摘要：人性论是儒家义理的基石，而孟子的性善论正是儒家人性论中影响最大的一种。孟子的性善论是性本善论，不是性向善论，其论证包含着五个层面的问题，其一，“人性由人禽之辨而显”，此层面是楷定人性的外延；其二，“圣人与我同类”，此层面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之谓善”，此层面突出内在主体；其四，“即心言性，即情显性”，此层面综合阐明性善之说；其五，“不善非才之罪”，此层面廓清恶非本有。五个层次，环环相扣，缺一不可，共同构筑了孟子人性论的义理大厦。
关键词：孟子；性善论；人禽之辨；本善论；心性情才；
古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性的理解和把握。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上之基础性地位。张岱年即曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此，古往今来的大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将“心性之学”视为中国学术文化的核心，徐复观尤将中国文化定位为心的文化。他以为：
人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。
基于对人性论在中国思想史上的重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的这一看法，与牟宗三的看法一致。牟先生认为，性善论“是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”。新儒家这一看法，并没有得到现代学者的普遍认可。
陈来先生就认为，孟子的性善论在先秦儒学中反而是独特且少有的，先秦主流的儒家人性论其实是自然人性论。他在《郭店楚简与儒学的人性论》一文中说：“郭店楚简重要的意义之一，就是证明了先秦早期儒学对‘人性’问题的主流看法并不是性善论，或者说还没有形成性善论的观念。”
陈鼓应先生也持相似看法。他说：“分析儒简的人性思想，我们发现孟子的性善之说非主流，告子‘生之谓性’的自然人性论，方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出，由孔子‘性相近，习相远’以降，历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者，生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点，方是古代哲学人性思想的主轴。”并且说：“儒简的人性论，乃告子‘生之谓性’的自然人性观。”梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。
然而，在笔者看来，孟子的性善论的提出，可以视为先秦人性论演变的最后结果和最高成果。尽管荀子晚于孟子而提出性恶论或性朴论，但是在我们看来，这一人性论并没有超越性善论。尽管在孔子之前、之后，以生言性的自然人性论占据了主流，甚至在宋明理学诞生之前，都具有极大的影响力。但这并不足以说明这种人性论合乎孔子儒学的内在逻辑及价值追求，也不足以反证孟子人性论存在误区。也就是说，孟子提出的性善论，其证明程度如何是一问题，而其主张本身所具有的价值是另一问题，不能混为一谈。
毫无疑问，性善论是儒家人生观、修身观、德治主义的政治观这一“内圣外王”体系大厦的基石。这与此观点在实际上占不占主流是两个问题。性善论不是对实然人性的描述和验证，而是对人性本善、人性应善的信仰，正如基督教文明坚持上帝的全善一样，儒家必然要有“人性本善”的一个预设，才能在理论上实现自洽。
赵明就认为，人性论的关键不在于对某种“实然”状态进行描述，而在于对人性之“应然”存在的讨论，人性论不是“科学”的，而是“哲学”的。这样的观察，无疑是深刻的。所以，宋儒对孟子的评价，就入木三分地注意到了性善论的极端重要性。二程说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”
把握孟子性善论的真义，需要对相关文本进行条分缕析。经过反复思考，我们认为孟子的性善论包蕴着以下五个层次。其一，“人性由人禽之辨而显”，此层面是楷定人性的外延；其二，“圣人与我同类”，此层面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之谓善”，此层面突出内在主体；其四，“即心言性，即情显性”，此层面综合阐明性善之说；其五，“不善非才之罪”，此层面廓清恶非本有。五个层次，环环相扣，缺一不可，共同构筑了孟子人性论的义理大厦。
一、人性由人禽之辨而显
孟子对人性的理解，是在孔子之后儒家人性论不断演变的基础上出现的。探究人性，当然首先是将人作为一“类”来观照。孔子已经有“鸟兽不可与同群”的“类”的意识，但是尚未明确提出人与其他物类的区分。《孟子·公孙丑上》载孔子弟子有子的话：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”这里虽然是谈圣人与众人的同类关系，但是从中可以窥见儒家对人的类意识的某种自觉。到了孟子，“人禽之辨”这种意识已经非常自觉了。
孟子接续了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的观念，他说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)孙奭疏曰：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”《中庸》记载孔子说过“仁者人也”这句话，孟子重复说出这句话的时候，实际上表明他真正接续了孔子关于人之为人的本质即为“仁”的命题。这也是其人性论的基点。
在这样的基点上，孟子明确了“人性”的所指。《离娄下》载孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”朱熹对此的解释是，“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”，人与万物一样，都是从天地那里获得了属性和形体。这样的思想，其实在《尚书·泰誓》所谓“惟天地，万物父母”的表述中已经出现了。
当然，这只表示“人、物”的共同点；人与物的差异，在于“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”，人是唯一(独)能够得“正”的存在，但是也只是“少异”即孟子所谓的“几希”。反过来说，尽管是“少异”，也恰恰是最关键的“少数”，它将人与物真正地区分开来。
尽管朱子的解释是基于理学的视角，但是其中非常明确地指出了人与禽兽等物类的差异，是根本性的。孟子在孔子的基础上，明确地高举起人禽之辨的大纛。人禽之辨，并非一般常识意义上的人与动物的区分。人与动物的不同，凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要为人类确立一个价值、意义和方向。所谓“人之所以异于禽兽者”其实就是“人之所以为人者”。这个“几希”恰恰就是孟子所探究的人性。
人与万物，都是天地之所生育，尤其是人与禽兽作为动物，更具有相似性。作为生物，人与禽兽有其相同之处，即都有物质性的生存欲求，这是自然性或曰生物性、动物性；而“人之所以为人”的特异之处，即禽兽所不具备的东西，才是人之所以高贵、人之所以有价值的地方。也就是说，人与禽兽既有相同的性即生物性，但也有相异的一面即人所独有的人性。
孟子之前“生之谓性”的传统，其实没有区分出这两种不同的人性，或者说忽略了人之特殊的本质，而突出了人与禽兽之共有的生物性。告子所谓“食色性也”，就是从人之生物性的层面来界定人性。虽然不能说这不是人性的内容，但是这个界定无法准确把握人之所以为人的本质规定性即人之本性。而孟子恰恰看到了这一局限，独辟蹊径，缩小了“人性”的外延，更精准地确立了人性的内涵，对于人性进行了新的界定。孟子对“几希”的剖析，是突出人之精神价值的欲求上的。
在《告子上》有孟子与告子关于人性的一段争论，也能看清楚孟子反对即生言性。告子提出“生之谓性”的命题。对此，孟子反驳说：如果生之为性，意思是不是说白叫做白?告子给出肯定的回答后，孟子进一步追问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”结果，告子再次作出肯定。于是，孟子最终追问到问题的本质上：“牛之性，犹人之性与?”在这一场辩论中，孟子是明显占据上风，掌握了主动权的。孟子的意思很清楚，如果依据“生之谓性”的逻辑，那么就会得出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的荒唐结论。
于是，孟子打破了“生之谓性”的旧传统，开始对“性”予以新的界定。《孟子·尽心下》载，孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。根据传统的“即生言性”的人性观，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，这些都是人作为生物存在的基本欲求，所以一般都将此食色一类的需求当作人性的具体内容。
但是，孟子却说：“性也，有命焉，君子不谓性也。”也就是说，孟子虽然承认传统的人性论，将这些生物欲求看作人性，但是同时指出，这些欲求的实现“有命焉”，即是这些欲求的实现与否受制于外在条件的限制，是“求在外”的，是自我所不能控制和左右的。所以孟子说：“君子不谓性也。”这里的君子，按照赵卫东先生的分析，当是特指孔子、子思。也就是说在孔子、子思那里，这些都不被看作人性的内容。
紧接着，孟子又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”即仁义礼智圣，这些道德伦理，虽然是施行于关系之中的，其实现与否往往被认为是“有待”的，也就是有条件的，因此被视为命。但是，在孔子、子思看来，恰恰相反，诸如仁义礼智圣这些道德之落实，无须外求，是“求在我”的，是孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完全是可以具有主体性的。因此，这些才是真正的人性。
关于孟子对于性、命的重新界定，徐复观先生有个精彩的分析，从孟子的话看来，当时的一般人把耳目之欲等视为性；而孟子则以为这些耳目之欲，在“生而即有”的意义上，当然可以称之为“性”；但在其实现的时候是要“求在外”的，自己并无主体性；因此孟子宁可谓之为命，也不称作性。反过来，一般人却把仁、义、礼、智、天道等称为命，孟子则认为这些道德理性，在“莫之致而至”的层面而言，当然可以称作“命”，但其实现却是“求在内”，其主宰性在人自身，因此孟子宁谓之性而不称作命。
孟子这一重新界定，实际上使得他与同时代人的人性观产生了巨大的差异，甚至包括后来的荀子对于人性的界定也与孟子不同。张岱年先生曾指出，荀子所谓性与孟子所谓性，实际上是截然两回事。他说：“孟子讲性善，荀子讲性恶，适相对垒。不过孟子所谓性与荀子所谓性，实有大异。”
郭齐勇先生也指出说：“儒家的人性学说，典型的有孟子的‘性善论’与荀子的‘性恶论’，他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的，因为他们对人性的界定不同，目的不同，理论预设与问题域不一样。这两者不是在同一层面上相互对峙的，故不要轻易地把‘性善论’与‘性恶论’平列、对立起来。”这是首先需要明确的。否则将陷入到无休止的无谓争辩之中。
孟子这一人性的新界定，在厘清了人性的不同层面基础上，将人性的概念予以转向，在外延上予以缩小，以仁义之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都称之为性，从而确立了人对道德的主体性、主宰性、责任性。正如冯友兰先生所指出的，“若人之性专指人之所以为人，人之所以异于禽兽者而言，则谓人性全然是善，亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分，如孟子所谓小体者，严格言之，非人之性，乃人之兽性耳。若只就人性言，则固未有不善也”。
张岱年先生也明确地说：“孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。”因此，在研究孟子性善论时，就首先应该明白，孟子的性善论，实际上是以善言性，将“仁义礼智”等善界定为人性的内容。如此一来，则人性善，就不仅仅是人性“应该是善的”，而且是人性“本来是善的”。
所以，清儒陈澧所谓“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”的说法，看上去为孟子辩护十分有力，但是却失去了孟子性善论的真谛。如果不注意到此，仅仅从经验的层面，人们一般容易接受“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，将之视为更为准确的观察，而不能理解孟子性善论的实质及其价值。
二、圣人与我同类
陈澧针对历史上对孟子性善论的质疑，将孟子的性善论解释为“人性皆有善，未必纯乎善”，其实就是说人性中有善端，并不是说人性皆本善。他说：“盖圣人之性，纯乎善；常人之性，皆有善；恶人之性，仍有善而不纯乎恶。所谓性善者如此，所谓人无有不善者如此。后儒疑孟子者，未明孟子之说耳。” 其实，这是一种性三品说。这种性三品说，比较容易从经验的层面上获得认同，但是却扭曲了孟子性善论的真谛。
因为，在孟子的人性论视野中，人性是同一的，是没有圣凡之分的。还是徐复观看得透彻：“孟子之所谓性善，是说一般人的本性都是善的。尧舜之所以为尧舜，也只是因为他是‘人’，只是因为人的本性是善的。在人的本性上，尧舜更不比一般人多些什么；所以他说‘尧舜与人同耳’。既是‘尧舜与人同耳’，便可以说‘人皆可以为尧舜’。但孟子说这句话，不是把它当作‘应然的’道理来说，而是把它当作‘实然的’事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的。”
正是基于这一“尧舜与人同”的人性同一论，他以“圣人之善”来推证众人之善。因此《告子上》才记载下孟子这样的见解：“圣人与我同类者。”孟子通过列举“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，来引证出“至于心，独无所同然乎”的质疑，进而得出“心之所同然者何也?谓理也，义也”的结论。
孟子高举“圣人与我同类”的性同一观的大旗，认为人性是同一的。不过孟子这里的论证，还是从人共同具有的食色之欲来类推人心对于道德之欲求。然而，这只是孟子的论述策略，并不意味着他对人性是从食色之欲的角度来论证的。因为，他对人性的理解，实际上是为了理解人，在此基础上为儒家的道德论奠基。
三、可欲之谓善
如果说《中庸》是将人性善的根据向上追溯到天，那么孟子则从天回转到人的内心。所以，徐复观先生精准地指出，孟子的性善说的致思理路是以“心善”言“性善”。这一内在的转向，是较为彻底的。从“天命之谓性”的角度来看，这个天，尚不免西方的上帝那种外在的超越色彩；尽管在子思那里“天命之谓性”所揭示的人与天的关系，绝非基督教那种将人与上帝隔绝的方式，而是天人相贯的。这在某种程度上也为孟子继续向内转提供了前提。
《孟子·尽心下》:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”其中第一句“可欲之谓善”是非常关键的一句话。这里的“欲”显然不是说人的各种生理的、情欲的、功利的欲求，而应该是孔子所谓“我欲仁”的“欲”，是一种道德意志和道德追求。“可欲”就是“求其在我者”，即道德主体可以自作主宰。
正如李景林先生分析的那样：“孔子以‘仁义’为人心所‘可求’‘可欲’之内容；孟子则更进一步，把它理解为人性的内在规定。张栻认为‘可欲之谓善’，所指即‘性’，是很正确的说法。”上文分析孟子对性、命的分梳和重新界定，其实，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所谓“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之谓善”就是“性善”。这句话昭示着一种道德意志的自由，是一种存在性的事实，而不是一种理论预设。
所以，这一观点意义非同寻常：“孟子据人心之‘可欲’来理解‘善’，来规定人性的内容，其重要的文化和理论意义，正在于其为人的超越性价值实现，确立了一个内在的、形上的价值源头。”如前所述，“天命之谓性”，仍然是将超越性追溯到外在的天，虽然其本质是将天人相贯，而孟子则更进一步，彻底将天命内在化为性，转而内在化地确立了超越之源。
冯友兰先生认为，“孟子因人皆有仁义礼智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”不过，孟子论天的地方不多，当然其论性也好，论命也好，都是在默认天命的基础上才会是顺理成章的。尽管我们还是可以看到他所谓天爵、天之与我者、上下与天地同流等等表述，说明他并没有抛弃孔子以来的义理之天，只是将性作为道德的根据，天反而退隐了。
牟宗三就此而论析说：对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以《中庸》“天命之谓性”为总结。这是绕到外面而立论的。对此，牟先生接着提问道：“这个性的具体内容是什么?外面是否可以直接肯定它就是善的呢?”他说从超越性、价值意义上谈性，好像性是善的，具有道德的内涵。但是还不能直接地肯定性善。充其量是一种默许。要解决这个问题，就只有将善或者说道德性说成是性。而这就是孟子走的路。牟先生这一分析，是从思孟之同中发现了思孟之异，从而也就揭示出孟子性善论的价值所在。
四、即心言性，即情显性
孟子对人性的分析，实际上下手处是“心”。所以，孟子说“尽心知性”。这是孟子有别于孔子和子思的地方。对此，徐复观先生用“以心善言性善”予以楷定。唐君毅、牟宗三对此也深表赞同。唐君毅说：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指征此心之性之善。”牟宗三说，孔子《论语》中未曾有“心”字，“心”的概念是首先由孟子所创出的。
徐复观也有类似的表述。他认为，孔子对“心”并不重视，其所谓“心”依然是一般意义的“心”，真正开启“心的文化”的是孟子。徐复观指出，到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，即所谓“仁义礼智根于心”。当然，这个“心”恰恰是从孔子的“仁”自然地转化出来的。牟先生认为，以心讲性，是中国人的讲法，这就是孟子的“即心言性”。
郭沂先生对徐复观的看法提出质疑，他说：“我们很难说孟子是以心善言性善，还是以性善言心善；也很难说心善是性善的根据，抑或性善是心善的根据。它们完全是一个东西，只是论述的角度不同。”但他又说，在事实上，孟子的性善论是其心善论的基础。当然，无论如何，郭沂先生也没有否定而是承认孟子的哲学是以心为开端的。
《尽心上》记载孟子说：“仁义礼智根于心。”在孟子这里，仁义礼智，即是性的内容。孔子只说“仁者，人也”，孟子则在这个基础上，把仁扩充为“仁义礼智”，当然，仁依然是起着统领作用的。刘述先先生认为，孟子说“仁义礼智根于心”，这才是他最重要的断定。但这是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善，正是因为他在性分禀赋中有超越的根源。只有在这里才可以说性善，现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。
因为“本心良心”是“天之所与我者”，是由天转化为形上的心体，具有了超越的性质，才保证了人性本然之善成为可能。《告子上》记载孟子的话：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这里的“情”，大多数学者认为非情感义，而是情实义。但我们以为，作“性情”的“情”理解更为妥当。
孟子又提出：“若夫为不善，非才之罪也。”这里又提出“才”的范畴。紧接着，孟子得出结论：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”进而对四心做了概括，四心即仁义礼智。而这四心，“非由外铄我也，我固有之也”。人们之所以会遮蔽或丧失这本心，其实是缺乏“思”的结果。这个“思”显然并不是一般意思的思考，而是“反思”。
孟子明确地是从“四心”来论性善。这个“心”包括恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。很显然，这是道德本心。张鹏伟等认为，孟子所谓心包含着体用两个层面，他指出：“从‘体’而言，‘心’就是良心本心；从‘用’而言，‘心’就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。”所以，我们看到，在孟子那里，当其以“体”言时，心就是先天本体；当其以“用”言时，心就是后天的情感、理性和意志的集合。“心”是从先天贯通到后天的，既是先天的本原，又是后天的事实。这个“心”当然具有超越性，又具有现实性。
同时，我们还应该指出，这个道德本心不是孤立的，而是涵融了生物本心的。“此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前‘即生言性’之说”。此四心的内容则是情——恻隐，羞恶，恭敬。是非是一种道德理性，具有判断能力，还不好归结为情，但是从整体结构来说的话，恐怕孟子也是从情的角度论说的。
四心之本质内容则是仁义礼智之四德，亦即孟子所谓的人性。朱子就是这样认为的：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心统性情者也。”孟子以仁义礼智为人性的内容，这里他要强调的其实是人性的“非由外铄我也，我固有之”。人性在我，并非后天的、外在的某个东西强加于我的，而是人之为人的内在本质。而人性就在这恻隐、羞恶、辞让、是非作为人心所表现出来的情中呈现出来，李景林先生将此概括为“即情显性”。
而杨少涵通过细绎孟子性善论发现，其思想进路有两步：一是即心言性，孟子只就良知之心而不就认知之心言性；二是以情论心，孟子只以道德情感而不以自然情感论心。其实，以情论心，就是即情显性。他说，孟子以情论心之情并非直接通过“情”字而言，而是通过不忍、怵惕、恻隐、羞恶等表示情感的概念来表达。而这种情，本身就呈现出性。所以，我们说，以情论心就是即情显性。
孟子认为，之所以很多人不承认性善，就是因为他们不明白人性的固有性，也不明白人性需要反思才能呈现出来。人为什么能“思”?《告子上》记载公都子的疑问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”从道德境界上，很容易发现“人之不齐”。孟子对此的回答是：“从其大体为大人，从其小体为小人。”这里的“大体”指心，“小体”指耳目等器官。
这一点，并不是孟子才有的观念。孟子对心的重视，可以说上承《五行》。《五行》有一个著名的“贵心”论：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”其实，在《五行》之前，中国古人对心与耳目等器官的关系思考得已经很多且很早。其主流是承认心作为“君”的地位，对于耳目等具有统摄作用。因此，“心”才会成为一个思想史的概念。
公都子接着问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”为什么人的选择有差异？孟子在此提出“心之官则思”的命题，将心定义为“大体”，因为这心是“天之所与我者”，是人所独具而为其他禽兽之属所无的，因此称之为“大体”。大自然可以统小，而小则不能统大，而必受到大之统摄。也就是说，大体之中涵括小体、统摄小体之“自然欲望”，故超越了“即生言性”。
孟子对“心”的强调，使之超越“四体”，而在“心”的内部，孟子列出“四心”，“四心”之间也非平列关系，其实，“恻隐之心”或曰“不忍人之心”居于统领地位。《公孙丑上》记载孟子提出：“人皆有不忍人之心。”这是仁政的基础和前提。但是，如何论证“人皆有不忍人之心”?
孟子的论证思路很特别：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这不是逻辑的推理，而是“情境的呈现”。孟子在此，只是对“人皆有不忍之心”即“恻隐之心”进行了“论证”，并没有对其他三心的实有而展开论证，就得出了结论：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”很多人以为孟子的这一论证存在太大的缺环，其实，朱子说得很清楚：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”
“今人乍见孺子将入于井”一节，以当下呈现的形式，让恻隐之心、不忍人之心显豁呈露出来，这种恻隐之情，类似于一种本能性的自然而然，毫无造作，毫无功利。唐君毅先生指出，“此呈现，即现起，即生起”。同时，这种心，有一种“向性”即方向性，本身是向上向善的，故孟子有“扩充”的说法。“扩充”也是“心”之自我扩充，自作主宰的。这种心，就是孟子所谓“本心”或“良心”(《告子上》)。
良，是美善的意思。孟子还提出一个“良知良能”的概念。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《尽心上》)可以说，良知、良能、良心都具有与生俱来、不学而能的先天性，而且具有道德价值，即本身是善的。这种良知、良能、良心，具有在特定环境下自然呈现的特点。
熊十力与冯友兰曾就良知的问题进行过辩论，冯友兰以为良知是一种假定，而熊十力则予以了驳斥，认为“良知是真真实实的，而且是个呈现。这需要直下自觉，直下肯定”。对此，牟宗三深契之。其实，从“今人乍见孺子将入于井”，可知熊十力的说法完全契合孟子的精神。
在论证了不忍恻隐之心的“人皆有”之后，孟子又提出“四端”的概念。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这一说法，与《告子上》的说法略有差异。一则说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”一则说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
二者是否矛盾呢?其实，《告子上》的说法，是从性质上说；而这里则是从程度上说。恻隐之心是仁，但并不是完整的、全幅呈现的仁，只是“端”。端，端绪也。也就是说，从程度上讲，恻隐之心只是仁之端绪。因此，孟子提出要“扩充”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”所以，论证了恻隐之心的人皆有之，可以说人性皆善，人性本善；但是明了了恻隐之心为端，那么就须明了后天的扩充、修养工夫是不可或缺的。
这种扩充的主体是本心，其动力也在人心之中。心是活动的，是心觉，不是死物，它具有自发性、自动性、自主性、自由性等特点，故而此四端，可以称之为“生命道德创造之真几” 。它本身包含着道德的意志，所以，“知皆扩而充之”，对四端的扩充是道德的自觉，并不是外在的干预的结果。这才保证了善之“完善”。牟宗三就发现“性善表示工夫的超越根据，这个超越根据使工夫得到了保证”。
关于孟子有关性、情、心等之间的关系，现代新儒家的三位代表人物有着基本一致的看法。唐君毅说：“孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。”牟宗三也认为，在孟子那里心、性、情、才是一事。
徐复观同样主张，孟子所谓性、心、情、才，虽然层次不同，但在性质上完全是同一的东西。归纳起来，孟子性善论的义理架构是情之心是性、心性情为一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自觉而言，情是就心性呈现及内在动力而言。也就是说，在孟子那里，性、情、心，是同一的。
五、不善非才之罪
孟子的性善论，自古至今面对的最大挑战，就是如何解释恶的来源问题。所以他在回答公都子的疑惑时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
对于性善论，一般的见解是孟子的性善论只是指出了人性向善的可能性。因此，有学者认为性本善是错误的，孟子的性善论应该是性向善论，如傅佩荣先生；有的学者主张性善论是“性有善端而可以为善论”，如杨泽波先生。赵明很正确地指明了先秦儒家对人性论的一个基本共识，那就是人性应该“善”，即便是荀子也不例外，否则就滑向了法家。
不过，对于孟子而言，性善论是否仅仅是“应然”的“向善”呢?赵明强调：“孟子所谓的‘性善’实际上是说‘本心即善’”。“就实质内涵而言，先秦儒家所谓‘人性善’仅仅意味着成为真正人的‘标准’和‘方向’，人性的尊严和人格力量正是通过对‘方向’的选择、对‘标准’的守护而得以体现。也就是说，人性的‘善’是在伟大的人类实践活动中锻造出来的，是自觉培育和涵养德性的结果，在这个过程中必定要经历种种人生的艰辛和意志的磨难。任何经验世界的‘恶’的事实存在都否定不了‘人性善’论的哲学价值和意义，倒是更显得人性培育和塑造的精神方向和价值标准的极端重要。”
人做出不善乃至恶的事，并不足以否定性善论、性本善论。为什么这么讲?我们尝试做一分析。前文已提及，“乃若其情”的“情”有些学者解释为“情实”，我们认为，这里应该是“性情”的情。情是心的实际内容，或者说是心的表现。徐复观先生就主张，“乃若其情，则可以为善”的“情”，即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言。这里的“才”，朱熹解释成材质，其实不管是情，还是才，都是指性而言。
对此，牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。徐复观先生对性、情、才之间的关系，理解非常到位：“从心向上推一步即是性，从心向下落一步即是情，情中涵有向外实现的冲动、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是环绕着心的不同的层次。孟子所说的‘恻隐之心’‘羞恶之心’，实际亦即是恻隐之情、羞恶之情”。也就是说，孟子的心、性、情、才究其实质都是同一的。
因此，孟子所谓“非才之罪”，就意味着不善乃至恶，是与性无关的。那么，恶又是怎么来的呢?《告子上》记载了孟子的一段话，孟子将“仁”视为“人心”，“义”视为“人路”，即人生应该遵从的道路、方向。但是，有些人却“舍其路而弗由”，不走该走的康庄大道，迷失了人生方向；“放其心而不知求”，放失了人的道德本心，却不懂得找回来。人有鸡犬走丢，都知道去找回来，证明人们对外在的利非常在意；但内心的本心走丢了，却置若罔闻，真是最悲哀的事。于是，孟子得出结论：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
在孟子看来，尽管人性本善，但是现实中却存在着诸多不善，乃至恶的现象的存在。他将这种恶的原因归结为：“放其心而不知求”。这里的“心”是否还是那个本心呢?结合《告子上》“此之谓失其本心”的话来看，这里的“放心”就是指本心的放佚。本来，本心是道德的主体，这个主体又是怎样沦陷的呢?孟子已经指出，本心只是“端”，就如赤子一样，从质上说是善的，只不过过于弱小，容易受环境的影响而放失。而“求放心”还不过是本心的主张，是本心作为主体的反思内省。
当然，“求放心”的“求”是自求，和那种“求鸡犬”的外在的追求不同，而是道德本心的自我拯救，将本心从耳目之欲望的纠缠、束缚之下解放出来。“把心看作是本体论的实在，我们就能把‘四端’视为心的真实本质的表现，因此可以说它们是不能被削弱的。另一方面，把心看作是存在的过程，那么寻找、培养和发展就能被认为是心的自我修养和自我努力，也就可以说它们必然地是持续不断的” 。
《告子上》中孟子提出一个“陷溺其心”的概念。孟子指出，外在环境的变化好像直接改变了人性。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，这种观点非常类似于“性可以为善，可以为不善”说。因为这个人性论视角下，人性是随着外在环境的变化而变化的：“是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”孟子认为，这种人性论是错误的。
孟子认为，造成这种现象的原因，“非天之降才尔殊也”，并不是人性有差别。这里的“才”和“非才之罪”的“才”一样，都应该理解为性。在孟子看来，人性是普遍的同一的善，之所以造成后天的差别，那是“陷溺其心”的结果。“心”被“陷溺”，恰恰是因为心是“善端”，端就意味着弱小，力量不足，容易被外物所牵引，失去了自主。
外在环境对人心的影响，还体现在《孟子·告子上》接下来的“牛山之木”章。孟子以齐国国都附近的“牛山”为例，“牛山之木尝美矣”，但是“以其郊于大国也，斧斤伐之”，虽然如此，“是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉”，草木还是会在天地的滋养下努力生长，然而“牛羊又从而牧之”，雪上加霜，其结果就是“是以若彼濯濯也”。
“濯濯”就是光秃秃的。但是这种“濯濯”并非其本性如此。由此，孟子转而论人性。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?”仁义之心即良心是本来自具的，但是人之所以“放其良心”，和牛山之木遭受斧斤的砍伐一样。人心人性遭到“旦旦而伐之”，持续不断地破坏。但是，人尚可以通过“日夜之所息，平旦之气”的涵养，得以恢复生机。
但是这微弱的“平旦之气”，来自“夜气”，然而“夜气”却被“旦昼之所为”所“梏亡之”，而且是“梏之反覆”，这样“夜气不足以存”，结果“则其违禽兽不远矣”，丧失了人性。所以，孟子提出一个“养”的概念。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。这里的养，就是尽量减少外在环境的干扰和破坏，进行内在的涵养工夫。
牛山之木“尝美”，意味着本身是善的，但是由于人为的破坏，而变成了“濯濯”的状态。同样，一个人“放其良心”，缺乏仁义之心，人如“禽兽”，也并不意味着人性本身的恶，这种恶的结果来自于对人性的破坏，使人性得不到自我修正和恢复：“失其养”。所以，外在的力量对人性的破坏，可以使人性被遮蔽而得不到完善，从而“陷溺”无法主导“耳目之官”。
而“耳目之官不思而蔽于物”，所以容易被外物“引之而已”。“心”虽然是君，是主，但是却是“幼主”“弱君”，对于“耳目口舌手足”没有驾驭的能力，所以反而被“耳目口舌手足”包围、绑架、陷溺。这就是恶的起源。梁漱溟说：“一切善，出于仁；一切恶，出于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。”其实，前辈学者早已指出，性本善论所说的“善”是先天的善，与善恶相对的恶并不在一个层次上。或者说，善是绝对的，恶是相对的。
人类的文明必须要有一个善的观念，作为价值的支撑和基点，这是人类自身的合目的性。这个善就是人类的价值标尺，不符合善的就是恶。人们判断一个行为或事情是恶，是因为它违背了人的价值标尺。西方将善的标尺安置在上帝那里，中国人则将标尺安置在良心这里。因此，恶没有独立性，所谓恶其实不过是良心或本心的流失流放，是善的放弃、匮乏和遮蔽，即善得不到彰显和呈露而已。
总而言之，孔子之后，虽然儒家的人性论向着不同的方向发展，但是真正符合儒家内在义理结构的只有子思、孟子一系，经过《中庸》“天命之谓性”的凝练，到了孟子“性善论”的提出，真正宣布了儒家人性论达到了其应有的高度。此后不管是荀子的性恶、性朴论，还是性三品说，都无法超越性善论，更没有办法驳倒性善论，宋明儒从天地之性与气质之性的区分与融合上，将孟子的性善论定为儒家人性论的正统，并不是偶然的。尽管从历史上看，性善论流行的绝对时间并不一定最长，但是其义理的价值却是最大的。孔门后学对儒家人性论的诠释，以子思和孟子的成绩最高，这足以说明思孟学派后来道统地位绝非浪得虚名，是有着儒家义理发展的内在理路的。
作者系山东省泰山学者青年专家，曲阜师范大学孔子文化研究院教授
