中国禅宗始成于道信和弘忍的“东山法门”，发展于惠能和神秀为代表的两大禅系，至惠能门下而大盛。惠能本是弘忍众多的弟子之一，由于他倡导一种“识心见性、顿悟成佛”的简便法门，并保持了道信以来山林佛教的特色，因而使禅宗得到了极大的普及。在以后的发展中，惠能门下又分化演变出江西马祖和湖南石头两大禅脉乃至五家七宗，在全国形成巨大规模，以至于天下“凡言禅，皆本曹溪”，惠能禅也就成为中国禅宗的主流。
惠能禅主要流传于中国南方，惠能的弟子神会又以菩提达摩“南天竺一乘宗”自诩，而不许神秀一系“妄称南宗”，因此，惠能禅系获得了“南宗”的称号，而与之相对的主要流传于中国北方的神秀一系则被称之为“北宗”。南北禅宗是中国禅宗的两大基本派别。
五祖弘忍在日，“广开法门，接引群品”，“一生教人无数”，故门下大师辈出，各为一方人物。弘忍去世后，其门下“堪为人师”者皆分头弘化，将禅的种子遍布大江南北。特别是弘忍的上首弟子神秀一系的禅法，盛行于北方嵩洛地区，声势显赫。神秀本人也被推为“两京法主，三帝国师”，受到王公士庶极大的礼遇和尊崇。但唐中期以后，惠能一系蔚为大宗，势力大，范围广，完全取代了神秀北宗的地位。宋代以来大量出现的禅史灯录，皆依南宗而作，抬高惠能，赞誉南宗；特别是广泛记载了唐五代时兴起的五家七宗之禅，而曾经盛行于秦洛的神秀北宗禅史则几近湮没，弘忍门下分头传禅的史实亦被歪曲，以至于长期以来，人们只能从通行本《坛经》等对神秀北宗禅的批评中略知北宗禅法一二，而无从窥其全貌，更无法了解南能北秀之外的禅宗流派的发展与特点。
20世纪初，敦煌新发现了《楞伽师资记》、《传法宝纪》和《历代法宝记》等大量唐代写本的禅宗资料。这些多出于弘忍弟子或再传弟子之手的作品，虽不乏门户之见，但却为我们了解弘忍以后的禅宗发展提供了极有价值的参考资料。如果结合有关的金石资料与考古的新发现，再参考唐代宗密的一些记载，我们就有可能对弘忍门下各派的分化及其禅法特点有一个大概的了解。
从现有的资料看，弘忍不仅初创禅门，确立传法世系，而且“法门大启，根机不择”③，广接天下学人，他的传授并不如后来神会所说的“一代只许一人”，而是多人并传的。据敦煌本《楞伽师资记》引玄赜的《楞伽人法志》记载，弘忍在临终时自己说过：
如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，乃便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。
这里，连玄赜在内，一共列出了弘忍的十一位大弟子。宗密的《禅门师资承袭图》与《圆觉经大疏钞》等所列人物与此虽有不同，但记弘忍门下有十余人“升堂人室”则是相同的。弘忍以后，其众多的弟子在把东山法门传向全国的同时，禅宗内部也酝酿着分化，逐渐形成了。许多不同的派系。其中影响较大而现今又可考者有法如系(在安徽、河南)、神秀系(由荆州而人两京)、惠能系(在广东曹溪)、智诜系(在四川)等。最初，不同的派系只是由于因人因地的施化设教之不同而在禅法与禅风上略显差异，各派之间虽然都标榜真传，但门户之见并不很深，法统之争亦未提到重要的议事日程上来。即使是日后形同水火的南北宗之间，也没有相互攻击和排斥，情况也许正好相反，据《曹溪大师别传》和《宋高僧传》卷八等记载，神秀还曾多次向武则天和唐中宗举荐过惠能。这种各系相互并存的情况直到神会于唐开元(713—741)年间北上人洛盛弘惠能的顿教禅法并向神秀北宗发起挑战才发生根本的变化。通过对弘忍门下众多派系掸法特点的考察,将有助于对禅宗最初的分化及各系相互并存情况的了解，从而更好地全面把握中国禅宗的演变与发展。下面，我们依据有关材料，对在四川流传的智诜系禅法特点略作些分析和探讨。
出自弘忍门下在四川弘化的资州智诜系的情况是比较复杂的，但该系的存在至少表明，当时弘忍门下分化形成的众多派系，是不能简单地依南能北秀两大系来加以概括的，因为根据智诜系禅法的特点，无论将其划入神秀北宗还是惠能南宗都并不是十分妥当的。
据《历代法宝记》载，智诜禅师，俗姓周，汝南人也。随祖官至蜀。年十岁常好释教，不食薰莘，志操高标，不为童戏。年十三，辞亲入道场，初事玄奘法师学经论，后闻双峰山忍大师，便辞去玄奘法师，舍经论。遂于凭茂山投忍大师。师云：当兼有文性。后归资州德纯寺，化道众生。曾应请赴西京，后因疾进奏表，却归德纯寺，首尾三十余年。据说曾作《虚融观》三卷、《缘起》一卷和《般若心[经]疏》一卷等。
智诜是否作有《般若心经疏》等，现难以详考，但从智诜系的禅法来看，其思想倾向确实有偏重于般若无所得思想的特色。该系的传承主要有：智诜(609—702)传处寂(648—734，一作665—732)，处寂门下有净众寺无相(680—756，一作684—762)，无相以下又有保唐寺无住(714—774)。无相净众系和无住保唐系都是当时影响较大的禅宗流派，宗密在《圆觉经大疏钞》中述禅家“七家”义时，曾分别将它们列为第二、第三家。关于他们的禅法，宗密也做了比较详细的记载，现更有出自智诜门下的敦煌本《历代法宝记》可资参考。综合起来看，“无忆无念莫妄”三句语代表了他们的禅要，时人称此为“顿教法”。
宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下中记载说：
有三句用心为戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。本是资州人，后却归本州德纯寺开化。弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。大和(弘?)此教。言三句者，无忆无念莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心修然无寄。戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所这里的“奠忘”，《历代法宝记》引无相禅师三句语作“莫妄”。从“常与智相应，不昏不错”、“鯈然无寄”等解说来看，“忘”应作“妄”。宗密在《圆觉经大疏钞》中曾说，保唐寺无住“亦传金和上三句言教，但改忘字为妄字，云诸同学错预(领?)先师言旨。意谓无忆无念即真，忆念即妄。；不许忆念，故云莫妄”。无住的说法是符合其师无相之原意的。“无忆无念莫妄”实际上也就是《坛经》中六祖惠能所说的“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”中的“无念无相无住”。“莫妄”就是“无相”。《金刚经》云：“凡有所相，皆是虚妄。”无相当然就是无妄了。神会也曾说过：“一切众生心本无相，所言相者，并是妄心。”他并据此批评了北宗的住心看净：“何者是妄?所作意住心、取空、取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”这都说明“莫妄”即“无相”。“无忆”则与“无住”相当。《坛经。定慧品》中说：“无住者……念念之中，不思前境。”这与“勿追忆已过之境”的说法显然是完全一致的。剩下来，“无念”的提法相同。
净众寺无相禅师又以“无忆无念莫妄”三句与戒定慧相配。《历代法宝记》对这种相配作了具体的解释：“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。”同时，无相禅师又以“无念”来统摄三句语和戒定慧：
我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起[是]慧门，无念即是戒定慧具足。
对照一下荷泽神会所说，我们就会发现，他们不仅禅法思想相近，甚至连语言也是极为相似的。神会说：
何者是三学等?戒定慧是。妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧。是名三学等。立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂，即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。
但值得注意的是，《历代法宝记》中却说神会在荆府时曾对无相的弟子说：诜禅师、唐禅师(处寂)、金禅师(无相)均“不说了教”，而“虽然不说了教，佛法只在彼处”。同时又引无相禅师语：“我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上、唐和上所说。……缘诜、唐二和尚不说了教，曲承信衣。”无相是新罗人，据《历代法宝记》载，曾从智诜的弟子唐和尚(处寂)处得传禅法并达摩袈裟：
无相禅师，俗姓金，新罗王之族，家代海东。昔在本国，有季妹，初闻礼娉，授刀割面，誓志归真。和上见而叹曰：女子柔弱，犹闻雅操；丈夫刚强，我岂无心?遂削发辞亲，浮海西渡，乃至唐国。寻师访道，周游涉历，乃到资州德纯寺，礼唐和上。……留左右二年，后居天谷山。却至德纯寺，唐和上遣家人王徨，密付袈裟信衣：此衣是达摩祖师传衣，则天赐与诜和上，诜和上与吾，吾今付嘱汝。金和上得付法及信衣，遂居谷山石岩下，草衣节食。后章仇大夫请开禅法，居净众寺，化导众生，经二十余年。
无相来华人洛时间是开元十六年(728)，不久以后便人蜀。其时惠能、神会的禅法尚未盛行北土，而神会北上与神秀门下争正统的斗争却正处在激烈之中。以上诜禅师、唐禅师“不说了教”等说法表明，智诜系当时也在神会的排斥之中，或者说，智诜门下的禅法虽与神会相近，但并不以神会为同道，而是以无相为正宗的。所以《历代法宝记》又说，“开元中，(神会和尚在)滑台为天下学道者定其宗旨。会和尚云：更有一人说，会终不敢说。为会和尚不得信袈裟。”神会和尚未得达摩以来的传信袈裟，而无相禅师则不但得达摩祖师本传教法，更得传信袈裟，因而是名正言顺的禅门正宗。将无相与诜、唐二禅师区别开来，这从一个侧面反映了开元二十年(732)左右神会在滑台为天下学道者辨是非、定宗旨而与崇远法师进行的关于南北禅宗是非邪正的大辩论，在当时所造成的影响是十分巨大的。无相禅师门下有一弟子亦名神会，据《宋高僧传》卷九《净众寺神会传》记载，其禅法之大略为“寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身”，由于他“利根顿悟，冥契心印’’，无相曾叹曰：“吾道今在汝矣。”另外，据《历代法宝记》等载，无相还留下了“见性成佛”等法语。以上这些都表明了无相之道重顿悟心印，与惠能南宗禅相通而与神秀北宗禅相异。
但是，无相禅法在形式上却又与神秀系的重视坐禅相同而与南宗的反对执著于坐禅不合。据宗密记载，无相禅师“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅，然后髓缘分散”。《宋高僧传》卷十九《无相传》也记载说；无相自己则“每人定，多是五日‘为度”。可见，净众寺无相的禅法是既不同于北宗，也不同于南宗的。
保唐寺无住禅师的禅法与无相大体相同，只是在禅法思想和禅行生活上更加与惠能南宗相近。“其门传其法，示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念。每谓门人曰：法即如是，非言说所及。”无住禅师主张“见性成佛道，无念即见性”，认为“众生本性，见性即成佛道，著相即沉沦”。
宗密在《圆觉经大疏钞》中称无住的禅法为“教行不拘而灭识”。据载，无住先遇老安(弘忍的大弟子之二；)的在家弟子陈楚章开示而领悟⑥，“后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但更咨问；，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以秉承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。指示法意大同，其传授仪式，与金门下全异”相异在何处呢?
异者，谓释门事相，一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒。至于札忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心，起心即妄。不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。……
毁诸教相者，且(其?)意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒：亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹、供养、怪责、损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。
保唐寺无住“教行不拘”的禅法破除释门一切事相，所住之院亦不置佛事，惟以“不起心”、“五分别”为妙道，主张行住坐卧，一切时中总是禅而心不住于禅，这是发展了达摩以来禅法中“任运为修”的修行观丽与惠能南宗门下的禅风相近。不过，无住的禅行生活虽然不求化，不乞食，却仍然受人供养而不是自食其力，这与南宗门下的“农禅并作”仍有一定的距离。
四
根据上述对智诜系禅法的分析，我们可以得出这样的结论：把此系归人北宗是肯定不合适的，而归人南宗也未必恰当。就实论之，应该说他们是弘忍门下独立的一支。另据《历代法宝记》载，智诜曾以“生则有欲”的回答赢得了武则天的“倍加敬重”，武则天还特地将从惠能处拿来的达摩祖师传信袈裟赐予智诜“将归故乡，永为供养”，从此以后，智诜门下便“嫡嫡相传付授”这一“表其法正，令后学者有其秉承’：的法衣了。这种说法表明，由于神会对弘忍传法付衣于惠能之事的大力宣扬，智诜门下虽也因当时“天下知闻曹溪法最不思议”而承认惠能得着了弘忍的付法传衣，但同时又认为；自惠能以后，本禅系便代表了达摩以来的正宗，这正反映了他们想独立于南北宗之外的想法。这也是出自智诜系的《历代法宝记》“亦名师资众脉传，亦名定是非摧邪显正破坏一切心传，亦名最上乘顿悟法门”的重要原因。
宗密的《禅源诸诠集都序》曾将“南诜、北秀、保唐、宣什等门下”同归于“息妄修心宗”，认为他们的禅法都是“背境观心，息灭妄念。……如镜昏尘，须勤勤拂拭”，还要“调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境”，现在看来，这种说法是不甚确切的。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中的说法则与此稍有不同。他在论述了北宗意之后曾自注云：“剑南复有净众宗，旨与此大同。复有保唐宗，所解似同，修全异。”这表明宗密也已看到了无住保唐系与神秀北宗的不同。
总之，从五祖弘忍门下分头弘化和四川禅系的存在及其禅法特点等事实来看，当时禅宗的派系是不能仅以南宗北宗来概括的。但同时我们也不可否认，即使排除南北禅宗之间争正统的因素，南能北秀仍然代表了中国禅宗的两大基本禅学思潮，即观心守心的渐修禅与直了心性的顿悟禅，前者重“息妄”的修习，后者重“显真”的证悟，而这实际上也就是达摩系禅法中一直包含着的般若与楞伽两种思想倾向分化发展的结果。关于这一点，本人已有另文专述，在此从简。
