摘要：在儒家文化传统中，物一直是在人文主义的观照之下，被礼序和理秩所规定的成物。儒家物论有着丰富的内容，包括物我同源于性，互相涵摄、感通，“我”能知物推物，物是“我”的延展，物与“我”皆具有无限性，人、物各自循性而互相成就。阳明的物论继承儒家的传统，同时在他的良知学基础上又有新的发明。一方面，阳明物论充分尊重物的独立性，与心相区别；另一方面，良知被提升为本体，物在良知学的伦序中被重新规定，良知不能理所当然地像性理一样成为万物的本体，形成知体物用，而是在知为意之体、物为意之用的独特结构中，与物统一。其根本原因在于阳明没有最终证成天理和良知为一，他在儒家传统物论和良知本体基础上的物论之间的罅隙也没有弥合。
王阳明关于物的讨论自提出之日起，即不断受到质疑。其核心的问题是物的主观性，以及种种相关工夫论的缠扰。当代学者已从多方面对阳明物论进行了解读，深具妙思和启发。本文拟从理学及儒学史的传统中物论的思想脉络和阳明良知学的思想结构入手，纵向和横向两方面定位阳明的物论思想，以期较为准确地阐发阳明思想中物的内涵。
早在先秦儒学的文化传统中，物已经不是纯粹自然之物的概念，物的意义在天地的秩序乃至人的伦序中被规定和展开。《说文解字·牛部》解“物”为“万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛”。按照现代学者的研究，这两句话包含了两种解释的方向。其一，王国维结合甲骨卜辞和《说文解字》“牛为大物”，释“物”本杂色牛之名，引申义为万有不齐之庶物。（参见王国维，第187—188页）裘锡圭据此进一步指出，物有“分类”“类别”的意义。（参见《裘锡圭学术文集·甲骨文卷》，第144页）因而，有学者认为早期中国名学、道家的物观念内含秩序性。（参见李若晖，第7页）其二，“天地之数，起于牵牛”是汉代学者解“物”增加的对应天文的内容。《尸子》卷下曰“天左舒而起牵牛。”《史记·律书》称，“牵牛”指“阳气牵引，万物出之”，这是秦汉时期的普遍看法。因而，“物”寓意生生不息。《玉篇·牛部》亦称：“凡生天地之间，皆谓之物也。”可见，物生于天地之间，合于天时，有生生之意。
人据天地为本而施行政教，故万物可举而繁盛。正如《礼记·礼运》所说：“以天地为本，故物可举也。”进一步言之，物的秩序不是独立的，它与人的秩序交叠，并在人类社会的礼法结构中获得意义。《礼记·礼器》中说：“礼也者，物之致也。”物在礼的秩序中呈现它的意义和价值。反之，礼是因物而设，圣人制礼因四时变化生成万物，陈列此鬼神造化之功以为教，礼与天时、地财、鬼神、人心相一致。所以，礼即“理万物者”（《礼记·礼器》），心不由礼不可以察物。物不仅仅指器物，还延伸为人和事。
《荀子·正名》说：“物也者，大共名也。”物在《周易》《左传》《仪礼》《礼记》等文献中，还与位、名、则等观念有着密切的联系。如果说礼代表着外在秩序建制对物的规定，物还具有深层的内在感通的意蕴。如《周易·咸卦·彖传》云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣!”因此，早在先秦时期，物已经不是外在于人文的纯粹的自在自为之物。（参见姜勇，第58页）理学的物论接续先秦的传统，在文化、感通和生生这一语境下进一步展开。
一、理学的物论传统
理学的传统沿《易传》《论语》《孟子》和《中庸》的传统而下，承接思孟学派的思想。物与人同在天地的秩序之中，相互感通。人的自我完成和树立包含了物性的充分实现。这一点在《中庸》中有明显的体现。如，“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸·第一章》）；“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸·第二十二章》）；“诚者，物之终始；不诚，无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”（《中庸·第二十五章》）;“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天”（《中庸·第二十七章》）等关于物与天地人关系的论说，都说明了成己与成物是天地化育一体之两面，成己所以成物，成物因而成己。可以说，《中庸》关于物的陈述，是孟子“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的一种反向铺陈。至于《中庸》引孔子曰“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”（《中庸·第十六章》），则初步提出人与天地万物一体的雏形，是人与天地万物一体的一种方式。理学的物论在此基础上发展出新的内容。
1.成物：万物一体
理学的物作为成物，超越在礼序的结构中的位置，而在理则的序列中得到重新规定。物与人更为内在的联系获得揭示和关注。
正如性是天命下贯人人本有的，同时又需要人来成就，物理虽是物本来具备，却需要事事物物各得其理才能最终完成。因此，物表面上看是现成的，但归根结底是有待于人的参赞化育而实现。早在阳明训物为事前，程颐说过：“物者，凡遇事皆物也”（《河南程氏遗书》卷四）。物是人意识到的所遇之事，没有“遇”不成物。张载认为如果不能发明事事物物自身的分理，则“虽物非物”。他说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·动物》）物错综相形，而同异、屈伸、终始、有无终归是人的比较与分判。张载认为，识同异、屈伸、终始、有无，并加以合离消长，利用发明，则物用即我之用。否则，虽物非物。
进一步言之，人的德性对于物的完成尤为重要。其依据在于，其一，天地之道尽之于人与物，道、物、“我”三者不离。张载说：“体物体身，道之本也”（《正蒙·大心》）。张载所谓“体”有特定的涵义，他说“未尝无之谓体”（《正蒙·诚明》）。因而，“体物体身”指道未尝离物与身。而在物与身之间，“我体物未尝遗，物体我知其不遗也”（《正蒙·诚明》）。其二，“我”与物同源于性，而我能知能推。“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），“能尽人之性，则能尽物之性”（《中庸·第二十二章》），“存众人，则知物性之神”（《正蒙·神化》），都是由人而及于物。邵雍讲：“……天地万物之道尽之于人矣。人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。”（《观物内篇·第三篇》）尽性不是只成就小我的一己之私，必要推己及人，尽人之性命以至于物之性命，所谓“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》）。
人如果能打破己私的横亘，则他人是自我的拓展，物是人与我的延展。在这个意义上，“我”与人是万物，天地亦是万物，人与天地万物一体。邵雍说：“我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。”（《皇极经世》卷十二）人是万物中之一物，是独特的一物。人与天地万物一体，声色气味是万物之体，而目耳鼻口是万人之用。体用相交即是道的生化流行，物于“我”利用不尽。
2.心物：物我无尽
物与“我”的关系不止于周遍、一体和相互成就。因为周遍，所以物与“我”都无止境、边界而具有无限性。邵雍“体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体”（《观物内篇·第二篇》），可谓得其精义，物我之所以无尽而不相妨碍，是因为化。
谢良佐曾经讲心、物和天的关系说：“心之穷物有尽，而天者无尽。如之何包之?”（《上蔡先生语录》卷上）这句话是说心常虑事而有止，因而影响了与无限物、无限天同为无限。而陈献章则说：“人争一个觉。才觉便我大而物小，物尽而我无尽。”（《白沙集》卷五）他认为，物有限而我心之觉悟无限。这两种观点走向了物我关系的两个极端，前者讲现实心的局限，后者强调主体性的确立，都有极大的启发人的力量，但就义理而言却不够精熟圆融。后世对二者都有不少的批评，不如张载说的“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”（《正蒙·大心》）平正周密。张载说心物合一，物不在心外，义理上对这句话是一个很好的修正。仿此，我们也可以张载的另一句话回应陈献章，“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已”（同上）。道大方能“我大”，“我大”包含着物大，天下无一物非“我”，这也是天地万物一体的思想，民吾同胞，物吾与也。
物我无尽的依据在于物物、物我可以相感。“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”（《正蒙·乾称》）因其一，所以能合。因其相感，因而可以合异，道才能推行，即所谓“性性为能存神，物物为能过化”（《正蒙·神化》）。天地生物，所受不同，感应不息，性与天道正是在这个意义上言之。心体本来虚明，物来则有感而应，物与“我”相感，循理则物来顺应。
3.物物：物各付物
邵雍从普遍性上揭示人与物内在性、理的一致，圣人与昊天为一道，万世之万民与万世之万物为一道，以道观之，物与人、人与“我”齐一。因而，他提出以物观物的方法，不我物而能物物，即不以我取物而能顺正物性。他认为，物物的意义在于需分别保持人、物的独立性和独特性。他说：“能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也。”（《河南程氏遗书》卷一）人的独立性确保人作为万物之灵的个性不至于消失泯灭于物性之中，徇物进而为物所役。同时，物的独立性和独特性亦需保持，即不以我为中心，以物观物即是循性，以物喜物，以物悲物，是发而中节之和。如果仅仅停留在役物而不役于物的层面上，物物的观念容易走向人类中心主义，而以物观物则回到物与物性自身，物的主体性亦相应得到肯定。正是在这个意义上，物物对人和物的普遍性的追溯正是建立在尊重物与我各自具体个体性的基础上。尊重人性与物性的普遍性和人与物的个体性，才能使其真正得到等量齐观。
这种物物的态度是理学家的共识。程颢在《定性书》中提出性无内外，心无内外，物无内外。因而，他主张随顺万物，物来顺应。“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《河南程氏遗书》卷三）所谓顺应，就是“物各付物，不役其知”（《河南程氏遗书》卷六），“圣人之喜怒，不系于心而系于物也”（《河南程氏文集》卷二）。相比于观物或者格物的表述，物经过格或观被对象化，“物本无内外”及“物各付物”兼顾了尊重物的独立性和物我一体，而不落两边。
同时，张载认为物是太虚、气的凝结，不能化则物成滞碍。他认为，“利者为神，滞者为物”（《正蒙·诚明》），天地法象是神化之糟粕，要防范物的吸引。否则，心囿于见闻就不能弘性，“徇物丧心，人化物而灭天理者乎!存神过化，忘物累而顺性命者乎!”（《正蒙·神化》）因此，物各付物不是听之任之，而是使事物各循其理，所谓“成物”。朱子解释程颐“物各付物，则是役物”（《河南程氏遗书》卷十五）说：“伊川之说正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物无不各得其理之所当然者。”（《杂学辨》）物本身其实是生生不息，周流运行的。所谓“利用”或者“滞碍”，都是在人的视野下和与人的关系中言之。成物、物物与不物于物三者一以贯之。
二、物的独立性：阳明物论对儒学传统的继承与发展
阳明的物论虽有很大的创造，但其基本内容直接继承儒家传统经典与宋明以来的理学思想。如果说，在阳明以前的儒家传统中，物早已成为充满浓厚的人文主义色彩、被礼序和理秩所规定的物和事。那么阳明以心知为本体的学说，则在良知学中进一步将物引入意识领域的深处。阳明思想中心物的关系臻于精微，但这并不妨碍阳明思想中物的独立性，对物具体个体性的尊重亦未突破理学史上物论的内涵。
在阳明的思想中，知物问题是阳明提出良知学说以后凸显出来的一个问题，其论域与心物问题不完全相同。物在阳明的思想中是一个独特的概念，特指知所感的应迹。应迹不分内外，可以是具体的事物，也可以是内在的观念。如事亲、仁民爱物都是物，甚至于博文约礼的“文”与“礼”（理）都是一物。阳明说心意知物是一件，是就感应上心意知物为一体而言。意之所在即是物，物即是意的内容。因为阳明认为心时时发动、感应，所以心意知物总是一体。本质上，“心意知物是一件”正是建立在承认物的独立性的基础上，物不同于心而心物互相成就。
我们以最常举的南镇观花【1】为例。阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录》卷下）此花与知之灵没有感应时，此花与汝心都在，只是同归于寂，而汝心亦因未感花之颜色而寂。寂说明无汝心之感，而非此花不在。依阳明晚年的观点，你未见此花时，此花寂而汝心未有寂而不感之时。因为汝心无无念之时，虽未见此花，但必为他物所感而有应。一旦你来看此花，则汝心与此花互相感应。阳明这里用时间的先后来说明未发与已发，是就花而言。你未看此花时，心此时即便有感于他物，就此花而言，仍是寂的，未发在已发中。他晚年讲意是虚灵明觉之良知应感而动，物是明觉之感应。感应正说明心是心，物是物，心物相异，才可以感而合。心物合一是以承认物的独立性为前提，尽管物依然是人的观照下伦序中的物，但物绝非心或者心之活动与现象。如果物只是主观精神活动，那么山河大地都是虚幻，与佛教无异；格物就是在一心内照管，而无需事上磨练。这正是阳明所反对的。同时，这种物论亦有走向人类中心主义的危险。（参见张学智，第34页）
阳明所谓物亦如程颢所言物，是无分内外的，只是阳明更深入到事和内在的意识。而且，物的独立性还表现在防范心对物的陷溺。物与“我”的边界在于“我”不为物所迁，役物而不役于物。
由此可知，阳明仍然在知、物不离的意义上讲“以其明觉之感应而言，则谓之物”（《传习录》卷中）。一个极端的例子是，阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?”（《传习录》卷下）这句话常常被解读为良知赋予物意义的一个明证。为了通贯地理解全篇，现摘录如下：
问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣。而何谓之同体?”先生曰：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问，先生曰：“尔看这个天地中间，什么是天地的心?”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心?”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得?”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处?”（同上）
在儒学史的脉络下视之，这是典型的成物观点。物与“我”互相含摄又彼此成就，进而天地万物一体。当下的天地鬼神万物皆由“我”的良知主宰，共同凝聚，似乎是主观性的体现；而当下之“我”与当下的天地鬼神万物世界一体共在，最终一同消散，恰恰是客观性。从这个意义上说，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”，是主客观一体的呈现。此孟子所谓“万物皆备于我”。阳明说，“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”不仅天地没有“我”的灵明，无人俯仰其高深，天地便也无了，而且，“我”的灵明离却天地鬼神，则没有“我”的灵明了。“我”的灵明也在天地鬼神的存在中得到确证。从天地万物一体来讲，可以说，无物则无意、无心。所谓“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体”（同上）。这与邵雍讲声色气味是万物之体，而目耳鼻口是万人之用，是一致的。禽兽草木、天地鬼神与“我”同体，这同体是指“我”的灵明与物是时刻不离的。这一点最易“在感应之几上看”，原来天地之间只有一个感与应而已，只一个感应则天地万物人我尽在其中。只是阳明在理学原本强调的人的德性成就对成物的重要性以及物未尝无我的观念基础上，将德性和“我”完全集中到良知的灵明之上，给人造成极端主观化的错觉。
心、知、意、物一体，根本上是理一。格物即是循理。湛若水与阳明在心学的体悟上互相诘难、影响，近乎同步。阳明在庚辛之间建立良知教，湛若水自谓在癸甲后体用归一。湛若水在阳明的影响下逐步信用《大学》古本，称格物犹言“造道”，与阳明的说法渐渐趋同。只是湛若水习惯于用“随处体认天理”加以解释，他认为格物亦只是随处体认天理。阳明则逐渐摆脱了湛若水“随处体认天理”的影响，说：“今论格物亦近，但不须换‘物’字作‘理’字。只还他一‘物’字便是。”（《传习录》卷下）致良知、事上磨练与“随处体认天理”有相通之处，也有微妙差别【2】，所以阳明说“亦近”。“不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是”，“物”字自有它的独立意义。物不同于理，这意味着不能认物为知，但也不能走向以物为欲的另一极端。
从天地万物一体之仁，到只还他一“物”字，物来顺应，廓然大公，则无善无恶心之体，无有作好无有作恶，无意必将迎，大公顺应，皆是题中应有之义。
三、知论建立带来的物论问题
阳明确立良知为本体后，良知作为本体的性质不断得到完善。良知教建立以前，阳明四十岁左右提出心即理，良知乃心之本体。随着良知教的确立，在53岁所作的《答陆原静》等书信中，晚年阳明不断将本来用来描述理的性质的话，用来描述良知：静、生生、善、无内外、无起灭、与气不离不杂等，为的是凸显良知本体。对照知与理的各种说法，可以直观地体会到这一点，以下试举几例。（1）阳明说“理无动者也”（《传习录》卷中）;良知本体不动。（2）循理则虽酬酢万变，而未尝动也；良知之体本自宁静。（参见同上）（3）太极生生之理，妙用无息，而常体不变易；良知“本自生生”（参见同上）。（4）性无不善；知无不良。（5）理无内外，性无内外；“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也”（同上）。（6）良知无分于有事无事，无分于寂然感通。良知恒照，无起而无不起；（参见同上）理与气不离不杂，良知不滞于喜怒忧惧，喜怒忧惧亦不外于良知。尤其是在55岁《答欧阳崇一》的书信中，阳明明确提出良知即是天理，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（同上），此外多次提及“良知只是一个天理自然明觉发见处”（同上），“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳”（《王阳明全集》，第243页），等等。但作为阳明“大头脑”的良知说并没有发展到周密完备的程度。
就良知这一概念本身而言，普遍的良知本体和见在良知的关系并没有得到细致分疏。见在良知即是受私欲障碍窒塞的良知本体。他譬喻说：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》卷下）因而，在工夫论上，“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在。尽要倾上，便浸坏他了”（同上）。这样的说法颇类似于朱子说“今日格一物，明日格一物”（《晦庵集》卷第六十二），困难也类似于物格殆尽方能意诚，而意不诚不能格物。既然如各人需随分限所及加以扩充，则见在良知的有限性亦是必须面对和加以承认的。那么，各人只在见在良知上发用，则良知的推扩往往难免认欲为理。这也是阳明后学往往以见在良知为良知全体，且自信此见在良知的一个原因，由此产生许多弊端。
此外，良知与天理的关系也有待详细的论证和阐发。钱德洪曾经说到，阳明在越期间，湛若水去信辨正良知天理异同，而阳明没有答复，说“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端”（《徐爱 钱德洪 董集》，第122页）。随后阳明起征思、田，在南安逝世，湛若水之问自此没有机会得到回答，钱德洪称之为“千古遗恨”【3】。后来钱德洪《文录》第一篇即书信《上甘泉》，其实是就良知天理之异同尝试论证回答。兹录如下：
良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天。然曰灵虚昭察，则所谓昭察者，即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不著，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理也。今曰良知不用于理，则知为空知，是疑以虚元空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。（同上，第150页）
“所谓昭察者，即文理条析之谓”，不可于灵觉昭察之中复求所谓条理，是良知即天理。王畿也有类似的说法，他说：“良知即是独知，独知即是天理。”（《王畿集》卷十）灵虚昭察即是文理条析，独知与天理不可为二物。但是，钱德洪和王畿毕竟只是落在良知上讲天理。反过来，理是否有知则未有说明。循理而有灵虚昭察，终究只是就人身上而言。尽管阳明说“天理即是良知”，“良知即天”，然良知之灵虚昭察，无知而无不知，天理毕竟无。
罗钦顺也在《又与王阳明书戊子冬》中问及：“且既言‘精察此心之天理，以致其本然之良知’，又言‘正惟致其良知，以精察此心之天理’。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知记·论学书信》）可惜这封书信未寄出前阳明已经下世。可见，阳明逝世前，未及厘清良知与天、天理之间的异同。良知说的重要部分最后没有完成。
良知作为本体推扩到普遍的意义上，良知即是非之心，是不虑而知、不学而能的；良知在人心是不分圣愚，天下古今所同的。如果说宋学的天地一体观的基石是理一性一气一的话，那么，阳明的万物一体的基础则是一气流通和一个灵明。从义理上说，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”，是万物一体的必然推论，物与“我”之间没有隔碍。物之理与“我”的灵明同一，“我”的灵明是天地鬼神的主宰，这意味着“我”的灵明就是天理，是天理在“我”心之中有一灵窍，这灵窍也是天地万物的灵窍，它不偏不倚。而就一个个具体的事物而言，这一个灵明不是事事物物各自有灵明与我的灵明同一，如理一分殊那样。而是，心之良知灵明作为宇宙本体，它只是人所独有的，并为一身所拘。即便“我”的灵明泛化超出个体的范围，上升为人类共同的良知本体，这是心或知固有的主体属性，并非物的本体内在本具，与性理可以作为物之本体有根本的不同。由此原本应该不落两边的物的独立性便模糊起来。所以，陈来说阳明“只在心上讲天地万物为一体，只在心上讲一体之仁，还是不够的，只有在本体上讲一体之仁，方才周遍”（陈来，第291页）。
按照体用不离的原则，知与物的不离是体用不离。但是，阳明的知物作为体用与程朱性理学的体用有所不同。程朱学的体用是形上与形下不离，性与气质不离。阳明的知与物不是直接的知体物用，而是通过意作为统合的中介来完成体用不离的。他认为，知是意之体，物是意之用。因为程朱学的性作为本体，是周遍于人和万物的，物本然具有自身的物性，而非以人性为物性。而阳明的知体却仅内在于人，知体虽然周遍于物，事事物物不能具有物自身的良知本体，而只能以人的良知为知。
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录》卷下）
“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知”的基础是一气，天地万物一体在感应之几上言之，一旦感应，便为一体。但是，这仍然是在成物的意义上讲草木瓦石没有人的良知不可以为草木瓦石，却不能最终证成良知是宇宙万物的本体，如月印万川物物各得其理一般，物物各有一良知，可见阳明以良知为本体重新定义物，最终并未突破理学史物论的感应说传统，而走到知体物用这一步。而是，以已发之意为枢纽，统合知与物。这是阳明在理学的物论传统、《大学》心意知物结构以及良知本体学说之间暂时妥协的一个结果。这个尚“须合并数月”而未最终完成的重要问题，带来物如知之影这样模糊的物的主观性问题，也牵连到格物的工夫学说之中。
四、格物说及相关讨论
阳明的格物学说随着他心论和知论的内涵变化而不断调整。阳明龙场悟道以后，有一段时间提倡主静，承认涵养工夫，此时的格物说包含了静的工夫。他说：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（同上）这里，“静亦物”的内涵是戒惧亦是格物，戒惧在未发之时，意尚未发动，与晚年所言意之所在即是物的说法不侔。阳明提诚意说为“大头脑”后，格物与诚意尚未合并为一。庚辰春，阳明致信罗钦顺，随附《古本大学傍释》《朱子晚年定论》，他在讨论诚意与格物的紧密关系时说：“是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。”（《困知记·三续》）按照阳明的看法，不本于诚意而徒以格物的格物是不存在的。意之所在即是物，决定了意与物不能分开，若诚意、格物相分离不可能有真正的诚意和格物的工夫。
即便阳明晚年将格致诚正的工夫打磨圆融，仍不免产生一些问题。如果说阳明训物为事是继承了儒学史的物论传统，那么他训格物为正念头完全是他的自得。物本身未必是念头，而格物因为要在诚意之中完成，格物必要正念头。阳明作为正念头的格物说一出，立即受到他的论敌、同调和门人的质疑。根本分歧在于外内之辨，进而重提尊德性与道问学之争。
阳明在《与夏敦夫》信中说：“彼释氏之外人伦，遗物理，而坠于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎?”（《王阳明全集》，第200页）这说明朱子学者夏尚朴在来信中质疑他格物向内探求会坠入空寂。
同为朱子学者的罗钦顺提出物的客观性问题。他说：“‘意在于事亲，即事亲是一物。意在于事君，即事君是一物。’诸如此类，不妨说得行矣。有如《论语》‘川上’之叹，《中庸》‘鸢飞鱼跃’之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之何‘正其不正以归于正’耶?”（《困知记·论学书信》）罗钦顺的问题在于，人伦世界尚且可以正念头来格物，而对于那些大化流行的自然，能否将良知泛化而笼罩乃至主宰整个世界，格物所谓“正其不正”何以可能?这封书信最终未寄出，阳明去世前并未看到。
进而，最了解阳明的心学家湛若水从四方面对阳明格物说给予严厉批评：从经义上说，格物作为正念头，与《大学》八目之诚意、正心相重复；导致《大学》在上下文中的语义脱节；将格物纯归于尊德性，切断道问学一途，与颜子述孔子“博文约礼”、孔子告哀公“学、问、思、辨、笃行”（《湛若水全集》，第21册，第253页）不能同条共贯。最重要的是，湛若水提出了格物作为正念头的客观依据的问题。这依然是从良知、天理的关系中引申出来的问题。
兄之格物训云：“正念头也。”则念头之正否，亦未可据。如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心”，无诸相，无根尘，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之?以其无学问之功，而不知其所谓正者乃邪，而不自知也，其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹，孟子亦自以为圣矣，而流于隘与不恭，而异于孔子者，以其无讲学之功，无终始条理之实，无智巧之妙也。（同上，第253页）
格物、致知、诚意、正心乃至修齐治平与天理失去了联系，没有了客观依据，这才是最重要的问题。
关于罗钦顺的问题，阳明本可用理学史传统中的成物说来加以说明，事事物物在人的伦序中各得其理；亦可以程颐的说法来回答，役物即是物各付物，那么，正其不正以归于正亦只是随感顺应，物各付物。着意宇宙生化是着意，亦是不着意。依阳明的思想推测，川之流、鸢之飞，鱼之跃是意之所在之物，心不正意不诚则无以观川流鸢飞鱼跃。阳明的物论是知物相即不离极密的结果。与罗钦顺的问题类似，阳明弟子陈九川被格物说困扰多年。
九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。（《传习录》卷下）
陈九川最终理解了格物之物即物来顺应、不诚无物的物而已。王畿进一步推到“良知之体本虚，而万物皆备，物是良知凝聚融结出来的。”（《王畿集》卷十）良知愈虚，知觉愈精明，物之凝聚融结愈发完备，内外相合一体。“物是良知凝聚融结”表达的是知物不离，这个物恰恰不是主观物，而是对抗良知即知觉一路玄虚的说法。这物不是散乱驳杂，而是明觉昭察之中，文理条析之下，成物之物。然则人的良知何以及之，是阳明格物说的独特部分，需要专门的讨论。
湛若水的问题要更复杂一些，不仅涉及良知与天理的关系，还牵涉到更宏阔的外王学命题。阳明多次提到良知即天理，是在良知良能知天理能天理的意义上言之。良知不是尽知天下事物如名物度数、草木鸟兽之类，而是就现前之事物尽天理。因而，致知格物即是穷理。
阳明谈及孔子“远虑”、周公夜以继日不是将迎亿逆时，说：“远虑，不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，真知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中。就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”（《传习录》卷下）良知精思只是循理，循物则不免私心掺杂。另一方面，恰恰说明见在良知与天理相距甚远。更重要的是，格物致知的背后是儒家的伦理结构，也是良知的现实边界。就阳明而言，一味强调致良知，不讲求礼乐刑政，并以良知教突破礼乐刑政，同时与良知教相匹配的新的伦理结构和政教制度没有相应地建立起来。随着阳明后学良知异见在晚明的广泛传播，带来良知教的无边泛滥，潜在的流弊愈发显露出来。这也正是湛若水之问的意义所在。
结 语
阳明的物是一个独特的哲学概念，需要放在儒学史的脉络和阳明的思想结构之中加以定位。在始于上古的文化传统中，“物”一经创立，已深植于中国人文主义的传统之中。在人的规定和秩序中，并不存在纯粹的客观物。宋代道学的传统以天理为本体，阐发了一种新的规定和秩序，表面上理一分殊，物物各安其性，物是独立而客观之物。事实上，万物一体学说在超越层面打破物我的主客边界，物无非我，物物有我，亦不存在一种纯粹的客观物。阳明的良知本体学说则进一步建立了物与心更为紧密的联系，良知和物互为规定，并非否认物的实然存在。
反观阳明物论一直深陷主观主义的误解困局，这与阳明心学的特质和结构有很大关系。从万物一体的学说出发，进而建立良知本体学说，则良知作为万物的主宰是必然推论。而且，知这一概念本身蕴含的主体意味，是不能通过良知即天理的建构加以消泯的。同时，我们亦需注意到，知作为本体，与天理具有同样普遍的特质，其与物之体用不离，它是通过物得到确证的。就这一点而言，物必然不是知之影，不是主观意象物，而是具有独立性的实在物。可见，阳明思想中的物的定位不能以主客观的框架加以框定。
阳明思想中的物既无关于主观和客观的问题，亦不能与康德、胡塞尔、海德格尔哲学意义上的为我之物、意向对象和存在者等范畴一一对应。普通的感知和反应并不能给予物以意义的世界，南镇观花的例子中花通过被看而一时明白起来，易于被人误以为眼耳鼻舌的表层感知赋予世界价值和意义。认为物的意义由良知所赋予的看法，其实也比较含糊。阳明揭示的是，自我与物的关系是通过正己来正物，是良知的发见循理应对，事上磨练反过来推扩现实中有限的良知发见，帮助本体呈现，成物成己。在这个意义上讲，物和“我”的意义是相互赋予、相互成就，而非单纯“我”来赋予物的意义世界，也非驳杂“我”所能够赋予的。牟宗三用康德哲学的概念讲心外无物，“识心之外无现象，真心之外无物自身”（牟宗三，第40页）。其实亦无关乎阳明物论所要揭橥的意义。视物为意识中的物毕竟还是以我观之的视角，而阳明的思想要求最终走出以我观之，在天理流行的层面上统合物我。
阳明的物论继承传统儒家的物论框架，和理学发展的物我关系，强调物作为成物，与“我”同源、相感和互摄的特质。他在建立良知教以后，也没有最终突破儒学物论的框架。良知作为周遍的本体，通过意的统合在根本上成为物的本体，为天地万物人我一体增加了一层连接。意是心之发动，在感应之几上讲与天地万物一体，说明感应是人领会连接天地万物一体和自觉天地万物一体的方式，这涤除了物作为意识之物的嫌疑，也接续和发展了理学的物论传统。阳明从工夫论的视角要求循理应对事事物物，使之各循天理和法则，参赞天理流行的世界，从而达到内在外在一体。同时，这也反映了阳明的良知并非真正本体意义上的周遍，知体的确立及其与天理的关联尚需更多的论证，这确实是阳明学需要进一步加以阐明的地方。
注释
【1】根据束景南考证，南镇观花应在阳明晚年居越时，于54岁秋游香炉峰、天柱峰等地，顺道经过南镇。（参见束景南，第1696页）
【2】阳明的格物致知、事上磨练与“随处体认天理”的微妙差别在于是否承认心的本体地位，前者是致知落实在格物，后者是格物穷理反过来正心。王畿在《致知议略》中说:“觉是性体，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之学，谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可;谓格物正所以致知则可，谓在物上求正，而遂以格物为义袭则不可。”（《王畿集》卷六）王畿的议论有着很强的针对性，如果心要在格物上求正，则格物反而成为义袭，可以说是对朱子和湛若水的批评。
【3】钱德洪提到的这封书信现已不存于甘泉文集。从已有的书信来看，甘泉晚年和阳明的书信讨论大量集中在格物的问题，湛若水对阳明晚年良知学说的推进了解似乎不多。这也许是阳明选择不回复的原因之一。
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来源：《哲学动态》2023年第9期
