8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间，是南宗迅速兴起的时期。在这期间最引人注目的宗教文化现象是南岳怀让－马祖禅系和青原行思－石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起，迅速传播到各地，并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。在南宗的发展过程中，受到拥有雄厚实力的地方军政长官和朝野士大夫的支持。
马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖的充满个性的明快而峻烈的禅风，不仅在当时影响相当广泛，而且一直影响到后世禅宗各派。后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的禅系。
一、马祖生平
马祖道一(709－788)，俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡(在今四川省中部)人。童年时期到资州(治所在今四川资中北)从“唐和尚”处寂出家，后来到渝州(治所在今重庆)圆律师处受具足戒，还曾受法于成都净众寺“金和尚”无相禅师，曾住长松山。唐景云元年(710年)前后，慧能的弟子怀让到南岳般若寺(观音台)传法，逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能“顿门”禅法，便前往归依受学。(注1)
马祖在怀让门下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五的＜怀让传＞记载了一个很有趣味的故事，说马祖在般若寺传法院经常坐禅，怀让为了启示他懂得觉悟不一定要坐禅，关键是能否体悟自性的道理，便在他面前天天磨砖，当马祖问他为什么要磨砖时，告诉他是为“磨砖成镜”，在马祖提出“磨砖岂得成镜”的疑问时，便对他说：“磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？”马祖由此大悟，专心修持“心地法门”。
马祖在怀让学法达十年之久，大约在开元十年(722年)以后离开南岳，经过近20年，在开元、天宝之际，先到建阳(在今福建省)佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年(742年)来此地拜马祖为师的。此外，马祖弟子中的明觉也是在佛迹岭归依马祖的。马祖携弟子离开建阳先到抚州临川(在今江西)的西里山(又名犀牛山)传法，有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州(治所在今江西赣县)南康的龚公山(今名宝华山)传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了“安史之乱”(755－763年)，在社会各个方面都留下深刻的影响。
虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年(733年)在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称“江西”，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州(也曾称豫章)，治所在钟陵(今南昌)。洪州贯通南北、东西，具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称“四杰”的王勃(649－676)所著《滕王阁序》描述洪州的形势是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻(按，东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚，特为设榻)。雄州雾列，俊彩星驰。”洪州的行政长官原称采访使，至德(756－757年)之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。(《旧唐书》卷一一＜地理志一＞)江南西道军政长官称“都团练观察使”，后来只称“观察使”，一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和有关传记，从大历六年(771年)至贞元七年(791年)历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是：
路嗣恭，771或772－778年
杜亚，778－779年
崔昭，779年闰五月－780年四月
鲍防，780－782年
李皋，782年十月－785年四月
李兼，785－791年(注2)
就在他们的任期内，马祖在洪州传法，造就众多弟子，形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。
路嗣恭(712－782)，大历八年(773年)奉命平定岭南哥舒晃之反，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，大历十三年(778年)入京任兵部尚书。(《旧唐书》卷一二二＜路嗣恭传＞、卷一一＜代宗纪＞)在任期间，特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》＜道一传＞载：“连率路公，聆风景慕。”可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。
鲍防(722－790)，御史大夫，历任福建、江西观察使，后入朝官至工部尚书。(《旧唐书》卷一四六＜鲍防传＞)唐德宗建中(780－782)年间，“有诏僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防(“元戎鲍公”)“密留不遣”(《宋高僧传》＜道一传＞)，从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。
李兼是陇右成纪(在今甘肃秦安北)人，官兼御史大夫，《宋高僧传》称之为“亚相(按，即御史大夫)、观察使陇西李公”，说他对马祖“素所钦承”；《道一禅师塔铭》说：“成纪李公以侍极司宪(按，‘司宪’即御史大夫)，临长是邦，勒护法之诚，承最后之说”，都说他对马祖十分钦敬，对马祖及其弟子给予保护和支持，马祖就是在他的任期内去世的。
唐代在京都、诸州都设有官寺。武则天命诸州置大云寺；中宗神龙元年(705年)命各州置中兴寺，后改龙兴寺；玄宗开元二十六年(738年)命将各州形胜寺改名开元寺，同时各州还有道教的观。这些寺、观的重要功能是为皇室祈福，为国民祈平安、丰收。洪州的治所在钟陵，洪州开元寺即钟陵开元寺(现南昌市佑民寺是其遗址)，自然是官寺。马祖在当地军政长官的支持下，以开元寺为中心向僧俗信徒传授南宗禅法。马祖禅系的人与当时的石头希迁禅系、牛头禅系等也有联系，在禅法上进行交流。对一切人自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，对手握军政大权镇守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。
马祖在钟陵开元寺期间声名大振，前来参学者日多，如《宋高僧传》卷十一＜太毓传＞所说：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”(注3)普愿、智常、惟宽、太毓、道行、宁贲、玄策、神鉴等人都是在洪州归依马祖成为弟子的。马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说：“江西主大寂(按，马祖)，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”(现碑铭已不存，此引自《景德传灯录》卷六＜马祖传＞之注)天然先在南岳从石头受法，又到洪州参谒马祖，后又参学牛头宗径山法钦禅师，然而他最终嗣法于石头。道悟先从法钦受法，建中初年(780年)再到钟陵马祖门下参学，翌年又到南岳师事石头，最后成为石头的嗣法弟子。这种情况在唐代并非罕见，到底嗣谁的法大概最终由自己或他的后嗣弟子决定。例如，隐峰先后参希迁、马祖，也曾参普愿，而且为普愿“所许”，但“终认嗣马禅师耳”。(《景德传灯录》卷八、《宋高僧传》卷二十一＜隐峰传＞)(注4)。禅宗僧人云游四方－－“云水”，访师问道参禅，构成唐代中后期地方之间宗教文化交流的一种独特景观。马祖当年与弟子的传法活动几乎遍及现在的江西全省，至今尚保存或有资料可考的遗迹28处。(注5)
二、马祖的禅法
马祖的禅法虽沿续慧能以来的“识心见性，自成佛道”的宗旨，但确实具有自己鲜明的特性。记述马祖禅法的资料主要有《祖堂集》和《景德传灯录》＜马祖传＞以及《景德传灯录》卷二八的＜马祖语录＞、《古尊宿语录》卷一和《四家语录》卷一的＜马祖录＞。马祖的禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。
(一)从“即心是佛”到“非心非佛”和所谓“不是心，不是佛，不是物”
引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。应当指出，“即心是佛”不是马祖的发明，《观无量寿经》中早已有“是心作佛，是心是佛”，然而能够结合现实人生对此作出灵活生动发挥的是南宗，慧能的弟子神会、本净、南阳慧忠、怀让、行思、以及希迁等等几乎都有这方面的言论(注6)。但是马祖在对“即心是佛”的阐述中又增加了不少新意，以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
《景德传灯录》＜马祖传＞载，一日，马祖上堂对众僧说：
汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。……故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。(注7)
其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大义，而非原文，原经以“一切佛语心”为品名，经偈中有：“大乘诸度门，诸佛心第一”，另有很多论述“一切法空，无生，无自性”的文字；二是《维摩经》＜不思议品＞中的文字：“若求法者，于一切法应无所求。”其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心之的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心与佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是“一法(心)之所印”。对于“三界唯心”，在《景德传灯录》＜马祖语录＞有进一步的发挥：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处则为有佛。(注8)
其中的“识心达本”等是出自东汉以后改编过的《四十二章经》，现存本是：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”是讲出家沙门应以体悟心、无为实相为本份。“非离真而有立处，立处即真”，是出自后秦僧肇的《不真空论》，原文是：“经云：甚奇，世尊，不动真际而为诸法立处。非离真而立处，立处即真也”。“真”是真如，是说世界万有不离真如，本来是色空一如、真俗不二的。南宗禅师常引用《肇论》来阐述禅法。上引马祖的这段话是说，既然一切事物和现象皆由“心”生，皆是“心法”，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别的。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是万有万物(事、处)之源和本体，如同月现万川，水性普现江河那样，从来没有离开万有万物，因此可以说到处有佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将“心”这个词语所表达的不同概念－－思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体(真如、实相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰－－灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，让问者联想“虚空”自己领会。(《景德传灯录》卷七＜怀晖(原作‘怀恽’)传＞)
问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地都可以接触到佛，都能够体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。
然而如果认定“即心是佛”，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对“即心是佛”作出说明。《景德传灯录》＜马祖传＞有这样一段记载：
僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。(注9)
禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小孩止哭的权宜做法(所谓“空拳黄叶止啼之说”――出自《大宝积经》卷九十、《大涅槃经》卷二十)。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说“即心是佛”或“自心是佛”，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到这个目的，就应当告诉他们“非心非佛”。因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”(《古尊宿语录》卷十二＜南泉普愿语录＞)那样的现象。在一般情况下，应当告诉信徒，佛“不是物”，应当认真去“体会大道”，即体悟超言绝象的佛教真理－－真如、实相或法性、佛性。对此，本来是用任何语言都难以表达的。
马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么？他回答：“即心是佛。”对此，慧忠不表示认可，又问还教什么？他说：“非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。”慧忠说：“犹较些子。”意为还差不多。马祖另一个弟子法常(752－839)，离开马祖后到明州大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告诉他马祖近日又讲“非心非佛”。他对此不以为然，说：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：“梅子熟也。”意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。(注10)既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。
可见，所谓“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”与“三界唯心”、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州宗禅法的一个重要特色。
(二)“道不用修”和“平常心是道”
既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？马祖对此是这样说的：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？(《景德传灯录》＜马祖语录＞)(注11)
道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。(《古尊宿语录》＜马祖录＞)
这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义(第一义谛)来说，是超言绝象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的“自性”、“心”。马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持“平常心”的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓“妄想”，做到“无念”，也就是般若学说的“无所得”的心境。所引的经文是出自《维摩经》＜问疾品＞，意为虽身处凡夫身份，却不沉溺于情欲、取舍；虽为贤圣(菩萨)，却不贪图涅槃而离弃众生(“不永灭度”)，才是“菩萨行”，或“菩萨道”。这是禅宗的理想境界。在这里，不难看出，所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同“凡夫”那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。
《大乘起信论》中的“一心二门”的思想是南宗禅法的重要理论依据。马祖在讲述自己的禅法主张时虽未引经名，但也利用了此经的内容。他说“心真如”是“无为”，“心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义”。修行者应从“无二”、“平等”的意义上体认此心的二义。所谓“迷”、“悟”不在对此心本身的迷悟上。从马祖的讲述来看，前述的“平常心”应当说就是在心“涉外”(处身现实生活，从事教化等)的情形下而不使“真如之心”污染的心境。这就是他引用的《维摩经》＜菩萨行品＞中的“不尽有为，不住无为”所包含的内容。(注12)
马祖教导弟子，如果能够做到“了心”，即体认“即心是佛”，并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现，懂得“平常心是道”，那么，也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》＜马祖传＞记载，他曾说：
若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！
洪州刺史(从马祖称他为“御史中丞”来看，当是杜亚)问：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是“不饮酒”，另外，不仅应“不杀生”，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”(《景德传灯录》＜马祖传＞)在这种场合，“禄”与“福”同义，禄也就是福，而不是“俸禄”的“禄”。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。
华严宗五祖并兼传禅宗的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下将马祖的洪州宗作为禅门七宗之一予以介绍，以“触类是道而任心”概括此宗禅法。“触类是道”就是马祖所说的“即心是佛”和“一切法皆是心法”，不过特别强调一切世俗的东西，贪嗔痴以及一切善恶行为、各种动作，都是佛性(的显现、作用)，都是道(心)。所谓“任心”就是马祖所说的“道不用修”和“平常心是道”。又特别指出马祖的禅法是注重从《楞伽经》中找理论根据。可以认为，宗密对马祖禅法的介绍是可信的。
稍加分析就可看出，马祖所说的能够“主宰”人的日常说话、见闻和从事善恶行为的“佛性”、“心”不过就是当时人们所相信的灵魂。这种思想起源很早，南北朝时以梁武帝为代表的涅槃学者将相当于灵魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，认为“心有不失之性，真神为正因体。”(均正《大乘四论玄义》卷七)梁武帝著《立神明成佛义记》、《净业赋》，认为人的“神明”(或心)是人成佛的正因，它有体有用，体是清净的，永不变化；用是作用，在“无明”的浸染下使人产生种种情欲、善恶活动，如果通过修行将覆盖浸染神明之体的“无明”断除，就能成佛。(注13)《景德传灯录》＜马祖语录＞也讲“心真如义”、“心生灭义”来看，似乎马祖也将“心”(相当于梁武帝等讲的“神明”)分为“体”、“用”，但现存语录没能详述。宗密说洪州宗与剑南保唐宗主张“一切是妄”相对，是主张“一切是真”。从整体上看，是抓住了马祖禅法的要点的。
中国哲学思想在唐代得到进一步深化，其中一个重要的标志就是对心性的哲学论证。佛教，特别是禅宗的心性学说对儒家为名教确立心性理论基础的“性命”之道提供了丰富的资料和方便途径。马祖的洪州宗和希迁的石头宗的迅速传播，扩大了禅宗心性思想的影响范围，从现存一些士大夫为禅僧写的碑铭和有关文字来看，不少儒者对禅宗有相当深入的了解。比马祖、希迁稍后的著名儒者韩愈(768－824)写有《原道》，以《礼记》的《大学》为依据提出儒家的道统论。又写出《原性》，说“性”是“与生俱生”，“情”是“接于物而生”，认为有上、中、下三种性，承认当时言性者都“杂佛老而言”。韩愈所讲的性、情，显然是受到佛教的影响。前者相当于佛教的“佛性”(或“心真如门”、心之本)，后者相当于“妄心”(或“心生灭门”，心之相、用)。真正把儒家心性学说提到哲学高度的是他的学生李翱(772－841)，他写出《复性书》，把儒家《礼记》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之说与佛教的心性理论会通，为从孟子以来的“性善”伦理学说建构了心性论的哲学基础，为后来的宋明理学所继承。
(四)灵活的传法方式
禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成一套独特的传法方式。从道信、弘忍至慧能，面向僧众或僧俗大众公开说法，如《六祖坛经》、《坛语》、《历代法宝记》等所反映的那样，禅师登台(坛、高座)带领众人发心，忏悔，传授佛法等等，是一种最常见的传法方式。这种传法方式，后来被称为“开法”、“普说”。除此之外，禅师对弟子分别进行教导，根据每人的不同情况予以启发开导，如同《六祖坛经》后面所载慧能对志诚、法达、智常、神会等人分别教诲那样，此即禅宗史书上的所谓“机缘问答”。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。
马祖除有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法：
暗示。庞蕴居士“参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。”(《景德传灯录》卷八＜庞居士传＞)暗示“佛”是不能用语言正面表述的。
隐喻。“百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。”(同上卷六＜马祖传＞)借用安身立命之处比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。
反诘语。“僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？”(《景德传灯录》卷六＜马祖传＞)“西来意”即达摩祖师来华的用意(目的)。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。
动作。庞居士“问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。”(唐于頔《庞居士语录》卷一)大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可，未“高着眼”；而对于说自己善弹无弦之琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：“如何是西来的的意？”被马祖一脚“当胸踏倒”。当下“大悟，起来抚掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去”。(《景德传灯录》卷八＜水老和尚传＞)此外，打手势，走动，礼拜，竖起或放下拂子，画图形，摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大声喊叫。百丈怀海“谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”(《景德传灯录》卷六＜怀海传＞)
打。“僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”(《景德传灯录》＜马祖传＞)打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子，一日问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普愿拿棒便打，“赵州捉住棒云：已后莫错打人去。”(《景德传灯录》卷八＜普愿传＞)棒打与喝合称为“棒喝”。(注14)
上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。
马祖在贞元四年(788年)二月去世，年八十。生前选择建昌西南的石门山(后称宝峰山，在今江西靖安县)作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆(759－818)撰塔铭。权德舆在“安史之乱”期间随父权皋徙居洪州避难，贞元初年(780年)曾在李兼门下担任判官。(《旧唐书》卷一四八＜权德舆传＞)唐宪宗元和(806－820)年间追谥马祖以“大寂禅师”之号，赐塔额曰“大庄严”。
马祖的禅系称洪州宗。《祖堂集》卷十四＜马祖传＞说马祖“亲承弟子总八十八人出现于世，及隐道者莫知其数”；“说法住世四十余年，玄徒千有余众”。按照这种说法，马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝(742－755年)年间以后。《景德传灯录》＜马祖传＞说马祖的“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷”。著名弟子有怀海、智藏、普愿、慧海、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。在《道一禅师塔铭》中也将后来被作为石头希迁嗣法弟子之一的道悟列为马祖的弟子。在居士中以庞蕴(庞居士)最有名。
注 释：
(1)马祖传，载《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十(《大正藏》卷50第766页)；《景德传灯录》卷六(《大正藏》卷51第245－246页)、《四家语录》卷一＜马祖录＞。
(2)主要见《旧唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和卷一一＜路嗣恭传＞、卷一四六＜杜亚传＞、＜鲍防传＞、卷一四八＜权德舆传＞等。
(3)《大正藏》卷50第773页下。
(4)《宋高僧传》卷十一＜天然传＞(《大正藏》卷50第773页)、卷十＜道悟传＞(《大正藏》卷50第769页)；《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一＜隐峰传＞(分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页)。
(5)文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。
(6)日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛书林1985年出版)后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关“即心是佛”的语录，便于参考。
(7)《大正藏》卷51第246页上。
(8)《景德传灯录》卷二八，载《大正藏》卷51第440页。
(9)《大正藏》卷51第246页上。
(10)以上引自《景德传灯录》卷七＜自在传＞和＜法常传＞，分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅传＞、《宋高僧传》卷十一＜法常传＞，皆载为马祖弟子盐官齐安之语。
(11)《大正藏》卷51第440页。
(12)《景德传灯录》＜马祖语录＞，载《大正藏》卷51第440页。
(13)详见任继愈主编《中国佛教史》第三卷(中国社会科学出版社1988年出版)第一章第二节、第二章第三节。
(14)以上引文载《大正藏》卷51第263页中、246页上中、262页下、249页下、246页中、258页中。《庞居士语录》，用蓝吉富编《禅宗全书》第39册所载本，此是影印日本江户时期承应二年(1653年)据明崇祯丁丑岁(1637年)泉州刻本的覆印本。
