禅宗一向是以不立文字、以心传心的“教外别传”相标榜的。它那直指人心、见性成佛的简易法门，重在自证自度、妙解顿悟，而不重经教师说，这确实使它在许多方面有异于教门各派。但从根本上来说，禅宗并未超出传统佛教的范围，也未脱离佛教在中土流传发展的轨道。它只是站在禅家的立场上，不拘于一师一说，融各家于一炉，并大量摄取了传统儒、道的思想内容与方法，从而形成了它的特色，而这与汉魏以来佛教的不断中国化实有莫大的关系。笔者曾针对国内学界比较注重禅宗与中国传统思想的关系，而对禅宗来自佛教本身的思想渊源重视不够的倾向，撰文从心性论的角度探讨了禅宗的印度之源与中土之根。本文拟就魏晋般若学对传统禅学的改造，对禅宗思想特点的形成所发生的影响等，再作一些探讨，以进一步说明中土禅宗渊源于印度佛教而形成于中国传统文化之中的事实。
一
中土禅宗奉菩提达摩为初祖，然禅学之东渐却并不自达摩始。最早来华传译禅经的可上溯至东汉末年的安世高与支娄迦谶，他们分别介绍了小乘禅与大乘禅。但在魏晋以前，中土神仙方术盛行，受中土社会文化条件的制约，社会上流行的主要是安世高所传的小乘禅数之学。安传禅法虽主“止观双俱行”，但实际发生影响的也只是坐禅数息等方法。直至佛陀跋陀罗译介的禅法，仍特重安般与不净观二门。佛陀跋陀罗以后，中土禅学形成系统，习禅之士各有所宗，师徒相传，盛行于大江南北，而北方尤盛。虽然印度来华传授禅法者，大都有其所宗之经典与所据之理论，然早期中土习禅之士却并不以讲经为意，他们或“顿迹幽林”，或“凿石为龛”，苦修苦行，精进不懈，且颇重神通，认为“禅用为显，属在神通”。以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅於重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜。随着玄学与般若学的相继繁兴，禅的重心才逐渐由凝心人定、长坐不卧转向理契心证、自性自悟。禅学受般若学之洗礼，开了中土禅学的新风。
禅学与般若学的融合，经历了一个逐渐发展的过程。东汉以来，小乘安般守意观得以流传，义学却不发展。然佛教戒、定、慧三学本为有机的一个整体，“斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”就中又以定与慧的关系更为密切：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也，、”随着佛教在中土的进一步发展，人们对禅与智的关系日益有所了解，不仅义学之士迫切地希望能系统地了解禅学，特别是弘扬大乘佛学者对大乘禅法的渴求，而且，禅学本身的发展，也对“慧”有了进一步的要求，习禅之士的修行实践需要在理论上得到论证说明，禅智双运成为时代的要求。
二
把大乘义学与禅观结合起来理解的，首推东晋名僧释道安。道安对禅观的看法，已经充分注意到了“慧解”的重要性。他在《阴持人经序》中说：“于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微人寂，在取何道，犹觇于掌，堕替斯要，而烯见证，不亦难乎？”在道安的时代，由于老庄玄学的盛行，大乘般若学也得到了繁兴，因此，当时的禅智结合，便是禅与般若学的结合，而道安所承的是安世高以来的小乘禅数之学，因此，他实际上是企图把汉魏以来的般若学与禅数之学这两大系思想加以融会贯通，他是用自己所理解的般若学来改造、发挥禅数之学的。
般若学假有性空的理论并不是一下子就为人们所了解的，在罗什译出“三论”以前，人们还未能准确地把握般若学非有非无的思辨方法，再加受到玄学贵无崇有等各派思想的影响，因此，“有无殊论，纷然交竞。”道安所持的为“本无论”，认为“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。……夫人之所滞，滞在末(原作未)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”道安就是以这种思想来贯通小乘禅学的，因此，他在解释安般禅法时，把“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定”最后归结为“执寂以御有，崇本以动末。”(《安般注序》)在他看来，安般守意就是要“宅心本无”，即是将悠然无寄、泯然无名之心契入真如实相，达到佛教的最高境界，也只有“宅心本无”才能清除种种妄念杂想，使人心不滞于未有，这也就是他所说的“若宅心本无，则异想便息”(吉藏《中观论疏》引)，而这又必须依赖于“慧”，要“以慧探本”：“以慧探本，知从痴爱，分别末流，了之为惑，练心攘慝，狂病瘳矣。”(道安《十二门经序》)他强调要确立起“正觉”，因为“唯正觉乃识其谬耳。”(同上)他认为“千行万定，莫不以成”(《道行经序》)，修习各种禅观，都要依赖于般若。在这些论述中，我们可以看到，道安把主观上确立佛教的宗教世界观抬到了首要的地位，并具有了以大乘空观的简便法门来改造烦琐的禅数之学的倾向。他在《大十二门经序》中曾明确指出：“执古以御有，心妙之了识，……等心既富，怨本息矣，岂非为之乎未有，图难於其易者乎？”道安仍认为通过禅定能达到神通，例如他在《安般注序》中认为“得斯寂者，举足而大干震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞”，在解释“想受灭尽定”时则说：“行兹者，……冥如死灰，雷霆不能骇其念，火憔不能伤其虑。”(《人本欲生经注》)但是，道安并不以神通为禅修之目的，也不以变化技术来惑常人之耳目。他强调的是通过“宅心本无”来息异想，最后契人真如实相。在道安由禅学转到以般若学为主的后期思想中，道安进一步提出了有无均净，本末等尔，戒定慧泯然的观点：“有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息。”(《合放光光赞随略解序》)当心契入此“本无”之境，异想皆息时，心也就变得“无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也”(同上)，此即是心之本然。处于本然状态之心虽然冥然无名，却能“据真如，游法性。”(《道行经序》)可见，在道安的思想中，始终没有否定“心”的实有与心的作用，即使是他在发挥般若空义时亦然。道安自禅观趣般若，以般若解禅观，肯定并突出“心”之本然状态与真如实相的契合，这种思想与后来禅宗思想的形成有很大的关系。
道安的思想及方法对慧远产生了一定的影响。
慧远是道安的弟子，他的般若思想传道安的“本无说”而又特重心神之不灭，他循着道安“宅心本无”、“崇本动本”的思维途径，提出了“反本求宗”(《沙门不敬王者论》)、“统本运末”(《庐山出修行方便禅经统序》)的思想。慧远根据他的“神不灭论”构造了以“法性论”为核心的本体论，法性与本无“同实而异名”，乃是宇宙和人生的终极根源，不灭的心神与之冥然相合，体认那不变之法性，就是证得涅槃，达到佛教的最高境界，这就是他说的：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”(《高僧传·慧远传》)他认为，人类是有灵而有情于化的，“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。”反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”而欲达到这种极致，则离不开禅与智。“三业之兴，以禅智为宗”，具体地说来，就是要以“反本求宗”、神游法性为目标来指导禅观，要通过“洗心静乱”、无思无为来使智慧“深其照”。(《庐山出修行方便禅经统序》通过禅智双运，最后就能“统本运末”，任运自然：“心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲”(《大智论钞序》)。
慧远对禅观的认识是：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。”(《念佛三昧诗集序》)这说明慧远也是承汉魏以来的传统，从止与观两个方面去理解禅定的。但他与其师不同，他所倾心的是念佛禅。念佛禅属大乘禅法，最早由东汉的支谶译出《般舟三昧经》而介绍到我国，但当时未得流行。罗什到长安，传大乘禅法，慧远曾致书通好，并问及《般舟三昧经》中的“念佛三昧”，讨论了“定”中所见之佛的真假问题。在慧远看来，“诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”(同上)慧远的念佛是“洗心法堂”、“注心西极”的观想念佛。“人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴”(同上)，这与后世净土宗大力提倡的“持名号”念佛是不一样的。但由于慧远在倡导念佛的同时，又曾与刘遗民等人在阿弥陀佛像前共同发愿期生西方净土，因此，他还是被净土宗追奉为初祖。慧远的念佛禅与净土共倡，在一定的意义上也可视为后世禅净一致的最早根源。
慧远的禅学思想对后世禅宗也是有一定影响的。由于他的介绍与提倡，佛陀跋陀罗所传的禅法在江南得到了流行。他又第一次把大乘般若学与大乘禅法相贯通，即使是在赞赏佛陀跋陀罗所译的禅经时，他主要推崇的也还是其“劝发大乘”。慧远倾心于念佛禅，所注重的也还是“洗心”、“御心”，他说：“假修以凝神，积习以移性”，通过“靖恭闲宇”、“御心惟正”，最终“冥怀至极，智落宇宙”(同上)，这还是“反本求宗”、“冥神绝境”的意思，可见他修念佛禅并不仅仅是为了“期生西方”，也是与他“统本运末”的“本无论”般若思想相一致的。在慧远看来，“心无常规，其变多方”，因此要通过禅观，“齐彼我以宅心。”(《庐山出修行方便禅经统序》)宅心才能御心，御心才能反本求宗以统本，统本才能运末，统本运末便能任运自然，这就是慧远禅智观的思维途径。从他的“不灭相而寂，不修定而闲”来看，他的思想亦有沟通出世间与世间的倾向，这与其师道安的后期思想是一致的。慧远的这些思想对后来的禅宗思想都产生了一定的影响。
道安与慧远首倡以大乘般若学去贯通禅学，但道安的“宅心本无”仍有“心”可宅，有“无”为本，慧远的“反本求宗”、“冥神绝境”更强调法性实有，心神不灭，到了支道林的“即色游玄论”，才进一步把禅法引向般若学的绝念忘虑、无心逍遥。支道林的“即色是空”是认为“色不自色，故虽色而非色”(僧肇《不真空论》引)，例如“青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空”，这就是般若的“色即是空”之义。(文才《肇论新疏》)由于支道林认为色之为有，随心而起，因此他提出的理想境界是：“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”，理冥废言。广玄无心，“然后二迹无寄，无有冥尽”。他认为，理想的人格是“至入”，“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。””而“至人之心”则是“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。”玄学家郭象认为只要“自足其性”，适性就是逍遥，支道林不赞成此说，他认为“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥也。”(《高僧传·支遁传》)可见，支道林的“即色游玄论”始终是把“心”的超脱放在首位的，据此，他就要求对释迦的各种教法“宜求之于筌表，寄之于玄外”，他说：“夫体道尽神者，不可诘之以言教，游无蹈虚者，不可求之于形器，是以至人于物，遂通而已。”当支道林用这种思想来贯通禅法时，也就必然地把禅法只是理解为一种达到无心而逍遥的手段。他在讲到《安般守意经》中的“数息、相随、止、观、还、净”这六事时说：“厘安般之气绪，运十算以质心，并四等之八记，从二随而简巡。绝送迎之两际，缘妙一于鼻端，发三止之朦秀，洞四观而合泯，五阴迁于还府，六情虚于静林，凉五内之欲火，廓太素之浩心。濯般若以进德，潜七住而挹玄，搜冥鱼于六绝，齿既立而废筌。”(《释迦文佛像赞并序》)就是说修习安般只是为了泯合有无，濯除情虑，证得清净之境，从根本上说，形式并不是很重要的。显然“游心禅苑”的支道林的禅法已趋于不拘形式而注重神悟理人的自心解脱。从他这种玄学化的佛教思想中，我们可以窥见到后世禅宗思想的先兆。
三
但是，由于支道林的即色义仍然没有摆脱从有与无的相对境上来理解般若空观，因此，尽管他没有像道安、慧远那样执著一个“本体”，他对超脱境界的追求本身却仍然是一种“执著”，到了罗什及其弟子那儿，这种状况才得到了根本的改变。
罗什原籍为印度，但出生在中国(西域龟兹)，385年随吕光东入姑臧(凉州治所)，停住十六年，熟悉了汉地文化，401年被姚兴迎人长安，在大力弘传般若思想的同时，也译出了数部禅经。从罗什所译的禅经之内容来看，是大、小乘禅法兼而有之的。例如，现存的《坐禅三昧经》二卷就是大、小乘禅法的汇编，经中所讲的“不净观、慈心观、因缘观、数息观、念佛观”等五门禅法，是从婆须蜜、僧伽罗叉、洹波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等七家的禅要中抄撰而成。再比如，现存的《禅法要解》二卷，叙述了四禅、四无量心、四空处定、四谛、五神通等小乘禅法，但同时其中也包括了“观诸法实相”等大乘禅法的思想。而《首楞严三昧经》则本身就是一部大乘禅经，经中认为“菩萨住首楞严三昧，六波罗蜜世世自知不从他学，举足下足人息出息，念念常有六波罗蜜。”这是认为首楞严这种禅法统摄了大乘六度。
由于罗什传授禅法只是应僧祗等人的要求而为，并非出于他本人所提倡，他本人所重的是般若三论之学，即用“非有非无”的“毕竟空”义来破斥一切执着：
一切法，从本以来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相、断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有、无耶？
因此，罗什把禅法只是视为一种不能有任何执着的方便法门，反对像早期小乘禅法那样，把禅观的内容视为实在。例如，当慧远执著于“念佛三昧”中所见之佛的真假问题时，罗什就用非有非无的毕竟空义对他说：行念佛三昧只是为了“摄心一处”，“了三界之物皆从臆想分别而有”，从而“心厌三界”，不生贪著，不能把“定”中所见之佛执为有决定相，“诸佛身有决定相者，臆想分别，当是虚妄”。如果把“得此三昧见佛”视为真有，就会“深乐斯定，生贪着意”。如果把“行见诸佛身”视为完全虚妄，那也就不能“普令众生，各得其利，种诸善根”。只有从性空假有这两个方面去理解才符合般若实相义：“诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。”
罗什这种非无非有的大乘空宗思想也体现在他所译介的禅法中，例如在《坐禅三昧经》中讲到“念佛”禅法时，经中所强调的是“心眼观佛像，令意不转，系念在像，不令他念，他念摄之令常在像”，即观念佛像在于摄念，对佛像本身并不能有所执著。在《首楞严三昧经》中说：“菩萨若欲得是三昧，当修行凡夫法，若见凡夫法佛法不合不散，是名修集首楞严三昧”，“人大灭度而不永灭。”凡与圣不二，灭与不灭不二，不可偏执任何一方，也无任何可执著之法。罗什所译的《法华经》，在讲到禅观时，虽然仍有“常好坐禅，在于闲处”、“入于静室”等说法，但它的重点却在于强调，修禅的目的是为了“修摄其心”、“以正忆念随义观法”，如何随义观法？“观一切法空，如实相不颠不倒，不动不退不转，如虚空无所有性，一切言语道断，不生不出不起，无名无相实无所有。”
总之，罗什所重的始终是离言绝象、非有非无的般若性空学说，他也是用这种思想来融贯大小乘禅法的。罗什的思想及其译经，在中国佛教史上发生了巨大的影响。由于他及其弟子的大力弘扬，龙树中观学那一套非有非无、不落二边的思辨方法几乎影响到了中国化佛教的所有宗派，而般若空观与禅法的结合，更是直接影响到了中国禅宗的基本理论与修行实践，经过般若学的洗礼，禅学在中土的发展，进入了一个完全不同于以前的新阶段。
把罗什所传之学发扬光大，使之在中国佛教史上实际发生作用的，主要是罗什的高足僧肇、僧叡与竺道生等人。就对后世禅宗的影响而言，僧肇的贡献主要在于，他在融会中外思想的基础上，用中国化的表达方式，比较完整而准确地发挥了非有非无的般若空义，他的思想与方法成为禅宗哲学世界观的主要理论来源之一，他的许多话语都被当作“禅语”而在禅门中广为流传。而僧叡与道生的影响则在于，他们在精通般若空义的同时，又用这种“空”的学说去融会贯通涅槃佛性“有”的理论，从而为禅宗的解脱修行观奠定了坚实的理论基础(后世禅宗的思想体系，就是循着这种思维途径进一步发展而建立起来的)。所不同的是，僧叡偏重于禅智双修，强调“心”的作用，道生偏重于对“理”的慧解，注重对“性”的顿悟，他们从不同的方面对禅宗发生了一定的影响。关于竺道生以空融有的佛性论与顿悟说对禅宗的影响，我们将另文专述，这里仅就僧肇和僧叡的思想与禅宗有关的方面作些简单的分析。
僧肇曾被罗什誉为“秦人解空第一者”。他的主要思想都保存在《肇论》的四篇论文以及《维摩经注》中。从这些材料来看，“解空”确实是僧肇思想的主要特点，他根据罗什译出的“四论”以及《般若》大小品的新译本，对龙树中观学的基本理论作了系统的阐发。由于他年少时通过替人抄书，“乃历观经史，备尽坟籍”(《高僧传·僧肇传》)，熟悉了中国传统文化，特别是老庄玄学，因此，他在阐发佛理时又能够糅合进许多传统的思想资料，他是在解决当时玄学所讨论的哲学问题中，运用传统的概念、命题与结构形式来阐述并发挥般若空义的，这使得他的思想对中国化佛教宗派的哲学体系之建立，起了极为重要的影响。僧肇熟练地运用“非…非…”这一不落二边的否定方法，把龙树中观学的基本理论概括为“不真空”这个基本命题，所谓“不真空”，即“非无物也，物非真物”，“犹如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”(《不真空论》)。这个命题用于“有无观”，即是非有非无：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”(同上)，有无双遣，齐于一空。这个命题用于“动静观”，即是非动非静：“虽动而常静”，“虽静而不离动”，“动静未始异”(《物不迁论》)，“皆因缘假称”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)。这个命题用于认识论，那就是“非有知也”，“非无知也”(《答刘遗民书》)：世俗的“知与所知，相与而有，相与而无”，“相生即缘法，缘法故非真”，只有般若的“不知之知，乃曰一切知”(《般若无知论》)。这个命题用于解释涅槃解脱，那就是“涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域。”(《涅槃无名论》)哲学的理论把人引向了神学的彼岸。
在僧肇的理论论证中，始终贯穿着“本末一如”、“体用不二”的思想。他用这种中道空观调和了玄学各家的分歧，在形式上解决了玄学长期以来争论的有无、动静等问题，也用这种思想沟通了出世与人世、此岸与彼岸的联系，后者突出地表现在他对圣人之境的描绘上：
物我俱一。(《维摩经·文殊师利问疾品》注)物我同根。
道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。非离真而立处，立处即真也。(以上均见《不真空论》)
净名曰：不离烦恼而得涅伎。天女曰：不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我为一。(《涅槃无名论》)
神虽世表，终日域中。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。(以上均见《般若无知论》)
而这种境界是“不可以形名得”，“不可以有心知”的，“所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶”(《涅槃无名论》)。事实上，对理想人格及其境界的探讨说明，一向是传统思想的主题之一。老庄道家、孔孟儒家，以及魏晋玄学，概莫能外。尽管他们所说的内容各异，但共同之处都是把至上的“同一性”作为理想的目标：在天道观上讲天人合一，主客观关系上讲物我为一，道德政治上又以圣王合一为原则。僧肇是在《维摩经》的影响下皈依佛教的。《维摩经》的重要特点之一是强调出世不离人世，佛国净土不离众生尘世。僧肇用这种思想来会通传统的思想与命题，把中外两种不同的思想沟通起来，但他的立足点始终没有离开佛教般若空观的基础。
例如，庄子从“彼亦一是非，此亦一是非”，“天地一指也，万物一马也”的相对主义出发，提出了“天地与我并生，而万物与我为一”。(《齐物论》)僧肇承袭了庄子的说法，也认为彼此之分是不确定的。他说：“中观云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”(《不真空论》)但他把庄子“万物皆一”的齐物论发展为“齐万有于一虚”(《答刘遗民书》)的虚无论，他的结论是：“既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。”(《不真空论》)显然，庄子的理论基础是不谴是非的相对主义，而僧肇的理论基础则是佛教的般若空观，僧肇是从万物非真、法我两空引出“物我为一”的，他的“物我为一”是“相与俱无”的主客观泯灭，因此，又可以用“彼此寂灭、物我冥一”(《涅槃无名论》)来表示。可见，僧肇在传统命题下阐发的是般若学的一切皆空的思想。
正是由于僧肇能用老庄玄学化的语言来表达佛教义理，因此，他的思想受到了熟悉传统文化的中土人士的普遍欢迎与赞赏，并给予禅宗以多方面的影响：不仅他的许多话语(例如上述所引)常为六祖门下津津乐道，而且，他的动静一如、有无齐观、事理不二等思想，他对“不落二边处中道”的否定方法之运用，他“得意忘言”、不拘言象、创造性地吸取传统思想的内容与方法，从老庄玄学的思想中自由地引申、发挥佛理等等，都直接或间接地影响到了禅宗思想体系的建立。他通过《维摩经》的“不二法门”强调出世不离人世，使玄远的思辨哲学转向现实的生活，这在中国禅宗的形成过程中所起的作用更是不可低估的。僧肇所倾心的《维摩经》后来成为禅宗思想的重要来源之一。
僧叡与僧肇稍有不同，他对禅宗的影响主要在于：一方面他把般若空观与佛教“唯心”的观点结合起来，注重禅法的“厝心”作用；另一方面他又通过《法华经》与《涅槃经》，从般若性空之学转向了对“实体”(佛性)的兴趣。僧叡在罗什门下多年，实际参与了《般若经》的翻译与修订，因而能够比较准确而全面地理解般若。他认为“般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也，……正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也”(《小品经序》)，对般若思想推崇之至。在他看来，“滞惑生于倒见，三界以之而沦溺”(《中论序》)，而“般若除其虚妄”(《喻疑》)，“知滞有之由惑，故般若为之照”(《大智释论序》，通过般若之慧的“照本静末”，便能够达到“非心”、“非待”的超脱之境：“非心故以不住为宗，非待故以无照为本，……启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。”(《大品经序》)僧叡在这里把“非心”、“非待”、“无得”、“以不住为宗”、“以无照为本”等作为理想之境，是很值得重视的，这与禅宗的无念为宗，无住为本，自心解脱等思想似有着某种理论上的渊源关系。由于僧叡认为“驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密”(《关中出禅经序》)，把外在的万有与内在的烦恼均归之于人们妄心邪思的结果，因此，他十分重视禅法的“厝心”作用，认为禅法是“向道之初门，泥洹之津径”(同上)。在罗什到来以前，他曾感叹：“禅法未传，厝心无地”，罗什到长安为之译出《禅法》三卷，他便“日夜修习，遂精练五门，善人六静”(《高僧传·僧叡传》)。他把修习禅法视为获得般若智慧的必要前提，认为“禅非智不照，照非禅不成”，极力主张双修“禅智之业”(《关中出禅经序》)。
僧叡在推祟般若的同时，也十分关注佛教解脱的主体，亦即佛性问题。他曾多次向罗什请教“谁为不惑之本？……佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”(《喻疑》)罗什坚持“非有非无”、否定一切实体。僧颧却并不满足于此，因此，当他接触到了《法华经》的“开权显实”以后，就明确表示，般若诸经尽管“深无不极”、“大无不该”，“然其大略，皆以适化为大，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足”，而“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。……所该甚远，岂徒说实归本毕定殊途而已耶”(《妙法莲华经后序》)，对经中所说的“佛寿无量永劫”等大加赞赏。而当他见到法显译出的《大般泥洹经》中称“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”以后，更是“如白日朗其胸衿”(《喻疑》)，欣乐之情，溢于言表。从不久以后道生等人的大倡涅槃佛性论可以看出，当时中国佛教的发展，其内部正孕育着从般若之空向涅槃之有的转化，而僧叡实开风气之先的人物。
但需要指出的是，僧叡在对“佛性”问题大感兴趣的同时，并没有否定般若在求解脱过程中的重要作用，他是把般若性空与涅槃妙有作为佛教不可缺少的组成部分来理解的，他曾说：“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化，此三津开照，照无遗也。但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”(同上)僧叡这种把般若空观与涅槃佛性结合起来理解的倾向，对中国禅宗的形成，曾发生过极大的影响。
四
综观魏晋时期的佛教，我们可以看到，禅学经过与玄学化的般若学相结合，已经发生根本的变化。它摆脱了早期小乘禅学形式化的倾向，也不再强调苦修苦行以达到神通，而是突出了主观精神的修炼，注重般若的空观，追求精神的超越，这时候提倡的禅智并重主要是指禅与般若空观的结合。由于魏晋般若学的老庄化倾向，也使这个时期的禅学打上了老庄玄学的烙印，无论是道安、慧远的“宅心本无”、“反本求宗”，还是僧肇、僧叡的“物我为一”、“非心无待”，都没有例外。自然自尔，泯然合一，物我两忘，成为禅学与玄学共同的理想境界，禅学形成了区别于东汉三国时神仙方术化的不同特点，这既是传统思想影响的结果，也与佛教本身的发展需要相一致。
但是，般若学本身的思想特点决定了它的理论局限性。龙树中观学那一套非有非无的否定方法对于排除一切妄心执著来说是十分有效的，但它同时也带来了倾向于否定一切的消极后果，使得超凡人圣的解脱缺乏坚实的基础，这种理论尤其不能令长期相信“心神犹真不空”的中土人士所满意。而且。这种玄远虚无的思辨理论缺乏与实际生活的联系，不能给渴望从现实苦难之中解脱出来的人们以更大的精神安慰。因此，从真空向妙有的过渡，不仅是佛教理论发展的内在要求，也是时代的迫切需要，涅槃佛性说之所以能继般若性空说之后得以大兴，决不是偶然的。
后秦主姚兴就曾对当时般若学“诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人”之说提出批评，认为这种说法“殊太迳廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也？”解空第一的僧肇对此大加赞赏，认为“实如明诏！夫道恍惚育冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？”(《涅槃无名论》)但由于僧肇过早夭折，未能见到《涅槃经》，故对“妙有”未有理论上的发挥。僧叡虽然见到了《法华》和《涅槃》，已表示出了融合真空与妙有的倾向，然也未来得及作充分的理论论证与探讨。不久以后的竺道生既在罗什门下深得龙树中观学之“真谛”，又颇得《维摩》、《法华》之“妙义”，更适逢《涅槃经》先后译出，因而能够顺应时代潮流，大倡涅槃佛性论，不仅改变了整个中国佛学发展的趋势，也为中国禅宗的建立进一步开辟了道路。关于印度佛教的佛性理论经竺道生等人的倡导而在中国社会历史条件下的进一步发展及其对禅宗的影响，拙文《人心、佛性与解脱——中国禅宗心性论探源》已作了初步探讨，本文不再赘述。
(原载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社1992年版)
