断一个行为或事情是恶，是因为它违背了人的价值标尺。如果认为人类之性是恶的，就等同于说人类的存在根本不符合人的目的，这在逻辑上是说不通的。中国人将价值标尺安置在人性-良心之上。因此，恶没有独立性，所谓恶，其实不过是良心或本心的流失和流放，是善的放弃、匮乏和遮蔽，即善得不到彰显和呈露而已。

正如赵明先生所说，就实质内涵而言，“性善论”仅仅意味着成为真正人的标准和方向，人性的尊严和人格力量正是通过对方向的选择、对标准的守护而得以体现。也就是说，人性的善是在伟大的人类实践活动中锻造出来的，是自觉培育和涵养德性的结果，在这个过程中必定要经历种种人生的艰辛和意志的磨难。任何经验世界的恶的事实存在都否定不了“人性善论”的哲学价值和意义，倒是更显得人性培育和塑造的精神方向和价值标准的极端重要。

总而言之，“性善论”不是科学的实证，而是一种价值的坚守乃至信仰。所以，从历史角度来看，“性善论”流行的时间并不一定最长，但其义理的价值却是最高的。思孟学派后来的道统地位绝非浪得虚名，是合乎儒家义理发展的内在理路的。

宋立林，曲阜师范大学教授，孔子文化研究院副院长，《走进孔子》执行主编。