据有关记载，菩提达摩来华传禅是以四卷本《楞伽经》“印心’’的。在达摩门下，有以《楞伽经》相传授的楞伽师，他们的禅也就被称为“楞伽禅”。那么，楞伽师是否都是楞伽禅师呢?楞伽禅与后来的禅宗又是怎样的关系呢?有人称后来的禅宗为般若禅，甚至有“般若宗革了楞伽宗的命”之类的说法。那么，楞伽禅与般若禅的关系又怎样呢?这些都是中国禅史和佛教史上的重要问题。由于资料的繁杂，人们对这些问题的看法不一，本文拟对此作些初步的探讨。
一
南北朝时，随着佛教经论的大量译出，讲习之风也逐渐兴盛，并形成了许多以弘传某部经论为主的不同学派，例如毗昙学派、楞伽学派等，这些学派的学者也相应地被称为“毗昙师”或“楞伽师”等。一般而言，楞伽师是指一批专以四卷本《楞伽经》为印证并递相传授的僧人。但若细加区分，其中又有楞伽经师和楞伽禅师等的不同，据说他们大都是承达摩而来。《续高僧传·慧可传》中有这样的记载：
初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟
有此经，仁者依行，自得度世。……那、满等师，常赍四
卷《楞伽》，以为心要，随说随行。
这里提到的那禅师，是慧可的弟子，满禅师则又是那禅师的弟子。这就是说，达摩在传法给慧可的同时，又以四卷本《楞伽经》相传授以“印心”，后来就在慧可的门下逐渐出现了一批专以《楞伽经》为修持依据的楞伽师。《续高僧传·法冲传》中对慧可以下的传承及其不同的发展倾向有进一步的说明：
达摩禅师后，有慧可、道育二人。育师受道心行，
口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那禅
师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师(已上并口说玄理，
不出文记)。
可师后，善老师(出抄四卷)，丰禅师(出疏五卷)，
明禅师(出疏五卷)，胡明师(出疏五卷)。
远承可师后，大聪师(出疏五卷)，道荫师(抄四
卷)，冲法师(疏五卷)，岸法师(疏五卷)，宠法师(疏八
卷)，大明师(疏十卷)。
那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师(名住
京师四明寺，身亡法绝)。明禅师后，伽法师，宝瑜师，
宝迎师，道莹师(并次第传灯，于今扬化)。
这就是说，慧可的弟子有那禅师、粲禅师、慧禅师、盛禅师等，他们虽依《楞伽经》，但“并口说玄理，不出文句”，形成了楞伽禅系。其中的粲禅师(即后来一般所说的禅宗三祖璨禅师)，则传法于道信，道信又传弘忍，最终形成了中国禅宗，为了叙述的方便，我们把这一系称之为如来禅系。这一传承中的道信曾明言“我此法要，依《楞伽经》”，弘忍也曾经想在寺院的廊壁上画“《楞伽》变”，因而也是以《楞伽经》相传授的，但禅法另有特色，后来的神秀北宗仍承继其后。而慧可门下另有一种传承，即上面提到的善老师、丰禅师、明禅师，以及远承慧可的大聪师、道荫师等，他们都注经作疏，走上了重讲说的道路。这也许就是慧可所曾预言的“此(楞伽)经四世之后，变成名相”(《续高僧传·慧可传》)的意思。这些承达摩和慧可以后，同样以《楞伽经》为依持并递相传授者，我们在这里且称之为楞伽经师的传承。
这样，达摩将《楞伽经》传给了慧可，慧可以后，形成了一个以《楞伽经》相传授的楞伽系。此系僧人，广而言之，可统称之为楞伽师。在继承达摩“藉教悟宗”的过程中，楞伽师又逐渐形成重“教”和重“宗”这两种不同的倾向，为了以示区别，前者我们称之为楞伽经师，后者则以楞伽禅师名之。楞伽禅师的思想和禅法，就是我们所说的楞伽禅。而我们所说的如来禅系，则特指楞伽禅中向禅宗过渡的一支。关于慧可门下的分化，印顺法师也曾表示过如下的看法：“慧可是以《楞伽》为心要的，‘藉教悟宗’的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：‘口说玄理，不出文记’的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。”(见其著《中国禅宗史》第30页)
但据有关记载，除了达摩、慧可一系依四卷本《楞伽经》的楞伽师之外，还有其他一些楞伽师存在。例如《续高僧传·法冲传》中就记载说：“不承可师，自依《摄论》者，迁禅师(出疏四卷)，尚德律师(出《人楞伽》疏十卷)。”这就是说，不仅有不承慧可而来的楞伽师，他们自依《摄大乘论》来疏解《楞伽》，而且还有不依四卷本而依十卷本《楞伽经》者，且不是禅师而是“律师”。这又表明，广义的“楞伽师”，是一个十分宽泛的名称，可以包含很多内容。而本文则主要谈论与达摩、慧可系有关的楞伽师与楞伽禅，兼及《楞伽师资记》中奉为第一代楞伽师的求那跋陀罗等。
达摩为何以《楞伽经》为传授?这是一个比较复杂的问题，它与达摩禅法的特点、达摩传法的时代条件以及《楞伽经》的内容等都有一定的关系。
道宣的《续高僧传》在说到达摩禅的特色时曾称“摩法虚宗，玄旨幽赜”，这从一个侧面揭示了达摩禅融会般若而不追求形式，重视理悟而玄妙难测的特点。达摩初到中土，先至金陵，而当时南方佛教经竺道生等人的倡导，涅檠佛性论广泛流行，因而传“廓然无圣”之禅的达摩受到了冷遇。达摩渡江北上，当时北方佛教重禅的实修而不重禅理的探讨，即使是义理之学，主要的也是谈“有”的地论学派而非谈“空”的般若学，因而据《楞伽师资记》介绍，达摩“游化汉魏”时，“忘心寂默之士莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤”，这表明达摩初到魏地时传授“虚宗”禅法也没有受到普遍欢迎。面临的种种困难，也许正成为达摩转而以四卷本《楞伽经》作为“传佛心印”的重要契机。因为《楞伽经》虽篇幅不大，但内容却十分丰富，特别是它既大讲如来藏清净心，又着眼于破除妄想执著以显示真如实相，同时又专门谈到了禅法，这对于达摩来说显然是非常适合的，以此相传授，既可以迎合中国佛教重心性佛性的学风，满足当时的社会需要，从而在中土站稳脚跟，同时又可以保持自己禅法破言相而重心悟的基本特色以独树一帜。事实证明，达摩以接近当·时北方“地论学派”的《楞伽经》为指导来简化修行方法，倡不拘形式、专重心悟的禅法，是获得成功的，它适应了中国禅发展的需要，经慧可等人的大力推行，最后终于成为中国禅的一大宗。
那么，达摩以《楞伽经》印心，为何又特别选择了四卷本呢?我们知道，《楞伽经》在中土共有“宋译”四卷、“魏译”十卷和“唐译”七卷三个译本，其中南朝刘宋时译出的四卷本为最早。此经译出后，译者求那跋陀罗应王公道俗之请，“遂开禅训”，在中土播下了楞伽禅的种子。因此，达摩以四卷本《楞伽经》为传授，可能与他先到南方、先接触到四卷本有一定的关系。再从译文上看，四卷本《楞伽经》比较接近现存的梵文本。它只有一品，名“一切佛语心品”。在卷一中又有“诸佛心第一”的说法。这里的“心”是“核心”或“中心”之心，意谓《楞伽经》是佛之言教的核心，并不是指人的思虑之心或佛教的所谓真心，但在中土盛行佛性论的文化氛围中，楞伽师以至后来的禅宗人都将核心之心解释为人心、心性之心。如吕激先生所说：“事实上，四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名，而且这个‘心’字，意思同于‘枢要’、‘中心’，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。”实际上，这种“曲解”以及“专向内心用功夫”的要求，正是中国佛教和中国禅的特色及其发展的方向。据净觉的《楞伽师资记》载，四卷本《楞伽经》的译者求那跋·陀罗就曾引“诸佛心第一”作为教授正法的宗旨，提出了“默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真”的“安心”之法，其所言之心就是既指人心，又指如来藏佛性。将佛性和人心视而为一，这也是从达摩至僧璨依据四卷本《楞伽经》所共有的思想，他们所依之心主要就是兼有人心佛性之义的如来藏自性清净的心。后来道信则根据《文殊说般若经》的思想会通《楞伽》之心，突出了当下即是的念佛之心。这种心即佛的思想成为如来禅的核心观念之一。
从内容上看，四卷本和十卷本《楞伽经》的主要思想体系是基本一致的，都专门讨论了如来藏和阿赖耶识的问题，并要求通过对佛教一系列名相概念的把握而获得佛智，证人佛境，但两者在义理上的侧重有所不同。在内容大致相同而译文更为通顺畅达的十卷本已经译出的情况下，达摩系楞伽师之所以仍然坚持主要地以四卷本来印心，这除了历史与传统的原因之外，与他们要区别于北方之学也有一定的关系，这就要从四卷本和十卷本对“如来藏”的论述所表现出的一些差异来谈了。
《楞伽经》专门讨论了如来藏的问题，经中所说的“人如来地”的“如来禅”则具有证悟如来藏性而得如来法身的意思，而达摩系安心禅法的特点与这种如来藏自性清净心的思想倾向是有一致之处的，因而达摩系禅也有“《楞伽》的如来禅”之称(印顺法师语)。但是，四卷本和十卷本在谈到如来藏及其与阿黎耶识关系的时候却表现出了不同的思想特点。十卷本以如来藏为根本依持，而如来藏又有唯一真实的体性之义，从而与北方地论学派的观点比较接近；而四卷本却具有以“性空”来解如来藏的倾向，因而与“摩法虚宗”更为合拍。
在四卷本《楞伽经》中，如来藏与阿赖耶识有合而为一的倾向。经中认为，本来清净的如来藏“为无始虚伪恶习所熏”而名为识藏(或称藏识，是阿黎耶识的异译)，如来藏也就是佛性，识藏即为众生心。这样，依此心此性而修禅，既可以“舍伪”，又可以“归真”。所以，同样是依《楞伽经》，有的楞伽师从“真心”立论而强调“凡圣同一真性”(《楞伽师资记》)，有的则从“妄心”立论而强调“诸佛说心，令知心相是虚妄法”(《续高僧传·慧可传》)。而四卷本《楞伽经》中又有“一切无涅檠，无有涅檠佛，无有佛涅檠，远离觉不觉，若有若无有，是二悉俱离”之类的表述，这种对言相的破除和以“性空”解涅槃的倾向，使如来藏之理与性空之理也就有了沟通的可能。而事实上，以般若性空与《楞伽》心性相会通，正是达摩系楞伽禅的基本特色之一，惠能南宗禅也正是由此而得以产生。
而十卷本《楞伽经》则明确地用“一心”来界定“如来藏”，认为“寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏”，“如来藏自性清净，……在于一切众生身中”，这个清净如来藏心是不生不灭的。有生有灭的是“与无明七识共俱”的如来藏，而当如来藏与无明七识共俱时实际上已不名为如来藏而称为“阿黎耶识”了。所以经中提出了“如来藏识不在阿黎耶识中”的说法。这样，如来藏佛性与人心也就不完全相等了。如来藏是最真实的，人心却不然。有关这种将佛性与人心有所区分及其与达摩、慧可禅的关系，吕激先生发表过这样的看法：
四卷本……将佛性与人心看成一事，以为不过说
起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心
用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。
十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已
特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“藏识”的异
译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧
点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，
而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也
都跟着有了变化。所以慧可声称受了达摩的付嘱，必
须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
由于四卷本《楞伽经》将佛性与人心相等同，并强调“心即是佛”，同时又具有非有非无破执著的思想倾向，这种对“如来藏”的阐释更能适应禅在中土的发展。因此，到慧可时，“终于明白地提出四卷本《楞伽经》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达摩去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。”
据有关记载，当达摩、慧可系的楞伽师用四卷本《楞伽经》传法时，受到了北方菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提以及他们的门下僧稠、僧实等人的排斥，历史上还留下了许多他们之间争斗的传说。这些派系之间的争斗，使达摩、慧可系的传法受到一定的限制，楞伽禅在当时既没有能得到广传，也没有能走人官府朝廷。但由于达摩系禅法的简便易行，以后仍然不可阻挡地发展起来，到道信、弘忍时终于蔚为大宗。
二
楞伽禅发展为中国禅宗，与其自身的特点密切相关，而从传承上看，则与如来禅的传授和禅法的展开有一定的关系。
达摩以后，楞伽禅师便依《楞伽经》而展开了楞伽禅的化导。《续高僧传·法冲传》在谈到法冲之类专以讲说为务的楞伽师的同时，也提到了有一类禅师对待《楞伽》的态度是“专唯念慧，不在话言”，其禅法是“忘言忘念”，以“无得正观”为宗。“专附玄理”的慧可及其门下能“领宗得意”者就发挥了这一传统。“忘言忘念，无得正观为宗”云云，其实就是“摩法虚宗”的意思，反映了达摩、慧可以来楞伽禅的一个重要特点。杜肋在《传法宝纪》中也明确提到了达摩楞伽禅“息其言语，离其经论”，从慧可、僧璨以来的楞伽禅师皆默修悟道的有关情况。
由于楞伽禅师重“悟宗”，因而在谈到师资传承时，也特别强调密授“心法”而并不太强调传《楞伽经》的作用。例如《传法宝纪》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。……密以方便开发，顿令其心直人法界。”即使提到以《楞伽经》相传授，突出的也是“此经唯心证了知，非文疏能解”(《楞伽师资记》记弘忍语)。因此，印顺法师曾认为，在中国禅宗的传承中，佛陀跋陀罗被遗忘，与“传说达摩禅是以心传心、不立文字”有密切的关系。“《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》的译主——跋陀的地位，当然被忽略了。”(《中国禅宗史》第18页)这种说法是有道理的。《楞伽师资记》虽然列求那跋陀罗为第一代楞伽师，保留了“魏朝三藏法师菩提达摩承求那跋陀罗三藏后”等说法，但这并不为后世禅宗所承袭。后世禅宗的传法，是将达摩禅与达摩多罗禅联系在一起，并进而上溯至佛祖的“以心传心”。译经者求那跋陀罗在如来禅乃至禅宗中都是没有地位的。
但是楞伽禅师既依《楞伽经》，四卷本《楞伽经》还是对楞伽禅产生了多方面的深刻影响，其突出的方面有：
第一，楞伽禅不重经教文句而重体悟心证、密意传授。《楞伽经》认为，经教文句虽然有其一定的作用，但毕竟只是引导众生觉悟的一种善巧方便，并非是佛法本身。佛法大义是“远离言说、文字、妄想”的，因此经中提出了佛“不说一字”的说法，认为“不说”才“是佛说”，并提倡“宗通”，即心悟。达摩正是据此而提出了“藉教悟宗”，既不排斥经教，又反对执著文句，强调心证体悟。楞伽禅师大多继承了这一传统，例如慧可“精究一乘，附于玄理”，弘忍“不出文记，口说玄理”(《楞伽师资记》)，慧育禅师也“受道心行，口未曾说”(《续高僧传·法冲传》)，均表现出了领宗得意、直契佛理的楞伽禅的精神。
第二，楞伽禅都有融摄空、有的倾向。四卷本《楞伽经》本身就有以“性空”来解如来藏清净心的倾向，而楞伽禅师传《楞伽经》，主要是以此作为“悟宗”的“印心”而已，并不完全排斥其他经论特别是般若思想的指导。因此，从达摩开始，其所“藉”之教就既有楞伽心性论，又有般若的实相说。道信的《人道安心要方便法门》在依《楞伽经》的同时也引用了《文殊说般若经》、《华严经》和《法华经》等。《楞伽师资记》的作者净觉，在强调真如心性的同时，又发挥了中道般若和无所得的思想。从慧可至弘忍的禅法中，也都同时包含了般若与楞伽这两种思想倾向，只是侧重点各有不同而已。正因如此，才有后来惠能南宗与神秀北宗的分化。因此，准确地说，把达摩系禅统称为“楞伽宗”并不是最合适的。
第三，楞伽禅一般都主张循序渐进的修行，同时又有渐修顿悟的倾向。《楞伽经》中提到了“四种禅”，认为不同的禅有着不同的境界，依次修行即达如来地。同时经中又专门谈到了“如来净除一切众生自心现流”的息妄修行，认为这是“渐净非顿”的，犹如磨镜；而净除之时，“顿现无相无有所有清净境界”，则是“顿”而非“渐”的，犹如明镜现象。这种渐修顿悟说成为楞伽禅的重要特点之一。楞伽禅中求那跋陀罗有四种安心之法，道信、神秀都有五种方便法门，弘忍也曾明言坐禅“自有次第”。弘忍之前楞伽禅中一般不涉及迷悟问题，但从弘忍开始，包括他的大弟子法如、神秀等，则都是主张渐修顿悟的。
楞伽禅为中国禅宗的前驱，但禅宗并不认同所有楞伽禅师的传承。禅宗只强调从达摩到弘忍的“东土五祖”传承，以及南北禅宗分别承认的惠能和神秀对弘忍的继承。除惠能及其门下的禅之外，从达摩到神秀的禅就是本文所说的“如来禅”。
那么，如来禅与楞伽禅之间又有怎样的区别与联系呢?我们也可以从几个方面来看。
首先，按照我们的分类，两者的外延不一样。前面提到，楞伽师的成分很复杂。有慧可门下或“远承可师”者，有“不承可师”而自依《摄论》阐释《楞伽》者；有楞伽禅师，有楞伽经师；一些著名的楞伽师之后，又各有不同的传承。从《续高僧传》的有关记载看，直到唐代道宣时，各种楞伽师在社会上的活动依然十分活跃。楞伽禅师虽是楞伽师的主流，但毕竟只是其中的一部分；而从达摩到神秀的如来禅则又仅是楞伽禅中的一支，虽然这是最重要的一支，后来得到了极大的发展，并演化成了禅宗。另外值得注意的是，从道信开始把《金刚经》引入禅门以后，《金刚经》在如来禅中的地位也日显重要起来，因此，就楞伽禅是依《楞伽经》之禅而言，如来禅与楞伽禅也逐渐有了差别，更不用说以楞伽师来指称神秀北宗等也是不合适的。
其次，两者的传法谱系也不尽相同。如来禅都是以菩提达摩为第一代祖师的，由此而有“达摩宗”之称。由于这一禅系的第六代神秀是禅宗北宗的创立者，因而从达摩至神秀的传授也可看作是禅宗北宗的传法谱系。而净觉的《楞伽师资记》却是以求那跋陀罗为楞伽禅之第一代的，达摩和慧可、僧璨、道信、弘忍等则依此承后，弘忍的弟子神秀、玄赜和老安“三大师”又被并列为第七代，神秀的弟子普寂、敬贤、义福和惠福等四人则被列为楞伽师的第八代。而在事实上，弘忍的上首弟子法如及其弟子惠超等，也都仍然持《楞伽经》“以为心镜”。因而楞伽禅系的传授要比如来禅广得多，师徒相传也并不限于一代一人的。实际上，如来禅的传法谱系，是后来禅宗人因创宗的需要而确立的，为此才有第一祖为何人的争论。例如禅宗典籍《历代法宝记》就曾专门批驳了把达摩降为第二祖的说法，认为求那跋陀罗“自是译经三藏，小乘学人，不是禅师，译出四卷《楞伽经》，非开受《楞伽经》与达摩祖师。达摩祖师自二十八代首尾相传，承僧迦罗叉，后惠可大师亲于嵩山少林寺，问达摩祖师，承上相传付嘱，自有文记分明。”
第三，两者对经论的态度不完全相同。楞伽禅认为语言文字不足以表达佛教之真谛，因而主张“专唯念慧，不在话言”，“忘言忘念，无得正观”。这一重“领宗得意”而不拘守文字的传统也为如来禅所继承。但如来禅又将“藉教悟宗”所表现出来的抬高“宗”的倾向进一步加以发展，为后世禅宗教外别传的“不立文字”开拓了道路。例如慧可还是“玄籍遐览，未始经心”，到弘忍时，就已不再要求借助经教来达到“悟宗”，而是强调“心是十二部经之宗”，认为佛的一切言说教法都是引导众生“守本真心”的方便法门，“千经万论，莫过守本真心是要也”，故众生可以不必凭借教法，“但守一心”，即得成佛(《最上乘论》)。经教至多只是用来“印证”守心之必要性的方便而不是“悟宗”的必要条件，这显示出了直契心性的禅宗特色，开了日后禅宗历代祖师“以心传心”的先声。
第四，两者的境界也不完全一样。楞伽禅的心性论注重返归清净本心，以心无所著而与宇宙实相冥然相合的“与道冥符”作为禅修的最高境界。但要求本净的真性与真如实相冥然相符，并没有完全摆脱传统的“心注一境”的禅法，其所观之境，所人之境，实际上仍然是外在于人心的。如来禅则通过“摄心”、“守心”、“观心”乃至“无心”等，由“悟宗”趋向于“悟心”，其境界也逐渐由外向内，与道冥符最终为明心见性所代替。例如慧可的“是心是佛，是心是法”就开始把自觉本心作为最高境界，道信则进一步提出了“百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”(《景德传灯录》卷四)。到了弘忍，更是主张“了此心源者一切心义自现”，认为守本真心即“自然与佛平等无二”(《最上乘论》)。此后北宗禅的“观心”和南宗禅的“无念”，都体现出了如来禅对楞伽禅的发展以及如来禅向禅宗的过渡。
第五，两者的修行方式也有所不同。楞伽禅在倡导随缘而行的同时仍然注重坐禅默想，而如来禅则在保留坐禅的同时发展了随缘而行。特别是到了僧璨和道信，“不用求真，唯须息念”(《信心铭》)，“任心自在，莫作观行”(《景德传灯录》卷四)等禅学思想落实在禅行实践上，便形成了一种无求无得、任心逍遥的具有老庄自然风度的修行态度，这为东山法门以后禅与生产劳动及禅与生活的结合奠定了基础。同时，楞伽禅偏重自我的苦修苦行，如来禅则逐渐发展为聚众共修，形成了以行禅为特点的教团乃至宗派。例如那禅师“唯服一衣一钵，一坐一食，以可常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落”，慧满禅师“住无再宿，到寺则破柴造履，常行乞食”(《续高僧传·慧可传》)，法冲也是“一生游道为务，曾无栖泊”，被称为“法界头陀僧。”(《续高僧传·法冲传》)而如来禅虽然在开始也是“行无辙迹，动无彰记”(《传法宝纪》)，但到了道信，情况就发生了很大的变化。他“择地开居，营宇玄像，存没有迹，旌榜有闻”(同上)，在双峰山一住就是三十年，依山傍水，安居传法，倡导团体生活，经济上自耕自给，在教禅的同时又传戒，从而“再敞禅门，宇内流布。”(《楞伽师资记》)弘忍继承了这一传统，并进一步把禅的修行与生产劳动和日常生活打成一片，大开“东山法门”，从而确立了中国禅宗修行的基本方式和风格。东山法门的出现，标志着中国禅宗的初创。
三
如来禅作为楞伽禅的一支得以向禅宗过渡，从思想轨迹上看，与般若思想的关系密切是其重要的原因之一。前面已经提到，早在达摩的“藉教悟宗”那里，就既有《楞伽》的心性说，又有《般若》的离言扫相。从慧可、僧璨到道信、弘忍，乃至以后的南能北秀，他们的禅法也都与楞伽和般若这两种思想的会通有着不解之缘，他们都在依持楞伽清净心的同时，又以般若思想来破除执著，在禅修实践上则提倡因人而异、随缘易行的禅法方便，从而既顺应了中国佛教发展的方向，又适应了中土社会和广大信徒的需要。如来禅正是在楞伽与般若的有机结合中开出了浩浩荡荡的禅流，最终得以形成流传广泛的中国禅宗。
即以慧可而言，他的禅学思想中《楞伽》的成分比较多，但并不等于没有般若思想，这从《楞伽师资记》和《续高僧传》所记载的慧可的《答向居士书》等资料中都可以看到这一点。有学者认为：“(《答向居士书》)这番问答的理论意义，在于把般若性空之‘理’当作遍在于一切的‘真如’，它遍在于一切众生之中，表现为一种本有的‘智慧’，即所谓‘摩尼真珠’的佛智。这样一来，原属怀疑论性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结合了起来，从而使达摩禅中‘虚宗’与‘真性’的矛盾说法，得以协调。”虽然我们并不赞同这里关于达摩禅中“虚宗”与“真性”有矛盾的说法，因为我们认为融会“虚宗”与“真性”两种思想正是达摩系如来禅的重要特色，但我们认为这里提到的慧可沟通了般若性空之理与众生佛性的联系，“把般若学同佛性论很自然地结合了起来”的看法是符合实际的，这其实也是慧可对达摩禅法的进一步发展。正是在此基础上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”(《五灯会元》卷一)，把佛法僧三宝统一于心，从而突出了自性自度，自心觉悟。这种倾向，在如来禅以后的展开中有进一步的发展，并成为中国禅宗的基本特色之一。
作为慧可得法弟子和禅宗三祖的僧璨，由于缺乏直接的可靠史料，人们对他一向有不同的看法，但是在道宣以后，僧璨就一直被说成是慧可的得法弟子，禅宗也都将他奉为第三代祖师，有关他的事迹和言论，在禅门中一直流传并发生着广泛的影响，这都是不争的事实。根据《楞伽师资记》等有关资料，他继承了如来禅重实修而不重讲说的传统，同时在思想上有更进一步向般若无所得接近的倾向。这种倾向在托名僧璨所作的《信心铭》中有充分的体现。从《信心铭》的思想倾向来看，既带有浓厚的般若三论之玄味，也融人了老庄玄学的自然主义人生态度。《隆兴编年通论》卷十八所载唐代独孤及作的《赐谥碑》中也记载了僧璨的禅法特点，认为“其教大略，以寂照妙用摄群品流注生灭，观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，无证无得，然后谓之解脱”，这与《信心铭》表达的’思想特点是基本一致的。
从慧可和僧璨的禅学思想和禅法特点中，我们可以看到，自达摩以来，早期如来禅虽以《楞伽》心性论为主，但也一直都包含着般若的思想，特别是到了僧璨这里，般若无所得的思想占了较大的比例，从而有可能进一步破除传统禅法的繁琐形式而趋向于直契心性的简便法门。同时，以般若破执著，也就使达摩的“藉教悟宗”更进一步向“领宗得意”、不执言相的方向发展。这既为在“藉教”而不著教的旗号下突破《楞伽》而广摄众经打开了方便之门，也为“不立文字”的出现开拓了道路。僧璨以后，如来禅逐渐传至般若三论思想盛行的南方地区，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信开东山法门，进一步从理论上对般若与楞伽的会通加以论证，并广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而宜的禅法方便，更好地适应了众多修禅者的需要，从而开启了达摩如来禅系向禅宗发展的新阶段。
由于在道信的禅法中出现了更多的般若思想，而且道宣在《续高僧传·道信传》中没有提到道信奉持《楞伽经》，也没有提到道信与楞伽师的传承关系，相反却提到了道信在吉州时“被贼围城七十余日”而提出“但念般若”以退敌的事，因而有人认为道信不是楞伽师而是鼓吹《般若》的。我们认为，道信的禅学思想偏重《般若》，这是事实，正因为此，日后才有江南牛头宗的般若禅旁出于道信门下的说法，但道信的禅学思想并未完全离开《楞伽经》，道信仍然是依《楞伽经》而说“安心”禅法的，他的弟子弘忍也正是由此而强调了“守本真心”。道信和弘忍的东山法门初创了中国禅宗，弘忍门下之所以有南能北秀的分化，从禅学思想和禅法方便上看，与他们发挥了道信、弘忍如来禅中般若和楞伽的不同倾向，是有密切关系的。神秀北宗继续“持奉《楞伽》，递为心要”(张说《大通禅师碑》)，并更多地发挥了弘忍的“守本真心论”，惠能南宗则受到牛头宗般若禅的影响而更多地倾向了般若无所得，从而为神会以后南宗转而以《金刚经》传法印心奠定了基础。对此，我们将另文专述。
总之，如来禅的理论基础始终不离楞伽心性论与般若实相说的融会，只是在不同的人那里有不同的侧重。胡适曾根据“神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》”而提出“惠能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”(《楞伽宗考》)我们认为这样的提法是不合适的。因为重体悟心证，这一向是禅与教的重要区别之一。经典教义对于禅者来说，都只不过是“印心”方便，假借的手段，以某经印心，并不完全代表其思想，更不用说达摩以来的楞伽禅在强调“藉教悟宗”时，其所藉之教中就一直存在着《金刚经》和《楞伽经》等不同的思想。不过，僧璨以后楞伽禅向般若禅的接近，为中国禅宗特别是惠能南宗日后的崛起和蓬勃发展进一步提供了可能，这却是历史的事实。
(原载《世界宗教研究》1997年第3期)
