摘要：用光明意象描述至上本体和理想人物是古代中西哲学的常见现象，老庄用以呈现本体之道和得道者的这类意象却具有别样的思想意趣。首先，二者在指出道兼具光明与晦暗两个相反特点的同时，更特别强调其晦暗的一面而弱化其光明的特点，其目的在于确保万物"自然"的显现和生发免受最高存在者光芒的强势遮蔽，所谓道与万物"和其光"实为老子"道法自然"思想的视觉意象表达。其次，通过内视、凝守、虚静等工夫修养，老庄都认为得道者将契会道的光明一面，获得光明的心境；所不同者，这种内在光明感在庄子笔下更具神秘色彩和超越精神，在老子那里则透显着自知自明的政治理性特质。最后，与道的晦暗一面相应,老庄都主张得道者应遵循知白守黑、"光而不燿"的行为法则，反对圣人外耀德智的光辉以笼罩百姓、治平天下，他们推崇的敛抑光芒、黯弱自守的“玄德”之圣实则是对以光辉显耀的尧孔为代表的儒家"明德"之圣的拨反和批评。
关键词：老子；庄子；光明；道；得道者
以光明意象呈显至上本体、理想人物或超凡之人，是古代中西哲学中常见的现象。柏拉图用太阳比喻最高理念“善”，又把现实中的人对“善”的认识描述为囚徒走出幽暗的洞穴而最终看到太阳的过程。（参见柏拉图，第264－277页）受柏拉图影响，普罗提诺把作为“一切之父”的“太一”比作太阳，他认为人的灵魂脱离肉体而与神合一之后，将会“看到自己沐浴在光明之中，充满着灵明事物的光辉，甚至可以说充满了光明本身”(《西方哲学原著选读》上卷，第218页）。中国哲学方面，《尚书·尧典》称尧“光被四表，格于上下”，《诗经·臣工》中，周人祈求至上神赐予丰年曰“明昭上帝，迄用康年”，《说文解字》“明，照也”，“昭，日明也”。史伯说祝融“淳耀敦大，天明地德，光照四海”(《国语·郑语》)；观射父谈及“绝地天通”时提到，为巫觋者必须“其圣能光远宣朗，其明能光照之”(《国语·楚语》)；孔子赞尧曰:“大哉尧之为君也!……焕乎其有文章！”(《论语·泰伯》)《说文解字》：“焕，火光也。”《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武，……如日月之代明”;《孟子·尽心下》对“圣”的释义是：“……充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”《周易·文言·乾》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”，《牟子理惑论》描述佛的形象：“顶光照万里，……欲行则飞，坐则扬光。”后世颂扬孔子：“天不生仲尼，万物如长夜。”这些本体和理想人物皆具有光明盈彻、光芒外耀的特点。而老子和庄子用以摹状本体之道和理想人物的光明意象却彰显着别样的思想风貌，表现出独特的精神意趣。我们不应将其仅视为某种神秘体验抑或浪漫想象、文学修辞，那样势必会忽略其中幽邃的哲学意蕴。
道: “玄牝”与 “玄珠”
王博认为，以月神创生神话为母胎，老子之“道的原型可能是一个能够发光的东西，……这个原型就是月亮”。其主要依据是:《老子》第二十一章的“惚”“恍”二字原是形容月体变化的晦和望，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”分别对应月亮由晦到望、由望而晦的阶段，由此可见老子对道的形容完全依照了月亮变化的情形。（参见王博，1993年，第161－165页）月亮是不是道的原型这一问题仍需进一步探讨，不过此说却间接提出了一个洞见：老子的道兼具光明和晦暗的特点。《老子》第十四章“其上不皦，其下不昧”一句已指出了道既光明又晦暗的特点。《说文解字》：“皦，玉石之白也。”此字于汉简本作“杲”，敦煌本、想尔本作“曒”。《说文解字》“杲，明也，从日在木上”，《玉篇》“曒，明也”，此二字与“皦”皆有光明义。河上公亦释“皦”为“光明”，又释“昧”为“暗冥”。（参见王卡点校，第53页）“其上不皦”与“其下不昧”为互文，“皦”之光明义与“昧”之晦暗义恰相对应。这句话的字面意思是道既不光明也不晦暗，但鉴于老子惯用“正言若反”(《老子》第七十八章)的言说方式，故“不皦”实则意谓晦暗，“不昧”意谓光明。那么，“道既不光明也不晦暗”就是“道既晦暗又光明”。
由于道兼具晦暗与光明两个特点，而光明与晦暗又相互掩蔽、相互消解，当人们试图用感官去捕捉它时，便只能获得模糊不清、若有若无的视觉印象。老子常用“渊”“湛”“恍”“惚”“混”等语词来表述这种特殊的视觉印象，例如：“渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存”(《老子》第四章)，“有物混成，先天地生”(《老子》第二十五章)，“此三者不可致诘，故混而为一”(《老子》第十四章)，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”(《老子》第二十一章)，等等。“混”“渊”“恍”“惚”等渺茫深远、迷离不定的视觉感受恰恰表明道既光明又晦暗，难以被确切认识。道集“皦”“昧”于一体的特点，可谓“明道若昧”(《老子》第四十一章)。
光明与晦暗相对相反，道却兼而有之，这无疑颇为吊诡。更耐人寻味的是，老子似乎更强调道的晦暗不明一面。例如，第二十一章“窈兮冥兮，其中有精”，第六章“谷神不死，是谓玄牝”，第一章“无名，天地之始;有名，万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，第五十一章“道生之，德畜之，长之育之，……是谓玄德”，等等。“窈”“冥”意为昏暗，“玄”本义是赤黑色，其色调较为隐晦模糊，故引申义为幽远深奥，如吴澄《道德真经注》释“同谓之玄”曰：“玄者，幽昧不可测知之意。”(参见陈鼓应，2003年，第77页)如果说“窈”“冥”之中尚存些许微光的话，那么“玄”则几近昏黑无光了。任何物体必须能够自身发光或反射光芒才会成为人的可视对象，而道晦暗不明甚至近乎昏黑无光，所以极而言之，人是无法用眼睛看见它的，如“视之不见，名曰夷；……绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，……迎之不见其首，随之不见其后”(《老子》第十四章)，“道……视之不足见，听之不足闻”(《老子》第三十五章)，“大象无形，道隐无名”(《老子》第四十一章)，“道冲，而用之或不盈”(《老子》第四章)。万物皆有其形色，形色藉由光明的显耀方可映现，道却是幽暗甚至昏黑无光的，因此它给人的极端视觉印象便是“夷”“隐”“冲”“无形”“无状”，如王弼注云：“玄者，冥默无有也。”（参见楼宇烈，第2页）在直接的视觉经验中，道似乎隐没了自身，以至成了一个不存在之物（“无物”），而这正是其所以“不可名”的重要原因之一。
在《庄子》中，道同样经常呈现为晦暗不明的意象。例如：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”(《庄子·在宥》)，“夫道，窅然难言哉！……夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形”(《庄子·知北游》)，《天地》更把道比作“玄珠”，这说明:道虽然内在具有或本质上是光明之体（“珠”），其显象却幽昧莫测(“玄”)。正因此，《齐物论》才会批评说:“道昭而不道。”对于幽昧莫测的道，人们当然“目无所见”(《庄子·在宥》)，“视之无形，……于人之论者，谓之冥冥”(《庄子·知北游》)。《应帝王》“浑沌之死”的寓言也喻示着道是不可用视听等感觉手段去把握的幽暗之物。
同样是至上本体，老子和庄子之道与柏拉图的“善”、普罗提诺的“太一”所呈现出的视觉映象可谓迥异。那么，老庄为什么要凸显道的晦暗不明特点呢?答案应从道物关系中寻找。如前所述，事物必须发光，才能呈显其自身固有的形色样貌。推言之，发光是每一事物呈露其“自然”的存在形态、生成方式而显现为自身的确证和表征。“万物莫不然”(《庄子·秋水》)，“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”(《庄子·齐物论》)。近乎此，《老子》第五十一章曰：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”一方面是万物固有“所然”“所可”，另一方面是道并不指命或干涉万物“自然”，这意味着每一事物皆可通过自身发出独特的光芒，而无需仰赖外在光芒的照耀来呈显其存在样式。作为“帝之先”(《老子》第四章)，“其可左右”(《老子》第三十四章)、无所不在的道如果是一个像太阳那样的存在者，其显耀的强光势必会从外部严重干扰甚至完全湮没万物自身的光芒，这便会导致万物的“所然”“所可”不能如其所是地完整显现出来。概言之，万物自身的存在样式乃至万物“自然”生成的内在秩序无需外在的光芒照亮，任何以照亮世界为指向的光芒只会遮蔽或褫夺万物的“自然”。
鉴于此，老子主张道固然发光——“其下不昧”，道与万物的关系也应是“和其光，同其尘”(《老子》第四章)。河上公注：“虽有独见之明，当如暗昧，不当以曜乱人也；当与众庶同垢尘，不当自别殊。”（参见王卡点校，第14－15页）撇除河注的人格化和政治化因素，其说可谓精当。《说文解字》：“和，相应也。”释德清注：“和，混融也。”（释德清，第40页）要之，“和其光”不是说道完全内闭而不对外发光，而是指道所发之光应与“自然”的万物发出的光芒相融一致、和同无别。万物的光芒也就是道的光芒，道的光芒具体显现为万物的光芒；或者说，道的光芒藉由它生养的千差万别的个体事物的光芒显发出来。由此，“和其光”实为老子“道法自然”思想的视觉意象表达。正因为道的光芒显发为形而下的样态各殊的万物的光芒，所以在视觉上人便只能感受到万物各殊的光芒，道自身看起来并未发出丝毫的异样光芒，如高延第所云：“和其光，不自表暴，光而不耀也。”（参见张舜徽，第167－168页）这样一来，道似乎就成了敛藏光芒甚或晦暗无光之物。老庄之所以常用“昧”“冥”“玄”“昏”等视觉语词描述道，其根由即在此。
得道者的内在心境: “朝彻”与 “袭明”
庄子的“玄珠”之喻意味着道虽然表面上晦暗不明，本质上却是光明之体，老子则说道“上不皦”“下不昧”，二者用来描述道的光明意象虽不尽相同，但都认为修道者通过采取必要的工夫而最终与道相合之后，将会获得光明的心境，其中庄子的说法尤具代表性。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”，其后又云：“……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”(《庄子·人间世》)综合诸家注，“瞻彼阕者”意谓观照自我的空廓之心，“虚室生白”指虚净的内心发出纯白的光明（参见陈鼓应，1983年，第121页；曹础基，第55页；崔大华，第143页），这种光明感是修道者“心斋”之后获得的内在精神体验。又，女偊回答南伯子葵“道可得学邪”的问题曰:
吾犹守而告之，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见独。(《庄子·大宗师》)
“朝彻”，成玄英疏：“朝，旦也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”（参见郭庆藩，第254页）林希逸云：“朝彻者，胸中朗然如在天平旦澄彻之气也。”（林希逸，第111页）王夫之解：“如初日之光，通明清爽”（王夫之，第137页），“知至于此，则如日之方曙，洞然自达，独光晃耀。”（同上，第138页）“朝彻”是指修道者疏离尘垢世界和自我身形之后，内心达至的澄澈光明的精神圣域，此过程如同透破黑夜而见到明彻的朝阳，这种内在光明感与《人间世》所说的“虚室生白”并无二致。
此外，庄子还常用具有浓厚神话色彩的语言，以日月星辰等光明意象来描述得道者的精神圣域。例如，《齐物论》“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，……旁日月，挟宇宙，为其吻合”，《大宗师》“乘东维，骑箕尾，而比于列星”，《天地》“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷”，《在宥》“遂于大明之上矣，至彼至阳之原也，……吾与日月参光，吾与天地为常”，《田子方》“至人之于德也，……若天之自高，地之自厚，日月之自明”。日月星辰既是得道者借以超离现实世界而与宇宙天地浑然相合的媒介，其作为光明意象又是得道者内在精神圣域的写照。之所以强调是“内在精神圣域”，是因为庄子虽然也以日月等光明意象加诸得道者，但这些得道者的外在人格特征却与“光被四表”的尧以及“如日月之代明”的孔子等儒家圣人有本质的不同。
不可否认，无论“朝彻”“虚室生白”，还是“旁日月”“与日月参光”等，得道者所臻至的光明心境或精神圣域都透显着神秘色彩，这或许是上古神话和巫文化对庄子的潜在影响所致。（参见邓联合，第50－52页）罗浩在讨论早期道家的神秘主义时，曾援引丹尼尔·布朗对南亚宗教若干修行阶段的分析：“将意念集中在一个外部或内部的对象上，减少各种心理活动内容，最终将心理活动化解为简单一致的意识，这经常与光联系在一起。”（罗浩，第105页）依此来看庄子对得道者精神圣域的描述：道是其心灵内在观照的对象，“虚而待物”的“心斋”以及“朝彻”之前的“外天下”“外物”“外生”都是为了约减心理活动内容，清除可能遮蔽道的外在性经验，与“虚”和“外”等否定性工夫对反的是“一志”和“守”，即精神专注于道，最终得到的则是内在光明之境。修道者还需否弃视觉官能，以摒除外部世界的光明的干扰。例如，《养生主》“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，《大宗师》“忘其肝胆，遗其耳目;……芒然彷徨乎尘垢之外，……堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。另外，如《德充符》的“伯昏无人”、《列御寇》的“伯昏瞀人”、《天地》的“象罔”以及《大宗师》女偊提及的“玄冥”，其名字也都已否弃了对外部事物的视觉之“明”。在“呆若木鸡”寓言中，鸡之所以被认为尚未可斗，则是因其“犹应向景”“犹疾视而盛气”(《庄子·达生》)，即它仍然用其视觉于外物，故仍受到外部光影的干扰。“凡外重者内拙”(同上)，在否弃以外部事物为对象的视觉的同时，庄子强调修道者应由外视转为内视，“徇耳目内通而外于心知”(《庄子·人间世》)，如此方可免受外部世界光明的干扰，内守于道而“虚室生白”。
修道者通过由外而内的视觉转向获得的光明感与作为道之喻象的“玄珠”的光明之体恰相契会。类似的光明感在后世哲学中仍时有提及，尤其是在宋明心学的传统中。所不同者，庄子之道的光明之体在心学中换成了“心体”。如杨简听陆象山论“本心”，“忽觉此心澄然清明，……洒然如有物脱去，此心益明。”（参见黄宗羲，1986年，第2466页）阳明弟子聂双江“闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：‘此未发之中也。’”（参见黄宗羲，2008年，第370页）陈来把心学的这类神秘体验溯源至孟子的“万物皆备于我”思想，认为禅宗和道教对此也有重要影响。（参见陈来，第390－413页）事实上，无论是心学的虚静、内视、凝守工夫，还是就这些工夫的实践者获得的内在光明感而言，庄子的“心斋”“朝彻”之说皆可谓肇始。郑开指出，包括心学在内的儒家传统中的神秘体验在根本上“脱胎于古代宗教生活的基本经验”，儒家的心性论哲学则是对宗教经验进行创造性转化的结晶。（参见郑开，2018年）如果说心学的神秘体验是对作为道德生活根基的良知本心的淬炼、领会和自觉，那么庄子笔下得道者的内在光明感则凸显了个体超越俗常的精神圣域，同时也是其疏离于尘垢世界的本我人格的澄明和体证，其中固然有玄秘莫测的成分，却是个体精神生活所不可或缺的内容。
表面上看，老子似乎并未像庄子那样具体论及得道者的光明心境，不过我们仍可从他对“明”的反复申说中略窥其意。《老子》全书“明”字出现十余次，其中两例与道密切相关，即“知常曰明”（《老子》第十六章、五十五章）和“是谓袭明”（《老子》第二十七章）。老子多以“常”说道，如“常道”“常名”(《老子》第一章)以及“道常无名”（《老子》第三十二章）、“（道）衣养万物而不为主，常无欲”(《老子》第三十四章)、“道常无为而无不为”（《老子》第三十七章）、“天道无亲，常与善人”（《老子》第七十九章）等。可见，“知常”是得道的结果。“袭明”，帛书甲、乙本分别作“明”“曳明”。《说文解字》:“，习也”，高明认为“”“曳”“习”三字古音相同，“习”与“袭”古代通用。（参见刘笑敢，第307页;张舜徽，第195页;高明，第365页）至于“袭明”之义，刘坤生的解释是“因循大道之光明”（刘坤生，第145页），河上公注曰:“……是谓袭明大道。”（参见王卡点校，第110页）奚侗说:“‘袭’，因也。……‘袭明’谓因顺常道也。”陈鼓应说:“‘袭’，承袭，有保持或含藏的意思。‘明’是指了解道的智慧。”（陈鼓应，2003年，第180页）综上，《老子》中“明”的一个重要含义便是圣人得道后的光明或澄明心境。这种心境乃是圣人“涤除玄览”(《老子》第十章)或“致虚极，守静笃”(《老子》第十六章)的结果。
老子哲学以现实政治为旨归，圣人得道之“明”在老子笔下不仅较少神秘色彩，而且与政治实践有直接关系。首先，“道常无为”(《老子》第三十七章)是老子政治哲学的根本原则，圣人得道而“明”之后也应“无为”，故曰“明白四达，能无为乎?”（《老子》第十章）其次，“反者，道之动”（《老子》第四十章），得道而“明”的圣人应善于洞察事物的细小变化，把握强弱兴废等社会现象反向而动的幽微之几，“为大于其细”（《老子》第六十三章），或“为之于未有，治之于未乱”（《老子》第六十四章），“见小曰明”（《老子》第五十二章），“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；……是谓微明”（《老子》第三十六章）。圣人之“明”绝不只是光明澄澈的内在心境或神秘体验，更是以实践为指向的清虚谦弱、察微知著、自明自持的政治理性。
得道者的人格形象: “光而不燿”与 “发乎天光”
得道者作为道的现实化身，必然同时承袭道既光明又晦暗的特点。相应于对道的晦暗一面的强调，老子指出得道者虽有内在之“明”，其行为却需遵循“明道若昧”（《老子》第四十一章）、“知其白，守其黑”（《老子》第二十八章）的原则，其外在的人格形象特征则是“被褐怀玉”（《老子》第七十章）、“光而不燿”（《老子》第五十八章）。由于玉有光泽而为人所贵，石坚实无光而为人所贱，故第三十九章又把得道者内有其“明”而外敛其光的形象比喻为“不欲琭琭如玉，珞珞如石”。这种含敛光芒、黯弱自守的人格形象与“充实而有光辉”的尧和孔子迥异。
在《中庸》赞孔子“如日月之代明”句后，朱熹注曰:“此言圣人之德。”（朱熹，第37页）依此注，孔子之所以如日月高居万物之上并发出光辉、普照世界，乃是基于其内在之德，这种光辉外耀的“德”也就是《大学》所说的“明德”。我们可把尧、孔子以及《周易·文言·乾》提到的“与天地合其德，与日月合其明”的“大人”由己身向外投射的光辉称为“明德”之光。与光辉外耀的“明德”相反，老子称许的圣人所具有的则是与幽昧的“玄牝”相一致的“玄德”。“玄德”绝非一团漆黑，“光而不燿”也不是说得道者不应或不能发出光辉。《说文解字》：“燿，照也，从火。”一物必须发出强光，方能照耀其他只能发出弱光或不发光的事物。因此，“光而不燿”实际是对“玄德”之圣发光方式的规定和限制：首先，其所发之光不应是炫目炽烈、夺人夺物的强光；其次，其发光不应以照耀他人他物乃至照彻整个世界为目的。要言之，得道者须自我含敛、自我节制，只应发出柔和慈弱的光辉。“孔德之容，惟道是从。”（《老子》第二十一章）由于得道者发出的是柔弱之光，“玄德”表现在其外在容色上的显著特征便是“深不可识。……敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”（《老子》第十五章），“玄德”转化为得道者的精神状态，即是“沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《老子》第二十章）。“玄德”落实为得道者的政治实践以及由此产生的社会效应则是“其政闷闷，其民淳淳”（《老子》第五十八章）。老子推重的“玄德”之圣是光辉黯淡、敦朴韬晦之人，其治下的社会是民众各安其事、风气淳实而非圣辉高照、民皆仰望的世界。
前文把道与万物的关系表述为“和其光”，这句话同样可用来指称“光而不燿”的“玄德”之圣与百姓的关系，因为在老子哲学中，“道－物”与“圣人－百姓”这两种关系是同构的。道与万物“和其光”实质上是老子“道法自然”思想的视觉表达，相应地，圣人与百姓“和其光”则是指高居上位的人君不应炫耀其一己之光辉，以达到笼罩百姓、治平天下之目的，而是应“无常心，以百姓心为心”(《老子》第四十九章)，从而依循、因顺百姓之“自然”。既然“百姓皆谓我自然”(《老子》第十七章)，故圣人应自敛其光而顺任百姓自我生发，如第五十七章“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，第三十二章“民莫之令而自均”。民之“自正”“自朴”“自均”是民之“自然”，而非圣人之光辉普照、德智广施“使然”，因此老子反对从外部把某种生存方式、秩序和规范加诸百姓。而《尚书·尧典》开篇在盛赞尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”后，随之又说他“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。依此叙述逻辑，家国天下之所以具有协洽的秩序、民众之所以安乐，皆是尧由内而外投射其一己之光，即推扩其德智于上下四方的结果。恩斯特·卡西尔指出，在几乎所有的创世神话中，创世都与光明破晓融为一体，“光明获胜是世界及世界秩序的起源”（卡西尔，第109页）。据此观之，《尧典》的开篇不啻为一则典型的“人文创世”神话：作为光源，尧的光辉由近而远普照家国天下的过程，也就是他开启或赋予世界以秩序和价值并惠泽天下百姓的过程。在此过程中，处于天下中心且是天下唯一光源的尧发出的一定是无比强烈以至无远弗届的光辉，这与老子推崇的“光而不燿”的“玄德”之圣大异其趣。
从根本上说，老子主张圣人应含敛光芒、黯弱自处，实质上是告诫人君应恪守权力的自我节制原则（参见王博，2010年），切勿干扰或强力支配百姓的生存方式，即便其所作所为确是出于仁德圣智，也终将构成对百姓之“自然”的湮蔽乃至伤害。人君之所以总是炫耀其德智的光辉以笼罩百姓，使百姓“亲而誉之”（《老子》第十七章），归根结底是由于其内心难脱自是、自大、自伐、自矜的积习，这个偏狭独尊之“自”正是人君对外炫耀德智之光的终极光源和原动力。老子认为，除了“光而不燿”并与百姓“和其光”，圣人还需“用其光，复归其明”（《老子》第五十二章），以限制极易膨胀的自我意识。因此，圣人对外发光的同时，其内心应始终持守虚静澄湛的见道之“明”，从而谦弱敛抑，“终不为大”（《老子》第六十三章），“自知不自见”（《老子》第七十二章）。“自知者明”（《老子》第三十三章），“不自见，故明”（《老子》第二十二章），反之则是“自见者不明”（《老子》第二十四章）。显然，内守“自知”、外不“自见”都是圣人见道之“明”的表现。而“自知不自见”的得道者之所以“明”，是因其能够黯弱自处，自觉恪守谦弱敛抑的政治理性精神。以谦弱敛抑的自我意识为终极光源，圣人发出的是与百姓“和其光”的慈柔光辉，只有这种光辉才能“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。
老子提出“光而不燿”的得道者形象，实际是对尧之类的强施德智、外耀光辉的圣人形象的警惕和拨反，庄子则在此基础上对以尧和孔子为代表的儒家圣人进行了深刻反思和批判。先看政治哲学的批判。在“尧让天下于许由”的寓言中，庄子把尧的德治比作爝火之光：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！”(《庄子·逍遥游》)与日月相比，爝火之光不仅微不足道，而且对于天下百姓也属多余，因为百姓在天地自然中原本就可以自立自足，故该寓言把居于帝位的尧贬称为徒有虚名之“尸”。此外，庄子指出要求百姓“必躬服仁义而明言是非”(《庄子·大宗师》)的尧还具有潜在的危险性:
昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也?”舜曰:“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉?昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎!”(《庄子·齐物论》)
把尧比作“德之进乎日者”，意谓其“明德”光辉之炽烈甚于十日。尧对小国的“不释然”实为尧基于“德性的自负”而萌生的扩张冲动，其武力攻伐之目的则是要强推德治于“蛮野”之地。但武力攻伐与尧之德已完全背离，遑论随之而来的灾难性后果。《淮南子·本经训》:“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。”据此，“十日并出，万物皆照”已然造成严重灾难，而尧既为“德之进乎日者”，其光辉照耀的后果必将更惨烈。尧强推德治于天下的举措本质上“不过是道德与武力的互为利用，规训与惩罚的相互纠缠”，故其炽烈不仅将使小国之君“身为刑戮”“国为虚厉”，更将使百姓失去固有的生活空间和生存方式，而他们代表的朴野文化在尧之“明德”光辉的灼烧中也终将化为灰烬。（参见王玉彬）
再看处世哲学的反思。孔子周游列国意在求明君以行仁义，但结果却是他不仅四处碰壁，还几番身陷凶险之境。对此，庄子解释说:“子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，故不免也。”(《庄子·山木》)这段话不无嘲讽地把孔子描述为德智凌驾俗众、俨然与日月同光的形象，他外耀德智的光辉本是为了照亮和教化愚者、污者，但正如“直木先伐，甘井先竭”（同上），孔子也难免陷入招祸自害的“逆淘汰”困境。究其因由，这是一个连圣人也只能勉强自保的黑暗世界，所以庄子借接舆之口说：“已乎已乎，临人以德。”(《庄子·人间世》)如若不然，“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。”（同上）
庄子在谈及日常生活中普通人的交往时，同样反对个体向外发出可能笼罩他人、收摄交往对象的德智之光。“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老。”(《庄子·列御寇》)个体如果固执其德智于内，必然外耀光辉以镇服人心，使人不由自主地仰视发光者，对高贵和年老的人却反倒轻视。由此可见，庄子之所以反对以德智的光辉照耀他人，是因为这种光辉会对他人造成精神上的逼迫和征服效应，所以极可能一变而为以支配和控制他人为目的的权力之光。旨在照亮、教化他人的德智之光与意在征服、宰制他人的权力之光，二者没有本质的区别，其间不过一步之遥。
庄子称许的得道者的形象特点是“葆光”，即含敛光辉、不以德智临人，这与老子所说的“光而不燿”意思相同。此外，“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”(《庄子·庚桑楚》)“宇泰定者”即心灵宁定的得道者，“发乎天光”与《齐物论》所说的“照之于天”相通，“天光”指能够照见并包容、顺任差异不齐的“自然”万物的光辉。正如“天”涵怀万殊那样，以“天光”观照万物，不是要把每一个体都型塑为发光者预设的统一规格，以便将其嵌入以发光者为中心的整齐秩序中，而是要使千差万别的人和物都如其所是、如其所欲地显现、生发为其自身。“葆光”与“发乎天光”体现在政治领域即是“顺物自然”(《庄子·应帝王》)的政治哲学;落实在处世方面，则是个体虽有盛德，却块然愚朴、“纯纯常常”(《庄子·山木》)的处身之道。由于“葆光”之人不以教化者自高，不炫耀德智的光辉而使俗众产生压迫感，所以他既可远患自存于乱世，又可在与俗众的交往中表现出特殊的亲和感，所谓“德不形者，物不能离也”(《庄子·德充符》)。
结论
光明崇拜是极为古远、普遍的社会文化现象，人类对本体、真理、道德、偶像以及某种历史愿景的信念莫不与此有关。类似柏拉图哲学中以太阳为中心的光明崇拜，本质上都是一元主义的信仰图式，其中大都包含着一个貌似可期的承诺:黑暗必然消尽，光明终将无所不及。站在老庄哲学的立场看，如果任由最高存在者的光芒笼罩一切，以至湮蔽万物“自然”的活力和光芒，使万物各殊的存在样式不能得以充分显现、生发，那么一元的世界必将成为现实;这样的世界虽然光洁透亮、规范整齐，却一定会因缺少必要的差异性、多样性而丧失持久存续的生机和价值。老庄哲学中的光明意象，特别是其中对至上之道和得道者之晦暗一面的凸显，不仅在中国哲学语境中与儒家构成相反、互补的对话关系，而且因其对一元主义的光明崇拜叙事的纠偏和消解，在世界哲学之林中亦可谓卓然不凡。通过揭显本体和理想人物的另一面，老庄哲学为万物生发、社会治理、个体安顿敞开了另一种可能。
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邓联合，中山大学哲学系（珠海）教授、博士生导师，中山大学“百人计划”教授（学科带头人）。主要研究方向为道家哲学，尤其是庄子哲学和庄学史。
本文发表于《哲学研究》2021年第12期
