前言
佛教来自印度，经过汉魏两晋和南北朝的初传、普及和研究阶段，与中国传统文化、习俗的不断适应和结合，至隋唐形成具有鲜明民族特色的佛教宗派，标志著佛教中国化的基本完成。此后，佛教诸宗逐渐会通融合，形成以禅宗为主体的融会型的中华民族的佛教。佛教是中国传统民族文化的有机组成部份。要深入了解中国传统文化，就不能不对中国佛教有所了解；研究中国佛教，也就必须研究禅宗。然而，长期以来中国对禅宗研究十分不够，无论是对于禅宗人物、文献、思想以及禅宗断代史、通史的研究都没有充分全面地展开，因而所取得的成果十分有限。
从本世纪二、三十年代以来，胡适(1891-1962)在英法两国掠藏的敦煌文献中发现神会的语录资料，整理校勘为《神会和尚遗集》出版，直到去世前仍断断续续对神会语录和其他禅宗文献进行研究。胡适在禅宗研究方面所取得的成就受到国内外学者的关注和赞赏。七十年代，印顺法师在长期从事佛教和禅宗研究的基础上，并利用国内外最新发现的禅宗资料，撰写出《中国禅宗史》，填补了中国佛教研究领域的一项空白，受到国内外学术界的重视。应当说，胡适和印顺法师的研究成果对中国现代学术界利用新资料开展对佛教、禅宗的研究都发生十分有益的启示和较大推动作用。
印顺法师的《中国禅宗史》并不是一部完整的中国禅宗通史，只是从菩提达摩写到唐后期南岳??马祖的洪州宗、青原??石头的石头宗为止的中国禅宗早期历史。作者自己在序中明白交代：“本书所著眼的，是从印度禅演化为中华禅”，“仅揭出其重要关键”。这实际是在禅、禅宗这一方面对佛教中国化这一重要历史课题所展开的继续深入的研究。笔者通读此书后，认为印顺法师在探讨来自印度的禅如何实现中国化的问题上作出了卓越的尝试，即使书出近三十年后的今天对从事禅宗研究者仍有很大启迪作用。
在此隆重庆祝印顺法师九秩晋五华诞之际，笔者仅就《中国禅宗史》中认为最具创意的见解和印象较深的几个问题写出，以回顾法师在禅宗研究领域所作出的宝贵贡献。
一、禅史的内容和编写时应当注意的问题
编写中国禅宗史应当著眼那些重要方面和问题，具体写作过程中应当注意些什么？这是从事禅宗研究的人十分关心的。印顺法师在《中国禅宗史》的序中说︰
禅史应包含两大部分︰禅者的事迹与传承，禅法的方便施设与演变。
在解释前者的时候特别对禅僧的师承关系进行说明，认为禅僧重视师承关系受到时代和社会的影响，“达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切”，“为了适应时代要求，非要列举祖统不可”，或是参考《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》等的传承记载，或凭借想像编造法统。然而这与禅宗的真实存在与发展没有关系，不能因为在禅宗祖统上发现问题就对禅宗历史的真实性也发生怀疑。至于从达摩以来禅师们的事迹，也多是源于传说，因为传说的多样性和辗转抄写流传的原因，致使同样的事情有情节和详略不同的传说。对于研究者来说，应当善于通过自己的研究，从各种传说中“求得一项更近于事实的传说”，并不应过分重视如《高僧传》等的价值，而忽略或有意改变前人的传说。
关于第二点，即“禅法的方便施设与演变”，作者认为这应该是禅史的重要部份。禅法尽管是禅者的“自心体验”、“自觉境地”，按其本性是不可用语言文字表述的，但在现实生活中，在实际传法中，又不能不借助语言文字或各种动作表述出来，这样便形成某一时代、地区、宗派的不同禅风。作者强调，“方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。”前者具有的时代、地区、宗派的差异，并不妨碍禅悟内容的前后一贯性。应当防止因见禅风的不同而“以今疑古”，例如不可因后代禅宗强调“不立文字”而怀疑达摩曾提倡四卷《楞伽经》；也不能“以古疑今”，例如因看到慧能提倡《金刚经》与达摩以来传承《楞伽经》不同，便怀疑他的顿教禅法是另有来源。
印顺法师的说法是有的放矢的。人们在研究佛教、禅宗的历史中，往往受到自己以往学识、见解和观察问题的习惯影响，容易不加深考便对某些传说、新的资料或说法表示怀疑，以至加以推翻。例如敦煌卷《二入四行论》后多半部是否达摩弟子及后世的追随者的语录？历史上的弘忍是否有弟子记录的《修心要论》传世？《观心论》是否记述的是神秀的禅法？《坛经》是慧能事迹和传法的记述，还是牛头宗法海的作品？牛头宗的传法世系是否可靠……对此，确实应当既参照《高僧传》等传统史料，又要从时代环境认真比较各种传说的真实性来加以判断，然后得出最接近历史真实的结论。
二、从达摩至慧能一脉相传的是如来禅
印顺法师认为，从菩提达摩提倡《楞伽经》，让弟子认识一切众生皆具“如来藏自性清净心”；在《二入四行论》中宣说“理入”(悟入谛理，藉教悟宗，体悟真性)和“行入”(体验生苦并修行六度)，教导弟子的禅法是以体悟“如来藏”或佛性为宗旨的如来禅。经过弟子慧可至僧璨，再到道信、弘忍的东山法门，直到慧能的重视“自性”，以“识心见性”为标榜的顿教禅法，包括马祖洪州宗的“性在作用”的禅法，皆是源于达摩的一脉相承的如来禅。
对于达摩禅即如来禅的说法，印顺不是直接引证《楞伽经》中四种禅(愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅)中的“如来禅”的经文加以说明，而是广泛结合《楞伽经》中论述如来藏、如来藏自性清净心、宗通、自觉圣智等的理论，指出达摩在“理入”禅法中要求弟子“深信一切含生同一真性”，通过坐禅“壁观”，“舍妄归真”。这就是如来藏禅。
在菩提达摩到达江北的时候，北魏已有菩提留支翻译的十卷《入楞伽经》流行，此与宋求那跋陀罗译的四卷《楞伽经》是同本异译。但为什么达摩不是向弟子提倡用《入楞伽经》而用宋译《楞伽经》呢？印顺法师有一个猜测，认为达摩既然是先达“宋境”，然后才到北魏的，从时间上来看，“跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁”，那么达摩从跋陀承受《楞伽经》法门是有可能的。这在唐净觉的《楞伽师资记》所载︰“求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师”，也可以得到证明。此外，直到宋初延寿《宗镜录》，还承认达摩从求那跋陀罗受法的关系(认为“跋陀”与“伏陀”是一个人)。《宗镜录》所引跋陀三藏的“理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心”及伏陀禅师的“藉教悟宗，深信含生同一真性”等，可以证明达摩与求那跋陀罗之间有著传授的关系。结论是︰“四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。”(以上见第一章诸节)
当然从达摩、慧可之后，奉达摩为祖师的道信、弘忍直到慧能，虽然禅法仍为达摩禅，然而各自的禅法也有特点。印顺法师对道信“入道安心要方便”的禅法的归纳很有启发意义。他认为道信的禅法有三个特色：一是戒与禅的结合，二是《楞伽》与般若结合，三是念佛与成佛合一。他在分析说明中，认为这些特色，特别是前两点，不仅为弘忍直接继承，而且也为后来的南北二宗继承。关于禅戒结合，继承东山法门的慧能上堂讲“摩诃般若波罗蜜”，并授“无相戒”；北宗神秀法系的《大乘无生方便门》记述，在正式授禅法之前，先授菩萨戒，“以佛性为戒性”(按：原脱“性”字)。此外，弘忍门下的宣什宗、剑南净众宗，也是如此。至于会通《楞伽》与般若的思想，道信将《楞伽经》中的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》中的“一行三昧”融合起来，后世不断有新的发展，《摩诃般若经》、《金刚般若经》也逐渐受到重视。(第二章诸节)
学术界有的学者认为“达摩以四卷《楞伽》印心，慧能改以《金刚经》印心”，甚至认为“禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别”。印顺法师上述说法就是为了澄清这个问题的。当然，从禅宗史的发展事实来看，无论北宗还是南宗，对《楞伽经》以及《摩诃般若经》的引用逐渐减少，而对《大乘起信论》、《金刚般若经》的引用越来越多，此外还引用其他如《华严经》等经典。对此，印顺法师通过事实论证指出：
《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的。(第四章第二节)
这些见解是十分正确的。有人之所以产生那种看法，主要是对于北宗禅法缺乏了解，也许没有接触到记载北宗禅法的《大乘无生方便门》等敦煌文献，仅仅凭读记载慧能禅法的《六祖坛经》和神会的语录所形成的印象。
三、达摩禅的中国化和牛头宗
印顺法师《中国禅宗史》的一个十分引人注目的观点是：
会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在(“无住”)，为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教(不重他力)，是禅者的一般倾向。‘即心即佛’，‘无修无证’，是大乘禅的常谈。荷泽下的‘无住之知’、洪州下的‘作用见性’，也还是印度禅的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。(序)
印顺法师认为由达摩传来的印度禅虽然经过弟子慧可至道信、弘忍“东山法门”的传承，已经出现若干变化，然而真正导致实现中国化的是由慧能的直指顿教开始的，而在会昌禁毁佛教之后是通过南岳??马祖的洪州宗、青原－－石头的石头宗实现的。关键是这两宗，特别是在唐末盛行江南的石头宗最后将牛头宗的禅法完全吸收，实现了老庄化、玄学化，从而形成真正的中国禅宗。至于以往被人们认为是禅宗特色的不重律制和经教，“即心即佛”，荷泽神会法系的“无住之知”、马祖洪州法系的“作用见性”等，仍未超出印度禅和大乘佛教的传统教法。
那么，印顺法师为什么这样看重牛头宗？他所说的牛头宗具有老庄、玄学特色表现在什么地方呢？
江东，即现在江南以南京为中心的部份地区，曾是三国吴、东晋和南朝的政治中心所在地。当北方为来自边疆地带的五胡、鲜卑占领，先后经历十六国、北魏等朝代的时候，以江东为中心的江南广大地区曾经历东晋、宋、齐、梁、陈五朝，被看作是中华正统文化的所在地。然而，时过境迁，到隋唐统一王朝建立之后，昔日江东在政治文化上的盛景和优越地位，逐渐被人遗忘。直到现在，人们在考察隋唐历史的时候，也往往忽略以往南朝政治文化透过种种渠道对江南乃至全国社会文化所发生的影响。印顺法师在考察唐代禅宗的时候，注意到了这个问题。他在《中国禅宗史》中指出，江东一带曾盛行玄学，在今南京(建康)摄山(栖霞山)、茅山曾盛行般若三论宗，遗风余韵所在，必然对江南乃至全国的佛教发生影响。为此，他根据丰富的资料详细考察了以牛头山(在今江苏南京中华门外)为传法中心的牛头宗的传承和禅法，揭示它的禅法深受老庄玄学和般若三论思想影响的情况，并认为通过牛头宗与其他禅派的交流，对中国禅宗产生整体性的影响。
印顺法师在考察牛头宗的传承世系时，用冷静的历史眼光辨析了牛头宗六代相传世系(法融??智岩??惠方??法持??智威??慧忠)的真伪，认为以往禅史上牛头宗初祖法融从道信受法的记述是后人编造的，法融传智岩、智岩传惠方的传承关系也不能成立。他在对有关事实进行考辨之后提出，大约在法融去世五十多年以后，当北方弘忍门下东山法门以神秀、普寂为代表的北宗十分得势，在以两京为中心的北方十分兴盛之时，牛头宗出于对抗北宗的企图，模仿北宗的祖统说提出自己的六代传承世系，“于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代(715顷)”，此后智威传慧忠，慧忠当然是牛头六祖。
印顺法师在介绍牛头宗禅法时吸收了日本近代以来研究敦煌禅籍的成果，特别是对传为法融著作的《绝观论》以及《无心论》的研究和整理。经他考证，认为传为僧璨著的《信心铭》与《心铭》一样也是法融所著，两者内容相同，只是篇幅不同而已。牛头宗的禅法与东山法门的“安心方便”明显对立，提出无须“安心”，并且继承南朝的“学统”，将老庄玄学的概念和般若“三论”的空义、不二思想吸收到自己的禅法之中，主张“虚空为道本”，在解脱论上提出“无心合道”、“丧我忘情”的主张，又认为“道无所不遍”、“道遍无情”等观点。在与北宗、南宗的交流会通中牛头宗禅法不断有所发展。慧忠的弟子佛窟遗则著《无生义》等。印顺法师认为，现存敦煌文献《无心论》也许就是他作的。遗则将牛头禅更加玄学化，称佛性为“妙神”，说“无心者即真心也，真心者即无心也”。
在唐朝后期，特别在武宗会昌毁佛之后，北宗早已泯灭，曹溪禅派在中原的荷泽宗也已衰落，在江南的洪州宗、石头宗相继迅速兴起。在这一过程中，剑南的净众、保唐二宗以及在江南的牛头宗愈益不振，最后皆“消失在曹溪的法系中”。于是，牛头宗的具有浓厚老庄玄学化的禅法也就被融入曹溪禅之中，标志著自达摩以来禅的中国化的完成。(以上据第三章、第九章诸节)印顺法师的结论是：
曹溪禅在江南(会昌以后，江南几乎全属石头法系)融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为??绝对诃毁(分别)知识，不用造作，也就是传重自利，轻视利他事行的中国禅宗。(序)
从此，如柳宗元《大鉴禅师碑》所说︰“凡言禅皆本曹溪”。
四、慧能和《六祖坛经》
本世纪相继发现敦煌本和宋代惠昕本《六祖坛经》之后，国内外学术界对南宗创立人慧能以及《六祖坛经》的研究十分投入，并且取得丰富的成果。对于慧能是否历史上的真实人物虽然没有人表示怀疑，然而对于《六祖坛经》的真实性，对其中记载的慧能的传记和传禅语录的真实性却有人表示怀疑。1930年胡适出版的《神会和尚遗集》附有论文〈荷泽大师神会传〉，提出《坛经》是“成于神会或神会一派之手”的结论，得到国内外部份学者的认同，也受到越来越多学者的反对。六十年代在台湾学术界曾发生围绕《坛经》是神会所造还是真实记录慧能思想的辩论。因为当时两岸完全隔绝，大陆学者对此一无所知，在大陆实行改革开放之后通过翻阅张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊1》之《六祖坛经研究论集》，对此表示极大兴趣。印顺法师就是目睹了这场大辩论之后开始投入禅宗史的研究的，1971年出版《中国禅宗史》，同年又发表《神会与〈坛经〉》的论文，皆论述了自己对慧能与《坛经》的见解，批评了胡适的一些观点。
在关于慧能传记部份，印顺法师认为《坛经》上所说慧能因听读《金刚经》决定到黄梅求法、不识字、慧能与神秀作偈呈心、慧能从弘忍受付法与袈裟、慧能南归在大庚岭被慧明追赶“夺法”、五年在广州四会与怀集之间避难、在广州法性寺论风幡之义和从印宗等人出家受戒、到韶州曹溪居住传法等等基本情节，都是可信的。总之，慧能作为一个历史人物不是抽象的，而是有血有肉的，是真实可信的。
关于《六祖坛经》问题，印顺法师根据详细资料进行论证，提出如下见解：
(一) 敦煌本《坛经》只是现存最古的本子，而不是《坛经》的最古本。认为从《坛经》成立到敦煌本成立已经是第二次被改变了。第一次在公元750年前后，是慧能弟子南阳慧忠所批评的︰“把他坛经改换，添揉鄙谭，消除圣意”，是说有人用“南方宗旨”??“神性”可以离身，“身是无常，性是常”的观点，对《坛经》进行修改。第二次是由神会门下对搀杂进“南方宗旨”之后的《坛经》再作修补，时间在公元780——800年之间，主要增加与荷泽宗以《坛经》“传宗”(传承禅法的标志和依约)相应的“承此宗旨，递相传授，有所依约”、“递相传授一卷禅经，不失本宗”之类的词句，还有从过去七佛、大迦叶至菩提达摩以来直到慧能的西天、唐国的历代祖师的传法世系。
(二) 韦处厚为马祖弟子大义禅师所撰的碑文《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》对当时流行的禅派神秀的北宗、在洛阳一带的神会的荷泽宗、吴地法融的牛头宗、马祖的洪州宗，皆有评论。在提到神会后继弟子时说︰“习徒迷真，橘枳变体，竟成禅经传宗，优劣详矣。”意为在神会之后，弟子之间传法竟然形成以传授《坛经》为形式的传宗制度，即荷泽宗内部在传法时传付一卷《坛经》作为师徒间传承南宗的凭据，从而失去慧能南宗“默传心印”的宗旨，受到马祖门下的讥讽。敦煌本《坛经》中有关“坛经传宗”的部份虽是神会门下所加，但不能因此而说《坛经》是神会或其门下编撰的。
(三) 《坛经》的基本部份与神会及其门人的思想是有明显的区别的。《坛经》与神会及其门下虽然都说“坐禅”，论“无念”，论《金刚经》等，但他们著眼点不同，说法也有区别。例如二者皆讲“以无念为宗”，但《坛经》重于“念”是自性所起的作用，而神会重于“不作意”的无念；《坛经》中贯彻著「性”、“自性”的“南方宗旨”，而神会重佛性，重本来涅槃，本来具有如来智性；《坛经》以讲“摩诃般若”为主，神会一律改为“金刚般若”。《坛经》中的见自性三身佛、自性忏悔、自性归依等，反映的是慧能的思想，而神会及其门下的作品语录中没有这类思想。《坛经》中关于慧能隐遁和传法年代、不主张传衣、神会初参慧能时的回答等内容，不可能出自神会及其门下手笔。
(四)《坛经》的主体部份是慧能应韶州刺史韦璩之请在大梵寺说法。说摩诃般若，授无相戒。宋代契嵩《坛经赞》中提到的“定慧为本”、“无相为体”、“无念为宗”、“无住为本”等等，即相当于这部份。至于《坛经》中记载的慧能接引弟子的机缘、付嘱、临终情形等，属于后世所加。
(五)印顺法师把《坛经》分为敦煌本、慧忠见到的“古本”、契嵩见到的“曹溪古本”、宋代惠昕改编本、元代至元本(包括德异本、宗宝本)，并且一一作了介绍。(第五章、第六章)
印顺法师的《中国禅宗史》已经出版近三十年。在这三十年来，国内外学术界对禅宗的研究取得很大进步，无论是在新资料的发现和研究整理方面，还是在研究领域的开拓、专题和专著研究的的发展方面，成绩十分突出。在这种形势下，印顺法师《中国禅宗史》中仍具有很高的学术价值，受到人们的尊重。当然，现在看来书中某些地方有必要再加斟酌作出修正，有的观点还待进一步的论证和充实。这里仅扼要提出两点，请印顺法师考虑︰
1.神会的生卒年。《宋高僧传》卷八〈神会传〉载为上元元年“建午月”九十三岁去世，生卒年为668-760；《景德传灯录》卷五〈神会传〉为上元元年七十五岁去世，生卒年为686-760；宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下〈神会传〉作乾元元年七十五岁去世，生卒年为684-758。胡适根据《宋高僧传》神会死年有“建午月”的记载，考证他应死于唐肃宗末年(762)的五月，因为此年没有年号，而且五月是“建午月”，后人忽略此年没有年号的史实，误作上元元年或乾元元年，从而考定神会死时九十三岁，生卒年为670-762。印顺法师参考王维《六祖能禅师碑》中的︰“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。”认为胡适考证神会死于肃宗末年(762)是对的，但卒年应为七十五岁，生卒年为688-762。“闻道于中年”中的“中”乃“冲”之误，“冲年”是婴孩至成年(二十岁)，此与《圆觉经大疏钞》卷三之下〈慧能传〉所说神会十四岁初见慧能的记载相符合。然而近年在洛阳唐宝应寺旧址发现《神会塔铭》，记载神会享年七十五岁，乾元元年去世，与《圆觉经大疏钞》的记载完全一致，可见宗密的记述是正确的，神会生卒年应为684-758。
2.关于达摩禅的中国化问题。印顺法师强调曹溪禅吸收、融摄牛头禅在达摩禅最后实现中国化过程中的重大作用，是很有见解的。这一点在过去往往被人忽略。然而，禅的中国化问题是个很大的问题。禅的中国化除了老庄化、玄学化外，还有一个顺应皇权和儒家名教的问题。关于这个问题，除了印顺法师特别指出的曹溪禅与牛头禅关系之外，结合我撰写《唐五代禅宗史》的体会，想向印顺法师请教是否还可以考虑以下几个方面︰
(1) 唐代皇室除将儒家纲常名教置于正统地位之外，还尊老子李耳为祖，封老子为玄元皇帝，玄宗命在两京、诸州设玄元皇帝庙和崇玄学，置生徒，令学习《老子》、《庄子》等书，称之为真经。这不仅造成社会上下尊崇老庄的风气，也影响到广大儒者士大夫。佛教具有极大的适应性(重视“方便”、“智巧”)，诸宗特别是禅宗与华严宗，都大量运用乃至吸收老庄玄学的思想、概念来阐释和发挥自己的教理。
(2) 禅宗在兴起过程中得到皇室和各地藩镇、以儒者为主体的观察使、刺史及其他地方官员的支持。例如北宗在武周、中宗和玄宗朝受到朝廷的优遇；剑南净众、保唐禅派受到地方藩镇韦皋、崔宁以及朝廷命官杜鸿渐等的大力支持；南宗神会在南阳、洛阳传法受到朝廷命官宋鼎、王璩、王维等很多人的支持；马祖在洪州传法得到江西观察使、州刺史路嗣恭、杜亚、鲍防、李兼等的支持；马祖弟子大义、怀晖、惟宽在京城传法，受到朝廷的优遇；石头的四传弟子雪峰到福州传法，先后受到州刺史、闽氏政权王氏的支持，为石头宗在闽淅及整个江南的迅速发展打下基础。禅门五宗的成立更是如此。临济宗与河北三镇中的成德镇的王氏、魏博镇的何氏政权；沩仰宗与朝廷命官裴休、地方藩镇、官员李景让、崔慎由、韦宙、郑愚；曹洞宗与洪州藩镇钟传、荆州藩镇成汭；云门宗与南汉刘氏政权；法眼宗与南唐李氏政权、吴越钱氏政权，都有密切关系，得到他们的优遇和支持。这种情况对禅宗产生的影响是多方面的，禅僧不仅在与这些以儒者为主体的当政者、士大夫的交往中要运用他们所熟悉的理念和语言，而且在这个过程中也自然而然地将他们的意志、伦理和价值观念吸收或容纳到佛法之中，例如在朝廷三教谈论中对“道”、“心”、“法”等的解释中，就具有会通三教的内容。石头系的雪峰甚至称闽王是佛，文益弟子德韶上堂说法常称“国王万岁，人民安乐”……使人联想宋代以后禅宗上堂拈香祝圣的情况。元代钦定《百丈清规》中所载禅寺盛修“祝厘”、“报恩”的规定；契嵩《辅教编》会通三教的说法等，应当说是禅宗顺应朝廷和儒家名教的必然结果。
(3) 大量儒者加入禅宗行列，对禅的中国化发生的影响是难以估量的。像神秀、神会等人，出家前精于儒学老庄；石头弟子天然、马祖弟子庞居士本来是儒者，在到京城赶考的途中临时改变初衷不求“选官”而求“选佛”，牛头宗道钦也是这样，赶考中途改投马素出家学禅。著名的禅师几乎都具有深厚的儒、道二教学识的积累和文字修养。他们借助自己已有知识和观察问题的习惯来理解佛法、禅法，又将自己的理解向僧俗信徒说法，这怎能不促进禅的中国化呢？
以上想法是否合适，谨请印顺法师指教。
印顺法师的《中国禅宗史》至今具有很高的学术价值。日本的年轻学者伊吹敦将此书译成日文，1997年由山喜房出版，认为此是“不朽的名著”。我为此感到高兴。相信此书所具有的价值会得到越来越多的学者的领会和认同。
