作者简介：许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。江苏 南京 210023

原发信息：《江汉论坛》第20206期

内容提要：儒家与斯多葛学派都讲仁爱和仁政，都是通过究天人之际这一“哲学最深层的秘密”而推演出伦理和政治的根本原则，都认为仁爱与仁政既根源于自然法又内在于人的心性，体现了中西哲学共有的天人合一、既超越又内在的思维方式。其仁爱和仁政思想，分别可以粗略地概括出七同而三异。根本的差异在于，儒家特别强调天赋的恻隐之心对于一切道德和政治的本原性，而斯多葛学派的芝诺、塞涅卡等人则把怜悯和同情看作灵魂的疾病，后者深刻影响了近代以来的德国唯心主义哲学。儒家的恻隐之心说虽与芝诺、塞涅卡和康德背辙，却与以同情心为道德之本原的近代英国经验论哲学相通。但英国经验论哲人认为从“是”(to be)中推不出“应该”(ought be)，则又不及儒者“归于必然，适完其自然”之说高明。

关键词：儒家/斯多葛学派/仁学/德国唯心论/英国经验论

在多元的西方哲学传统中，有一个流派与儒家最为相似，这就是在长达800年的“希腊化—罗马文明”时期占主导地位、并对后世产生了深远影响的斯多葛学派。自利玛窦于1593年首次提出“四书所述的伦理犹如第二位塞涅卡的作品”①以来，先后论及儒学与斯多葛学派之比较的西方著名学者就有十几人②。这些人视角不一，观点不一，但都承认儒家与斯多葛学派一样，都是注重道德实践、致力于培养好人的学问。然而，以我们中国人的朴学眼光——这种体现着现代学术规范之要求的眼光——来看，以往西方学者对儒家与斯多葛学派的比较，则多为泛泛而论，无论在史料之翔实还是学理之严谨方面，似乎都有可议之处。为弥补这一不足，本文试图以儒家与斯多葛学派的仁学为切入点，深入中西哲学文本内部，既着眼于其思想体系的基本架构，又尽可能注意不同学派内部的思想多元性和复杂性，努力避免片面性、独断和失误，做到言必有徵，以期对其仁学思想之异同作出比较审慎的学理辨析。

一、儒家和斯多葛学派共有的仁爱观念

自从16世纪儒家典籍西传以来，西方学者对“仁”字的翻译少说也有十几种，如clementia，pietas，humanitas，Virtue，Benevolence，Goodness，Love，Altruism，Kindness，Charity，Compassion，Perfect Virtue等等。1687年拉丁文本《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)尚且以clementia译“仁”，但18世纪以后的译者就不大用这个词了。然而事实上塞涅卡专门写过《论仁慈》(De clementia，英文译作On Mency)这部著作。这不禁令人联想起钱锺书先生的批评，他说西方人不知道中国画论所谓“气韵生动”其实就是希腊人论雕刻绘画特别注重的“活力”或“生气”(enargeia)，由此别求玄解而产生多种译法，真可谓“睹灯而不悟是火，数典忘祖，……诚堪悯嗤矣”③。当然，也不能据此就说那关于“仁”的十几种译法不对，如Charity就是指称基督教的普世仁爱观念(the Christian ideal of universal charity)的；而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence这些词，在休谟《人性论》中论及仁爱时都用过。即使以不译为译的“jen”或“ren”，也无非是因为《论语》中105次论及“仁”，其蕴含的意义实在太丰富了。

对于古罗马哲学的clementia概念及其与古希腊语言和哲学的关系，美国学者库珀在塞涅卡《论仁慈》导读中作了讲解。他告诉我们，“clementia在希腊文中的标准翻译是επιειχιεα，这个字眼一般理解为解释或者适用法律时的‘公道’(reasonableness)，……但是，在拉丁语中，这个概念还在很大程度上涉及πραoτηζ——即控制愤怒时的‘温和’，和ψιλαυθρωπια——即‘对人类的爱’”④。也就是说，拉丁文的clementia一词蕴含了希腊文ψιλαυθρωπla(对人类的爱)、πραoτηζ(温和)、επιειχιεα(公道，或译作合情合理、公平合理、宽厚)等多重含义。应该承认，汉语的“仁”字也是含有上述意义的。

语言的考辨诚然有助于概念的澄清，但又决不能像20世纪的某些西方学者那样把极其深远而广大的哲学问题都归结为语言学问题。对于中西哲学比较研究来说，深入哲学文本内部，着眼于体系架构、思想内容和逻辑理路，把握其思想精髓，进而辨其同异、别其共殊，才是真正重要的。循此路径，把儒家与斯多葛派关于“仁”的论述作比较，就可以明显地看到以下的相同和相通之处：

(一)儒家和斯多葛派都认为“仁”有其来自自然法的依据

无论中西，哲学的最高问题都是究天人之际，其目的就是要从“是”(to be)中推出“应该”(ought be)；其理论成果，儒家把它叫做“天道”，西方人把它叫做“自然法”。西塞罗说自然法“是从哲学的最深层秘密中推演出来的”，说的就是这一道理。与儒家一样，斯多葛派也是从有机整体的自然宇宙观推论出人类应该相亲相爱的观念。儒家从“天道”中发现了“天心”，这天心也就是“以生物为心”的“仁”；西塞罗说大自然既赋予了人类赖以生存的一切，更使人类拥有正确的理性和美德，“有哪一个民族不喜欢礼貌和蔼、感激和不忘恩惠呢？什么民族不痛恨和蔑视傲慢者、邪恶者、残忍者和不知感恩者呢”⑤？结论是：“所有人都为某种仁慈和亲善的自然情感而联结在一起，也为正义的合作联结在一起。”⑥儒家既从“四时行焉，百物生焉”中引申出“天地之大德曰生”的“仁”，又认为“仁”作为德性就在人的心中，通过“尽心”、“知性”可以“知天”；斯多葛派亦认为，仁和正义既来自自然法，又是内在于人的自然禀赋，如西塞罗所说：“美德只不过是得以完善和发展到其最高点的自然”⑦，“我所称之为大自然的就是大自然注入我们的那些东西。”⑧如塞涅卡所说：“仁慈对所有的人来说，都是一个自然天性。”⑨如马尔库斯·奥勒留说：“人也先天就是为仁爱行为而创造的”⑩，仁爱既来自自然法，同时，当你观照内心的时候，又会发现“善的源泉是在内心”(11)。这体现了儒家与斯多葛派共同的天人合一、既超越又内在的思维方式。

(二)儒家和斯多葛派都认为“仁”的基本含义是对人类的爱

儒家讲“仁者爱人”，讲“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，讲“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)，讲“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。斯多葛派也一样。西塞罗认为，仁慈作为德性是自然为人类所制定的社会与群体的原则，它使人们“结合成一种互助互爱的自然联合体。……这是将人们乃至整个人类联系在一起的最宽泛的纽带”(12)。塞涅卡也说：“对一个人来说，……没有哪一个美德比仁慈更加人道。……我们相信人应当被视为一个社会动物，他乃是为了公共的善(common good)而生。”(13)他宣称没有哪个学派的哲学家比斯多葛学派更为善良或者更为温厚，更为博爱或者更为关注公共的利益。马尔库斯·奥勒留说：“理性动物是彼此为了对方而存在的。……那么在人的结构中首要的原则就是友爱的原则”(14)，因此，“我要使自己对每个人都和善、仁爱。”(15)

(三)儒家和斯多葛派都认为“仁”中包括“爱人如己”和“立人达人”两重主要意义

孔子讲“己所不欲，勿施于人”，早期希腊人也从埃及接受了与此相同的原则。向雅典公民宣讲这一原则成为伊索克拉底的著名演说Nicocles的一项重要内容(16)，这是在斯多葛派产生前约70年发生的事。斯多葛派继承了这条伦理学上的金规则。西塞罗主张通过友爱来在人间广泛传布这样一种“仁爱”的观念：“他爱自己一点儿也不胜过他爱他人。”(17)塞涅卡也说：“真正的仁慈……意味着关爱人类就如关爱自己。”(18)罗素《西方哲学史》批评斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念，这一说法不准确，马尔库斯·奥勒留就明确地把“热爱邻人”规定为“理性灵魂的一种性质”(19)。孔子论仁者爱人的另一内涵是“己欲立而立人，己欲达而达人”，斯多葛派似乎更进一步，他们宣称即使自己不欲立、不欲达，蔑视世俗所歆慕的一切，也要帮助他人，“他天生就是要协助这个社会，推进公共利益。他会为每一个人贡献他的一份力量。……那些身处逆境而勇敢抗争的人，将获得他更为慷慨而及时的帮助。……他会帮助所有应当得到帮助的人，像一个神一样，他关爱着这些不幸的人们”(20)，“甚至帮助这些人得到财富、健康、名声”(21)。

(四)儒家和斯多葛派论仁都非常重视家庭美德

《论语》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》“有子曰”)孟子说：“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”西方也有重视家庭美德的传统。在斯多葛派以前，亚里士多德就专门写过一部《家政学》，晚明传教士还给中国人带来了一本《齐家西学》呢。与儒家一样，斯多葛派也把家庭看作是国家的基础，称之为“公民政府的基础”或“国家的‘苗床’”。西塞罗说，在我们都是人这种普遍的关系之外，还有各种比较密切的关系，“但是一种更密切的社会联系则存在于亲属之间。基本的联系纽带是夫妻，其次是父母与子女，然后是一切共有共享的家庭。……血缘通过善意和关爱将人们紧紧地联系在一起”(22)。与儒家一样，塞涅卡非常重视孝，他强调：“孝行回报恩惠，如果出于‘涌泉相报’之胸襟，它就会更加具有人情味。做父亲的人也会为此而高兴，而快乐，因为有许多的东西，那孝行不仅要回报它们，而且要胜过它们。”(23)与儒家一样，作为罗马皇帝的马尔库斯·奥勒留也致力于发现那可供效法的家庭慈爱的榜样，他说：“从塞克斯都，我看到了一种仁爱的气质，一个以慈爱方式管理家庭的榜样和合乎自然地生活的观念。”(24)

(五)儒家和斯多葛派论仁都讲“爱有差等”

儒家的爱有差等说颇遭人诟病，其实，这一命题在其抽象的普遍意义上，却是社会关系中现实存在的亲疏之别的反映，只要这种等差之爱不堕落为以权力和财富为标准，它在现实生活中就是再正常不过的事。西塞罗说：“假如人们能按照与自己关系的密切程度对每个人都表现出仁慈，那么社会利益和社会公约就会得到最好的保护。”“假如我们想要作一比较，以便在我们应负的各种道德责任中分出主次，那么首先是国家和父母；为他们服务乃是我们所负有的最重大的责任。其次是儿女和家人，他们只能指望我们来抚养，他们不可能得到其他人的保护。最后是亲戚，在日常生活中他们往往能与我们和睦相处，而且其中绝大多数人都能与我们同舟共济。因此，首先应当给与以上所提到的那些人以一切必要的资助。”(25)同时，之所以爱有差等，还有一个现实的考虑：“因为个人的财力是有限的，而需要救助的人数是无限的，所以普施恩惠只能按照恩尼乌斯所说的(‘他的火把并不会因为点亮了朋友的火把而变得昏暗’)去做。”(26)

(六)儒家和斯多葛派都有体现道德选择之自由意志的“为仁由己”思想

中西伦理学都面对一个共同问题，即命定论与自由意志的关系问题：什么是我们能够选择的和不能选择的？儒家把不能选择的叫作“命”，把能够选择的叫作“义”，历代儒者对此多有论说。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)这句话就蕴含了人在不同道德价值面前可以自由选择的意思。元儒许衡说得更明白：“凡事理之际有两件，有由自己的，有不由自己的。由自己的有义在，不由自己的有命在，归于义、命而已。”(《鲁斋遗书》卷1)斯多葛派也有此类论述。西塞罗说，我们虽不能选择外在的环境和冥冥中的机遇，“但我们自己究竟愿意扮演什么角色则取决于我们自己的自由选择”(27)。爱比克泰德《论说集》开篇就提出了“什么是我们权能之内的事情，什么不是我们权能之内的事情”的问题，认为选择正确的生活道路是人的权能(28)。面对春秋时期恶劣的社会环境，孔子“知其不可而为之”，斯多葛派也是如此。他们清醒地意识到“暴君的嫉妒、伪善和口是心非，上流人的普遍缺乏仁慈之情”(29)，也意识到罗马的普通人有时可以为了钱而表现出惊人的寡廉鲜耻和忘恩负义，但他们还是选择了“为绝大多数人服务”。儒家，特别是从孟子到陆王一系的哲人都讲要守护、开显、扩充心中的善端，以此作为自我道德选择的尺度，有“致良知”之说。斯多葛派也一样，爱比克泰德讲要守护内心的善念，去除对“真正自我”的遮蔽；马尔库斯·奥勒留要人“观照内心”，因为那里有善的源泉，“如果你挖掘，它将汩汩地涌出”(30)。

(七)儒家和斯多葛派都认为仁人应该具有献身精神

献身精神来自对荣誉的重视，孔子说“君子去仁，恶乎成名”(《论语·里仁》)，西塞罗也把通过“仁惠的服务”赢得人民的爱戴、信任和敬佩看作是“最高最真的荣誉”。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)斯多葛派哲人也是倡导这种精神的。西塞罗深知，在古罗马社会中，要做一个好人是要付出代价的：“因为一个人如果怕死、怕苦、怕放逐、怕贫穷，或不能公道地评价他们的对立面，他就不可能是公正的。”他不仅要能“不为钱财所动”，“也能经得起火刑的考验”(31)。他是这么说的，也是这么做的。从“仁”的理念出发，他主张和而不同(“完美的一致与和谐出自不同音的恰当混合”(32))，努力超越一切党派纷争去实践“仁”这一普遍性的道德理念，并且最终为实践这一理念而献身。吊诡的是，奉命追杀并亲手砍下他的头颅和右手而将其悬挂于罗马广场的，竟是曾经接受过他“仁惠的服务”的一位百夫长，这未免令天下仁人寒心，但按照斯多葛派的观念，仁人无怨无悔。

毋庸讳言，古代文明形成和发展的中西殊路也反映在哲学思想上，侯外庐先生对文明进程的中西殊路有深刻而精辟的论述，兹不赘言。这里仅从学理上来谈儒家与斯多葛派仁爱观念的三大差异。

第一，斯多葛派论仁似乎更重视爱国。当《论语》讲孝弟为仁之本、《孟子》讲事亲为仁之实的时候，西塞罗的《政治义务论》(De officiis，今译《论责任》)则明确地把爱国置于比爱父母更高的地位。他说：“当你以一种理性的眼光全面地考察了人与人之间的各种关系之后，你就会发现，在一切社会关系中没有比用国家把我们每个人联系起来的那种社会关系更亲密的了。父母是亲爱的，儿女、亲戚和朋友也是亲爱的，但是祖国则包容了我们所有的爱。因此，如果牺牲自己能对祖国有所助益的话，真正的爱国志士谁会不愿意为国捐躯呢？”(33)在儒者中，孔子是具有爱国思想的，他满怀着对于“吾其披发左衽矣”的深沉忧虑，赞赏管仲之仁。《孝经》通过移孝作忠而提高了爱国在儒家道德谱系中的地位，也是事实。但尽管如此，很多儒者似乎仍挣扎于“忠孝不能两全”的矛盾中，宋亡于蒙古、明亡于满清的事实证明，在国家危亡的紧急时刻，绝大多数儒者都是选择孝而不是选择忠。中华民族爱国主义的伟大传统，似乎应该更多地从那些不为道学先生们所喜欢的人们中去寻找，从儒家的边缘人物之中去寻找，从对我们民族有着最深厚感情的人民大众中去寻找。

第二，斯多葛学派论仁更重视公正、公平。不能说儒家完全没有公正、公平的观念，他们也同情民众的疾苦，也对统治者的横征暴敛不满，但却似乎并没有把公正、公平上升为普遍性的概念来论说，在实践方面也比斯多葛派逊色。斯多葛派说人都是天神之子，因而是天然平等的。在西塞罗那里，“仁”与公平和正义相联系，“一切善者都热爱公平本身，热爱正义本身”；最重要的是要做到公正，“一个人只要公正，他就有资格被称为‘好人’”(34)。但这好人不是自封的，他必须有“为绝大多数人服务”、致力于维护社会公正的切实行动，并以此来赢得人民的善意、信任和敬佩。他说人民的“善意主要是通过仁惠的服务赢得的”(35)，所谓“仁惠的服务”，即律师为孤弱无助的群众所作的免费辩护。西塞罗说得好：“毫无疑问，那些被称之为慷慨和仁慈的人只响应责任的召唤，而不是响应收益的召唤。因此公平也不要求报酬和价格。”(36)像古罗马仁人那样在法庭上、在广场上为弱者辩护的事，致力于维护等级特权的儒家是绝不肯干的。

第三，斯多葛学派论仁似乎更重视友爱。友爱是希腊城邦制度的一项基本价值，体现着善意、同心一致、主动给别人以爱的精神，斯多葛学派继承了这一传统。西塞罗说：“在一切友好关系中，……因性情相合、志趣相投而结成的那种友谊是人间最美好的关系。”因此，他赞成毕达哥拉斯和芝诺关于“朋友的财产是共有的”、“朋友是第二自我”的著名格言(37)。此类格言通过利玛窦的《交友论》传入中国，却遭到《四库全书》编者的谴责，认为这违反了儒家的礼教：“古礼惟小功(主要指从父亲的堂伯父和叔父算起的三代以内的亲族——引注)同财，不概诸朋友；一相友而即同财，是使富者爱无差等，而贫者且以利合，又岂中庸之道乎？”(38)孔门之中，颜回、原宪最穷，子贡、公西华最富，可是这两位富豪却不肯对两位最穷困的朋友稍施援手，因为这是“礼”所不允许的。

二、儒家和斯多葛学派共有的仁政观念

斯多葛派的仁政观念经历了从罗马共和时代到帝制时代的变迁。共和时代的仁政主要通过法律的公正实施、特别是律师的“仁惠的服务”来实现，而帝国时代的仁政则主要是通过哲学家们作“帝王师”来实现。共和时代的西塞罗为有罗马这个res publica(公共的财富)而骄傲，把法治与德治结合起来；而帝制时代的帝王师塞涅卡则认同了奥古斯都把国家变成他的res privata(个人财产，个人事务)，把主要希望寄托于皇帝的道德修养和法外开恩。儒家的仁政观念大致相当于帝制时代斯多葛派的仁政观念，所以利玛窦等人把儒家与尼禄皇帝的老师塞涅卡相提并论，并不是没有道理的。

把儒家与斯多葛派的仁政思想作比较，可以明显看到以下相同和相通之处：

(一)儒家和斯多葛派都认为仁政来自自然法

孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”(《孟子·万章上》)《礼记》论仁政，说“天无私覆，地无私载，日月无私照”，君王治天下当遵奉此“三无私”的原则(《孔子闲居》)。与儒家相似，西塞罗认为仁政既是民意也是天意：“如果一个自由的民族选择了一些人，……并且由于这个民族渴望自身的安全而选择了最好的人，那么，该国的安全就肯定取决于这个国家的最优秀者的智慧，特别是因为大自然已规定那些在品德和精神上更优越的人应该统治弱者，而且规定了弱者会情愿服从强者。”这个最好的人理应具有大公无私的美德，他会遵循己所不欲勿施于人的原则，“不强加给他的人民任何他自己不遵守的法律，而是把他自己的生活置于他的同胞公民面前，作为他们的法律”(39)。塞涅卡说：“王权系由自然女神设计而成，这一点你可以在蜜蜂中看明白。……蜜蜂是十分容易被激怒的东西，……他们要把他们的毒刺留在他们攻击的伤口处。但是，他们的国王本身却没有毒刺。自然女神不希望他太凶猛，……于是就拿走了他的武器，叫他的愤怒没有凭借。”(40)作为罗马皇帝，马尔库斯·奥勒留也说，统治一切的自然法要求帝王要“热爱人类”(41)。

(二)儒家和斯多葛派都有德治或礼治思想

儒家德治思想源远流长，《尚书》中就有“皇天无亲，惟德是辅”之说。孔子继承这一传统，主张“为政以德”(《论语·为政》)。其对季康子问政，反对其“杀无道以就有道”的说法，而曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)古希腊罗马人也一样，从柏拉图的哲学王理想到斯多葛派的相关论述一脉相承。斯多葛派认为有智慧的人当为君王，“唯有智慧的人可以做官吏、法官和演说家，而恶人都不可以”(42)。西塞罗《国家篇》(De republica)提出了“依据品德来治理国家”的主张，他说：“有什么能够比依据品德来治理国家更为高贵的呢？……在一个由其最优者统治的国家中，其公民一定会享有最大幸福。”(43)塞涅卡说：“对一个统治者而言，没有人能设想出一个比仁慈与其更为相称的东西来，……这个权力如果合乎自然法的标准，它就不必要伤害什么。”(44)儒家认为有德者必有位，但也提醒人们千万不要以为有位者必有德。西塞罗也一样，他提醒人们，千万不能误以为最优秀的人就是那些有钱、有势或出生于名门望族的人(45)。孔子讲“克己复礼为仁”，含有依据社会约定俗成的公序良俗来治理国家的意味。斯多葛派也有类似主张，如塞涅卡说：“在一个对人们很少实施处罚的城市，诚实正直就成为约定俗成的行为方式，公序良俗就是人们的生活常情。”(46)

(三)儒家和斯多葛派都主张统治者对待民众要像父母对待子女一样

以君主为“民之父母”是儒家的古老传统，子夏曰：“敢问《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’何如斯可谓民之父母矣？”孔子以“凡民有丧，匍匐救之”等等来回答(《礼记?孔子闲居》)。《孟子?公孙丑上》对君王“为民父母”的职责更有系统论述，于其他诸篇亦多述及之。罗马帝国时代的斯多葛派亦把“祖国之父”的桂冠给予了君王。塞涅卡说，君主的责任“就是善良父母的责任”，“那做父母的人习惯上有时要温和地责备他们的孩子，……对那已然有变坏倾向但还没有真正沉沦的人，他首先总要不厌其烦地教诲。……但凡还有矫治的办法，没有谁肯诉诸惩罚。这就是做父母的人应有的行事方式，也是一位君主应当的行事方式。我们所以要给予‘祖国之父’这项桂冠，乃是要提醒他，他已经被寄予了一个父亲的权力，这是一项最为温和的权力，他要照料孩子们，他自己的利益要服从他们的利益。”(47)

(四)儒家和斯多葛派都具有珍视个体生命价值的思想

孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)塞涅卡也说，在仁君看来，即使一个人价值不大，也不应让他随意被杀，不管他是什么身份，毕竟是国家的一个成员。有人认为，个人权利与国家利益相比微不足道，而塞涅卡则认为，“伤害一个同胞也是犯罪——因为他是这个国家的一部分；如果我们尊崇整体，部分也应受到尊重：因此，伤害任何人都是犯罪，因为他是那个更大的共同体中的你的一位同胞。万一手要伤害脚，或者眼睛要伤害手，那又会有什么结果呢？身体的所有成员都处在彼此和谐之中，因为单个成员不受损害，这是合乎整体的利益的。”(48)“真正的仁慈，……意味着永远不会沾染一个市民的鲜血，……意味着不因为贪婪或是天生的狂躁、或是先前暴君的榜样而败坏自己、与民为敌；仁慈，意味着自己手握帝国权力而不叫它显露锋芒。”(49)

(五)儒家和斯多葛派都认为宽恕是施仁政的必备之德

子贡问“有一言而可以终身行之者乎？”孔子以“恕”字回答之；孟子更有“有不忍人之心，方有不忍人之政”之说。至于宋儒悄悄地把“‘天地不恕’，谓肃杀之类”(《朱子语类》卷1)、“义是肃杀果断底”(《朱子语类》卷6)塞进儒学，那是后话了。在古罗马，塞涅卡教导尼禄皇帝时说的话仿佛是对孔孟学说的注解，他说：“如果你的国家是你的身体，而你就是它的心智，我想你就会知道，仁慈是如何地必要。你表面看起来在宽恕别人时，你正在宽恕你自己。所以，就算是那有罪的市民，也应当得到宽恕。”(50)他以晚年奥古斯都的榜样来教导尼禄，说“奥古斯都是一位好君主，……原因很简单，当他遭受侮辱——在君主们看来这常常比肉体上的伤害更难以忍受——的时候，他从不残忍地报复，而是要报之以微笑；……那就是宽恕啊！当你知道，有很多人替你感到愤怒，并为了替你出气而要去杀死那原本与他们无干的人，你不仅给予那人安全，而且还保障了这个安全”(51)！作为罗马皇帝的马尔库斯·奥勒留也接受了这一观念，“他已习惯于仁慈的行为，随时准备宽恕”(52)。

(六)儒家和斯多葛派都意识到说服统治者施行仁政必须晓以利害

孟子深知这一道理，所以他对梁惠王说“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”，否则，就会像桀纣的下场一样。荀子亦有著名的“水舟之喻”(水可载舟，亦可覆舟)。斯多葛派也深明于此。西塞罗说，统治者要保持其权力，惟有通过“爱”来赢得并保持国人的拥戴：“没有比‘爱’更适合于产生并牢牢地保持影响力的了；没有比‘怕’更不利于达到这个目标的了。恩尼乌斯说得好：‘人们怕谁，也就恨谁。人们恨谁，也就巴不得看到谁完蛋。’……无论多大的权势都禁不住众人的怨恨。”(53)塞涅卡提出了“僭主的权力为什么被诅咒并且短命”的问题，回答是：“对国王而言，高贵与仁慈才是通向安全的稳妥道路，因为频繁的惩罚固然压制一些人的憎恨，却要激起每一个人心中的憎恨。”(54)这一论述，也正是贾谊《过秦论》所陈述的“仁义不施而攻守之势异也”的道理。

(七)儒家和斯多葛派都认为是否仁慈是衡量政体合法性的根本标准

孟子有“暴君非君”说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)与此相似，西塞罗提出了“僭主非君主”说：“希腊人认为，君主的称号只能给予那种像父亲关心其子女一样关心其人民的福利，使得推举他来统治的人们享有尽可能好的生活条件的统治者。”然而，君主政体的弊病就在于，它具有自然地趋向于腐败的倾向，一旦这个国王变得不像昔日那样公正时，他就立刻成为一个僭主；“他虽然有着人的外形，但在残暴天性上他却超过最凶狠的野兽”，他不仅不配称为君主，甚至也不配称为人(55)。把这一说法与孟子的“暴君非君”说相比，真可谓异曲而同工。塞涅卡也说：“国王和僭主之间的巨大差异在于仁慈。”(56)西塞罗的高明之处在于，他看到了不受制约的权力会腐蚀君主自身，因而仅仅指望他靠道德修养就能保持仁慈的德性是靠不住的，真正可靠的是一种尽可能健全的制度。17世纪以前的儒家似乎还没有这样的观点，但到了17世纪，这种观点就在顾、黄、王等人的著作中发出了耀眼的光芒。

由于中西社会结构和历史文化背景不同，儒家与斯多葛派的仁政思想也存在以下三大差异：

第一，儒家的自然法与斯多葛派的自然法的关注重心不同。儒家更多地关注百姓的温饱和安居乐业问题，提倡君主应有救民于水火的情怀，有“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中”(《孟子·万章上》)的责任感，也肯定“子产不毁乡校”，甚至还讲到了“汤武革命，顺乎天而应乎人”等等，但似乎并没有将其上升到人民的权利这一普遍性概念的高度。而斯多葛派的自然法对此则有较多论说。西塞罗说，人们之所以拥立德高望重者为王，是为了他顺应民意，制定“在任何时候对任何人都一视同仁”的法律，“使上层社会和下层社会享有同等的权利”(57)。奴隶出身的哲学家爱比克泰德不仅要求人身自由，也要求思想自由。有人对他说，我要用恐怖来征服你的认识和看法，他回答说：“你还不明白，只有一个人的认识和看法才能征服认识和看法自身”(58)，“其他任何东西都是无法征服它的。”(59)马尔库斯·奥勒留说：“我接受了一种以同样的法对待所有人、实施权利平等和言论自由平等的政体的思想，和一种最大范围地尊重被治者的所有自由的王者之治的观念。”(60)罗素正确地指出：“这是一种在罗马帝国不可能彻底实现的理想，但是它却影响了立法，特别是改善了妇女与奴隶的地位。”“十六、十七、十八世纪的天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活，尽管有着许多重要的修正。”(61)

第二，与儒家仁学相比，斯多葛派仁学更关注自然法与成文法之间的紧张关系。马克斯·韦伯说，古希腊罗马(特别是斯多葛的)自然法理论的前提，恰恰就是哲学假设同尘世的紧张关系，“这种学说显然不可能产生于儒教”(62)。这一说法显然低估了儒家的认知能力。《礼记·礼运》篇把“大道之行也，天下为公”与“今大道既隐，天下为家”规定为两个截然不同的时代，就是关于自然法的哲学假设与现实世界中的成文法之紧张关系的反映，只是儒家更注重维护“天下为家”的现实秩序而已。古希腊罗马哲人则不同，他们把自然法作为批判成文法的武器，其“公道”(reasonableness)概念的产生就是一个显著标志。在亚里士多德那里，公道以其道德的力量优于法律的正义；西塞罗更把公道规定为“仁”的第一要义，没有公道就没有仁慈；同样，正义中也应包含公平的元素。从自然法立论，西塞罗详细论证了为什么说“恶法非法”的道理，公道成为贯通法治的正义与德治的仁慈的精神内核，从而把法治与德治统一了起来，这是共和时代斯多葛派的一个特别高明之处。在中国，以自然法为武器来批判恶法似乎主要是道家学者的事，到了17世纪儒家才走上前台，如王夫之痛斥宋儒为“申韩之儒”、黄宗羲怒斥家天下的专制法律为“非法之法”等等。近代以来，亚里士多德和斯多葛学派既注重正义、更强调公平的传统在西方复兴，罗尔斯《正义论》之所谓“公平的正义”，犹是这一传统的延续。

第三，汉宋儒家与斯多葛派对于私有财产的态度不同。中国古代君王以“公”的名义治天下，故有“普天之下莫非王土”之说，但孔孟还是重视保护人民赖以安居乐业的“恒产”的，力求正确处理公私关系。可汉宋儒家就不同了。汉儒假借孔子名义来宣扬君主将臣民的财产视为自己的府库、可以予取予夺的观念：“孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：‘君使人假(借)马，其与之乎？’孔子曰：‘吾闻：君取于臣曰取，不曰假(借)。’……孔子正假(借)马之名，而君臣之义定矣。”(《韩诗外传》卷5)宋儒程颐更宣称：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其有？凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”(《周易程氏传》卷1)。而斯多葛派则不同。他们既以自然法来反对恶法，又坚定维护保障公民合法财产的善法。西塞罗认为，虽然“并不存在‘自然’所建立的私有制这一类东西”，但罗马公民世世代代积累起来的财产还是应当得到保护的。至于社会的贫富差别，则可以通过在正义中更多地融入公平的元素来调节(63)。在中国，从17世纪的顾炎武、黄宗羲、王夫之的著作中也可以发现与西塞罗几乎完全相同的观点。

对于儒家和斯多葛派思想的研究决不能脱离他们与社会制度的关系。就“礼”而言，一切文明社会都崇尚良序美俗，如西塞罗所说：“‘自然’和‘理性’明确宣示：人是唯一能感知秩序和礼节并知道如何节制言行的动物。”(64)儒家有其礼，古罗马人亦有其习惯法或宗教法。共同的家族墓地，隆盛的祭祀风仪，使人慎终追远，激发起绵绵无尽的家园之感、家国情怀，故儒家和斯多葛派对此都很重视。但礼又不仅是家族社会的习俗，而且体现在上层建筑的各个层面，其内容未必都是合乎理性的。儒家和斯多葛派也都承认礼可以因革损益，但如何因革损益却取决于多种因素。在中国，荀子讲“隆礼重法”，礼以别异的精神融入法律；《礼记·王制》明“四诛”之义，尤为残刻；汉儒说礼，妄加增益；宋儒变本加厉，礼与法完全打成一片，遂成为萧萐父先生所说的“伦理异化”的典型形态。在西方，古老的宗教法也演化成为中世纪惨无人道的宗教异化。孔子和塞涅卡依据良序美俗来治国的精义都变质了。不难想象，当历代担任礼部尚书的大儒们定期将一批批民间少女送入宫中去当“上阳白发人”、定期将数以千百计的男孩阉割了去当太监的时候；当古罗马人在格斗场上观看奴隶与猛兽搏斗的血腥场面、中世纪的红衣主教们煽动起一波波残杀异教徒的风潮的时候，但凡还有一丝仁心，又何至于此！

马克斯·韦伯对中国文化虽有偏见，但说儒家“在神圣的传统允许的范围内明确地不按照‘一视同仁’的形式规则判案”(65)，却合乎历史实际。朱熹依据“礼”而确立的以尊卑贵贱为依据的判案原则以及历史档案中的相关判例(如清朝乾隆年间一位反抗主人强暴的仆妇被依“礼”判处流放，而强暴她的主人则被宣告无罪)，就是明证。礼窒息了仁。时贤说儒家“礼治”思想是中国哲学的特色，当代的某些西方学者极力美化中世纪基督教习惯法或宗教法的“礼治”，似乎都不恰当。

三、儒家与斯多葛学派仁学思想的根本区别

与古罗马共和时代西塞罗等人的仁学思想相比，儒家仁学思想的确是有缺点的。但从仁学思想的总体上来看，特别是从仁学赖以成立的心性本原上来看，斯多葛派创始人芝诺和罗马帝国时代塞涅卡仁学思想的缺陷就暴露出来了。儒家与这两位颇具代表性的斯多葛派哲学家仁学思想的根本差异在于，儒家特别强调天赋的“恻隐之心”或“不忍人之心”对于一切道德和政治的本原性，而芝诺和塞涅卡则把怜悯和同情看作是“灵魂的疾病”。对于一个学派的思想体系来说，斯多葛派的这种学理失误是根本性的，就像一棵大树从根子上生了病一样，它会向枝桠蔓延而导致全树皆病；但儒家仁学在根本学理上则是正确的，其毛病是由适应旧的统治秩序——仁必须落实到礼上——所造成的，犹如一棵大树长出了病枝，只需去除病枝、并努力吸取新时代新天地的精华来滋养自己，就可以康复。

(一)从儒家仁学看斯多葛派仁学的根本缺陷

孟子反复强调：“恻隐之心，仁之端也”，这是儒家仁学的根本观念。可是，芝诺的观点则与此相反。他反对一切激情，认为激情本身是“非理性的和违背自然的灵魂运动或过分的冲动”，其中就包括怜悯(pity)，“怜悯是因他人遭受了不应遭受的不幸而对之生起的痛苦”(66)。他甚至将怜悯与嫉妒、猜忌这些几乎人人厌恶的病态心理并列，说：“正如在身体中有些疾病很容易患上，如感冒、腹泻，同样在灵魂中也有些疾病很容易患上，如嫉妒(enviousness)、怜悯(pitifulness)、猜忌(quarrelsomeness)等等。”(67)在《孟子》中，梁惠王自称好货、好色，孟子要他与庶民共之，肯定人的欲望有其合理性；而芝诺等早期斯多葛派学者则严苛到了不近人情的地步：“他们说，所有良善的人都是严厉苦涩的，因为他们自己不追求快乐，也容不得他人追求快乐。”(68)他们认为“在德性和邪恶之间没有中间状态”(69)，很像宋儒程颐讲的“不是天理，即是私欲”(《河南程氏遗书》卷15)。

与芝诺一样，塞涅卡也把同情和怜悯看作“心智上的缺陷”，并为斯多葛派拒斥怜悯、反对宽恕作了辩护。他说怜悯和同情所带来的悲伤和痛苦会妨碍我们对复杂的社会现象的认知，干扰我们作出正确的决策：正如从一个被搅扰的源泉里不能出现什么清楚明白的东西一样，“悲伤这个情绪，它很不适合看清楚事情是怎么一个样子，并思索可能的对策，避免可能的危险”(70)。还有，那些看起来满是怜悯之情的人们在向困境中的人施舍时，往往显示出傲慢的态度，这是对人格的侮辱。他又说，宽恕是免除应得的惩罚，这是不公道的。因为宽恕一个人的犯罪或者不端行为，就意味着承认那不是他的过错；你想借助宽恕实现的东西，可以通过一个更为正直的方法来得到，如免除那些因受到误导或因醉酒而犯罪的人的处罚等等。但他强调：“所有的这些都是仁慈之事，而不是宽恕。”(71)

我们当然不能说塞涅卡说的这些话毫无道理，特别是他说怜悯会导致心智上的糟糕状态，使善良的人难以避免可能的危险，更具有经验上的确实性。古希腊的《伊索寓言》中有《农夫和蛇》的故事，中国明代马中锡《东田文集》中有《中山狼传》(即东郭先生和狼的故事)，其中所讲的决不能怜悯毒蛇和中山狼一样的恶人的道理，都是无数善良人的血泪的结晶。批评以侮辱的方式去施舍，也与《礼记·檀弓下》所云“嗟来之食”之义暗合。此外，说仁慈并不意味着宽恕也有一定的道理。然而，说仁慈不是基于怜悯和同情就错了，人如果没有同情心，又何来仁慈？取消了怜悯和同情，仁慈也就成了无源之水、无本之木。

(二)孟子的“不动心”与芝诺的“不动心”的根本区别

孟子和芝诺都提出了“不动心”的理论，二者可能有某些相通之处，但却有着根本的区别，绝对不可以等同视之。

芝诺提出的“不动心(αδιατρεψια)”理论，乃是基于他对人的各种激情的分析，认为怜悯与其他各种激情一样都会使人痛苦，所以他说：“智慧的人是不动心的，因为他们不会陷入这些情绪之中；……智慧的人心如止水，因为他们同等地面对善名和恶名。”(72)盖里乌斯(Aulus Gellius)认为芝诺主张的不动心是“某种既非好又非坏的东西”可能不切合实际，因为芝诺说不动心是有智慧的人才能做到的，而有智慧的人与善人在他那里是同义词。有人说芝诺的不动心是指他将完善道德人格视为自足的幸福，并不看重外在的财富与名誉。这话似乎也只说对了一半，却忽视了更为重要的另外一半：既然包括怜悯和同情在内的激情都被芝诺看作灵魂的疾病，那么不动心显然也就是他所标榜和推崇的灵魂的美德了。

拉尔修在记叙芝诺的“不动心”理论时有两个“但书”：“但不动心这个词也用在恶人身上，指的完全是另外一回事，即说他们是冷酷无情的”；“但心如止水在另外的意义上也用在恶人身上，指他们恣意胡来。”(73)我认为这两个“但书”可能是拉尔修对芝诺之所谓“不动心”的质疑。盖乌斯·卡里古拉，这个罗马史上的暴君，就是以“不动心”自居的。他毒杀了兄弟，流放了姐妹，杀害了罗马的大法官，他每隔9天就要签署一批将要被处死的人的名单，叫做“清帐”。他甚至还想焚毁荷马史诗，说为什么柏拉图可以把荷马驱逐出他的理想国，而他为什么就不可以这样做呢？他常常吟诵一位悲剧诗人的诗句：“让他们恨我吧，这样他们可以怕我。”为了掩饰其残酷和无耻，他自夸具有斯多葛派“不动心”的美德，并且说没有什么比这更值得赞赏的了(74)。

孟子讲的“不动心”，与芝诺的“不动心”有根本区别。其说见于《孟子·公孙丑上》，文繁不具引。通读全文，即知其主旨在于“我善养吾浩然之气”。结合《滕文公下》释之，可知这浩然之气是指“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。这与芝诺以完善道德人格为自足的幸福、不为浮名和财富动心有相通之处。但若顾及各自的体系，就有根本区别。顾炎武解释得好：“‘我四十不动心’者，不动其行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为之心。”(《日知录》卷7)深藏于“不动杀一不辜之心”下面的，正是“恻隐之心”这一儒者悲悯恻怛之仁的心性本原，而这正是芝诺所排斥的。如果只看字面而把这两种“不动心”相等同，那可真要谬以千里了。

(三)康德如何把斯多葛派伦理学的失误推向极端

斯多葛派的伦理学说深刻影响了德国唯心主义。罗素《西方哲学史》说“康德的伦理体系非常有似于斯多葛派的伦理体系”(75)，确实是一个深刻的洞见。我们可以从《实践理性批判》中举出很多的证据来证明这种相似之处——从“灿烂的星空”与“心中的道德律”到对于幸福和同情心的拒斥；——但他们之间又不仅是相似而已，更表现在康德把斯多葛派的学理失误推向了唯理智论、唯意志论的极端。也许正是受了爱比克泰德的启迪，他声称“一以贯之是一个哲学家的最大责任”，他要克服以往的体系中的一切折中主义的自相矛盾，因而要排斥一切经验性的论证，以表现他作为一个哲学家的空前的“彻底”。

在众多的斯多葛派哲学家所建构的体系中，也确实是矛盾重重：如芝诺，他虽然排斥激情，但还是给“合乎理性的情感”(如和善、虔诚、敬畏、两情相悦等)保留了一席之地；如帕奈提乌，他是将斯多葛派哲学引进罗马的第一人，但他的思想却接近亚里士多德的幸福论。西塞罗延续了帕奈提乌的思路，其“正确的理性”中本来就包含了人们相亲相爱的“自然情感”，他只是不想使人、特别是统治者成为“任何激情的奴隶”而已；塞涅卡的《论仁慈》一书，其内在矛盾最突出，一边为芝诺所谓“有智慧的人决不怜悯和宽恕任何人”辩护，一边又极力劝说尼禄皇帝要懂得宽恕：再如马尔库斯·奥勒留，从他的《沉思录》中，可以发现他有很明确的拒斥“麻木不仁”、主张宽恕的言论，这显然不合乎芝诺之所谓“不动心”的标准。作为罗马皇帝，他的实践理性中也不能不顾及公民幸福的经验性原则；而在奴隶出身的哲学家爱比克泰德那里，幸福乃是生活的目标，声称要“永远能够得到自己想要得到的东西，而不陷入自己想要回避的东西”(76)。

康德要把这一切矛盾都克服掉，其结果如何呢？于是我们就看到：其一，对个人幸福原则的绝对排斥。他说：“自身幸福的原则，无论在它那里使用了多少知性和理性，对于意志来说毕竟只包含有与低级的欲求能力相适合的规定根据。”(77)因此，就必须把幸福原则的全部规定根据“从至上的道德原理中分离出来，绝不作为条件被归并给道德原理，因为这会取消一切道德价值”(78)。其二，对“爱和同情”的绝对排斥。他说：“情感的一切影响以及如同任何一般情感一样，是病理学的。”(79)他告诫那些“出自对人们的爱和同情的好意而对他们行善”的人，不要忘记你“置身于理性的纪律之下”，你只有服从纪律的“义务和本分”，你的天职就是服从命令；虽然你是一个“自由”的道德之国的立法成员，但你的身份毕竟只是这个国的“臣民”，而不是“元首”，如果你按照自己的感情去行动，那就是“对神圣法则的自大的拒斥”和“在精神上对这法则的背弃”(80)。对此，罗素调侃道：“我怀疑他在私生活上是不是能遵守这条教诫而生活。”(81)但罗素在这里还是看低了康德的“彻底”，因为即使在人生最亲密的关系中，康德也只讲完全不带感情的原始直接性。只是到了《实践理性批判》第二卷的最后一节，康德才终于把他暗中企慕的对幸福的“最大可能的和持久的满足”流露了出来，无奈地唱出了一曲悲悯世间有德之人得不到幸福的咏叹调。

二次世界大战结束后，人们震惊于德国人对于纳粹暴行所表现出的惊人麻木，提出了“为什么德国大学一百多年的康德黑格尔哲学教育培养出了拥护纳粹的德国人”的尖锐问题。诺斯罗普和雅思贝尔斯都对此作了很多反思，但似乎都没有明确指出康德如何把斯多葛派的反对怜悯推向拒斥一切“爱和同情”的极端。如果认识不到这一点，则他们的反思也还停留在学理的浅表层次。与此相比，杜威在1915年对康德哲学与德国政治之关系的分析，则颇能触及带有根本性的人性论问题；罗素在二战期间对康德、黑格尔哲学的批评，连带着对斯多葛派伦理体系的反思，也比其他哲人在二战后的反思似乎更为深刻。

(四)儒家“恻隐之心”说与近代英国经验论哲学的“同情心”之说相通

儒家的“恻隐之心”说虽与斯多葛学派和德国唯心论背辙，却与以“同情心”(sympathy)为道德之本原的近代英国经验论哲学相通。18世纪的英国经验论哲学家休谟在其《人性论》一书中论证了同情是人类的一切道德感的心性本原的原理，他宣称，除了同情(“自然的仁爱”)，“一个真正的哲学家将永远不需要其他任何原则来说明最强烈的赞许和尊重”；“我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情；因而正是那个同情原则才使我们脱出了自我的圈子。”“当我拯救苦难中的人时，我的自然的仁爱就是我的动机；我的拯救有多大的范围，我就在那个范围内促进了我的同胞们的幸福。”(82)读《人性论》英文原版可见，休谟在讲到救助穷困的仁爱和父母对子女的仁爱时，都是用的humanity这个词，并在这个词前面加上了natural而成“自然的仁爱”(natural humanity)(83)，从而凸显了仁爱是一种天赋情感的意义，这与孔子的“仁”、孟子的“恻隐之心”说显然是相通的。

但在《人性论》的第3卷中，休谟却花了大量篇幅论证从“是”(to be)中推不出“应该”(ought be)。其千言万语，无非是说明，道德并不成立于知性所能发现的任何事实，恶与德不是我们凭理性所能发现其存在的；除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。他举了一些例子来说明这一点，诸如动物界并不以乱伦为恶，而人之所以以此为恶乃是由于其天性的结构所产生的厌恶之情等等。他似乎不知道，“是”与“不是”的事实真理常常就是向人们昭示“应该”与“不应该”的价值真理。苏格拉底之所以特别重视乱伦禁忌，乃是因为事实昭示了禁止乱伦的民族会比没有这种禁忌的民族生育的子女更健康，整个民族也因此而更强有力。他似乎也不知道，罗马法律本没有强奸罪，直到贤淑的卢克莱茨雅被国王的儿子强暴而激起市民的愤怒，才促成了这条立法。而立法的依据正是：即使在动物界中，雌性对来自雄性的性暴力也会反抗。这是自然界的事实(“真”)，同时也是自然向人类昭示的应该或不应该的法则(“善”)。

这里当然不能对休谟的论据逐条评说，但如果跳出其繁琐的论说而鸟瞰其整个体系的话，就可以像王夫之批评宋明理学一样地得出其“矛盾自攻，不足以立”的结论。休谟是如何论证同情心是人的道德感的根源的呢？他是从人的生理结构、心理结构来论证的，这一切难道不正是知性的对象、科学的对象吗？他认为同情心就在人的生理—心理结构之中，这不正是从to be推出ought be的思想方式吗？休谟还有一个失误，即：“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。”(84)二战爆发前的英国政客对纳粹采取绥靖政策，莫非也是认为恶不是纳粹自身的性质？德国唯心论诚然要对纳粹给人类带来的灾难负责，英国经验论难道就没有任何责任吗？

(五)儒家仁学在理性的成熟发展上比德国唯心论和英国经验论伦理学高明

在现代通观全体的哲学眼光看来，理性乃是人类生活与实践的终极合理性依据，所以它理应涵摄人的知意情以及与此相对应的对于真善美的追求三个方面，而不应把理性仅仅理解为认知意义上的“知性”或道德践履意义上的“纯粹实践理性”，更不应把理性和情感绝对地对立起来。就此而言，孔子和孟子的儒学是具有这种通观全体的哲学眼光的。

这里最值得注意的是孟子的“四端之心”说。“四端”包括恻隐、羞恶、辞让、是非；无恻隐之心固然非人，无羞恶、辞让、是非之心同样不是人；“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这“四端之心”似乎就是一个结合了知情意的理性综合体，体现了人类健全的理性：“人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)四端不可缺一，犹如四肢对于人体之不可或缺。在孔子那里，我们也可以读到“好仁不好学，其蔽也愚”(《论语·阳货》)以及“知者不惑”等等论述。就连董仲舒也写过一篇专论《必仁且智》的文章，畅论“莫近于仁，莫急于智。……仁者所爱人类也，智者所以除其害也。”(《春秋繁露》卷8)这就不仅比以理智来排斥怜悯和同情、借以避免可能之危险的塞涅卡高明，也比从实践理性中排除了知性的康德，以及认为从“是”(to be)中推不出“应该”(ought be)的休谟要高明。仅就这一点而言，以孔孟等人为代表的儒家先贤在理性的成熟发展上就要比塞涅卡、康德和休谟等人高出一筹。

清儒戴东原批评程朱理学“失在知，而行因之谬”，又云：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”(《孟子字义疏证》)这一论断堪称是儒学近代转型在伦理学方面的最高成就，而接近于马克思之所谓完成了的自然主义等于人本主义，完成了的人本主义等于自然主义(85)的论说。儒家仁学之千言万语，皆根源于那份悲天悯人的恻隐之心。无论在历史上，还是现实中，正是这一份恻隐之心，能够对抗世界上形形色色的反人类、反人道的极端思想，为人类生存保留一线生机。以中国哲学的精华为根柢，扬弃德国唯心论和英美经验论两大价值观念体系，重建现代理性，儒家的仁学思想无疑是重要的思想资源之一。

①[意]利玛窦：《致阿桂委瓦神父(1593年12月10日)》，《利玛窦书信集》(上)，《利玛窦全集》第3册，刘俊馀、王玉川译，辅仁大学出版社1986年版，第135页。

②从利玛窦开始，先后论及儒学与斯多葛学派之比较的西方著名学者有勒孔德、伏尔泰、孟德斯鸠、布鲁凯(Jos.Brucker)、托马修斯(Christian Thomasius)、狄德罗、黑格尔、马克斯·韦伯、斯宾格勒、汤因比、李约瑟等人。这些人中，有把孔子比作塞涅卡的，如勒孔德，认为二者相比，塞涅卡没有对我们说过什么更好的了；也有把孔子比作爱比克泰德的，如伏尔泰，认为此二人的伦理学一样纯粹，一样严格，一样合乎人情；还有泛论儒学与斯多葛派之异同的，如孟德斯鸠，认为二者在注重政治和伦理、教人善尽对社会的义务、努力追求高尚的道德境界方面是相通的；如汤因比，认为二者都具有“视天下犹一家”、向往“世界大同”的情怀。当然，也有试图比较其高下的：如狄德罗，认为一部《中庸》还不及塞涅卡的几句名言；又如克里斯蒂安·托马修斯和黑格尔，认为西塞罗的《政治义务论》比孔子的书内容更好更丰富；如马克斯·韦伯，认为与斯多葛派相比，儒学中没有对个人自由领域内的自然法的承认。——参见许苏民：《中西哲学比较研究史》上卷，南京大学出版社2014年版。

③钱锺书：《管锥编》第4册，生活·读书·新知三联书店2001年版，第235页。

④⑨(13)(18)(20)(23)(40)(44)(46)(47)(49)(50)(51)(54)(56)(70)(71)[古罗马]塞涅卡：《道德和政治论文集》，[美]库珀、[英]普罗科佩编译，袁瑜琤译，北京大学出版社2010年版，第170、186、183、197、222、349—350、206—207、206、211、201—202、197、186、196、190、198、221、223页。

⑤⑥⑦⑧(17)(32)(36)(37)(39)(43)(45)(55)[古罗马]西塞罗：《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78页。

⑩(11)(14)(15)(19)(21)(24)(29)(30)(41)(52)(60)[古罗马]马尔库斯·奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第122、87、86、144、139—140、113、3、3、87、81、4—5、4页。

(12)(22)(25)(26)(27)(31)(33)(34)(35)(53)(57)(63)(64)[古罗马]西塞罗：《论老年论友谊论责任》，徐弈春译，商务印书馆2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95页。

(16)Isocrates,Nicocles or The Cyprians:“You ought to be towards others such as you expect me to prove towards you.”(你们希望我如何对待你们，就应该如何去对待别人。)“Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others.Do not practise in action what you denounce in speech.”(当他人所做之事惹你生气时，你要避免再做同样的事情。谴责他人所做的事情，自己也不要去做。)The Orations of Isocrates,London and Newyork,1894，p.46，p.49.译文来自《古希腊演说辞全集(伊索克拉底卷)》，李永斌译，吉林出版集团2015年版，第70、73页。法国马克思主义者拉法格将伊索克拉底的以上论述概括为“不要把你不希望忍受的事加给别人……要拿你所希望别人对待你的态度去对待别人；，也非常贴切。见拉法格《思想起源论》，王子野译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第161页。

(28)(58)(59)(76)[古罗马]《爱比克泰德论说集》，王文华译，商务印书馆2009年版，第7、149、155、33页。

(38)[清]永瑢等撰：《四库全书总目》上册，中华书局1965年版，第1080页。

(42)(66)(67)(68)(69)(72)(73)[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，第352、348、350、350、354、350、350页。

(48)[古罗马]塞涅卡：《论愤怒》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，包利民等译，王之光校，中国社会科学出版社2005年版，第53—54页。

(61)(75)(81)[英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1982年版，第341—342、340、324页。

(62)(65)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第199—200、199—200页。

(74)[古罗马]苏维托尼乌斯：《盖乌斯·卡里古拉传》，《罗马十二帝王传》，张竹明、王乃新、蒋平等译，商务印书馆1996年版，第212—215页。

(77)(78)(79)(80)[德]康德：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第26、99、80、88页。

(82)(84)[英]休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1996年版，第620—621、509页。

(83)David Hume,A Treatise of Human Nature,The Clarendon Press,London,1739,p.518,p.579.

(85)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第73页。