摘要：《儒行》篇对儒家群体建设具有重要意义。从经典诠释史上看，宋儒的质疑导致后世忽视《儒行》篇的重要性，至晚清民国时期《儒行》篇再度获得推崇，康有为、陈焕章将《儒行》视为孔子为制定孔教而设的条规。他们提出儒服是孔子改制的一部分，如果不考虑这种改制论，儒服同样具有群体性意义。相比儒服，孔子更为看重儒行，将行为视为儒者的判定标准。儒者行为重在学问，其内容是忠信，目的是求仁。忠信仁义是儒行的内在信念，也是儒家群体的共同目标与期望，儒者据此超越世俗政治以自立。而忠信仁义的神圣性源于天命，由天赋予仁者。仁者作为儒者的最高标准，等待其天命在世俗社会中的开展与实现。在没有出仕时，儒者秉持坐起恭敬的修为，沟通与把握天命；出仕之后，儒者将天下百姓与自身性命视为一体，以天下生民为终极归宿。
在周游列国之后，孔子对当时的现实转为失望，认为其道不可行，于是回到鲁国著述讲学。《礼记·儒行》的出现，可以说明孔子当时有意于组建一支有信念的、符合儒家行为规范的、受到社会认同的儒士团体，而这一儒士团体的组建，目的就是守道、护道与传道，等待儒家之道在未来世界的实现。近代以来，儒学受到强烈的质疑和批判，诸多思想家再度提倡《儒行》篇，试图重新组建一个能够应对时代难题的儒家群体。【1】这是一个值得深入反思的时代现象，同时这也让我们注意到《儒行》篇对于儒家群体建设的重要意义，并且为解读《儒行》篇提供了一个全新的视角。
一、儒行对于儒家群体的意义
《儒行》篇的内容涉及儒名、儒服、儒行等重要问题，因而《儒行》篇是以往学者在有关“儒”或“儒家学派”的辨析与界定时常常会用到的文献，可见此篇对儒家的重要性。【2】但是《儒行》篇之于儒家学说本身而言，又具有怎样的重要性呢?从经典诠释史上看，对《儒行》篇定位最高者，无疑是晚清民国时期康有为、陈焕章等人。他们将《儒行》视为孔子制定孔教的基本文献，视作为儒家群体设立的条规，具体而言就是儒者的行为规范。康有为将《儒行》类比为佛教的戒律法规，提出：
此篇是孔子为其教所定之行，如佛之有百法明门，禅之有百丈法规。考后汉人行谊，皆与之合，而程子讥为汉儒之说，此不知孔子教术之大者也。如儒有上不臣天子，樊英实行之，而朱子以为行之大过矣。【3】
宋儒有李觏、程子、吕大临、高闶等质疑《儒行》非圣人之言，理由是《儒行》篇有矜张胜人之气，不类儒者应有的温柔敦厚的风格。宋儒这一判断与其工夫论有关，宋儒的工夫论中强调根除“克、伐、怨、欲”，从而使所思所行均能合乎天理，其中“克”就是胜人的意思，也就是说《儒行》篇中体现的这种矜张胜人的气质是应当去除的。那么反推过来，《儒行》篇必然不是圣人之言，因为不符合宋儒所认定的圣人气象。所以，康有为在此对宋儒的批评，就包括认为孔子之学、孔子之教博大精深，绝不是宋儒认定的狭隘气象所能范围。
宋儒对《儒行》篇的质疑，影响了宋代之后近千年的学术史，直接导致宋、元、明、清历代儒者基本上都不重视《儒行》篇，仅晚明黄道周孤明独发，特作《儒行集传》一书试图接续圣人意旨。【4】黄道周并没有像康有为等人，将《儒行》篇提升至孔教条规的高度。不过陈焕章继承师说，在《儒行浅解》也高度肯定黄道周的远见卓识：“《儒行》既为孔子之作，其文又条举而义繁，实为儒教之规条。永作圣徒之模范，以之修己，则学圣成德；以之教人，则成物而济世。诚最宝贵之教典也。黄道周先生曰：‘《儒行》以弘毅为本，以任重致远为务，与穷达不变，造次颠沛不离同旨……’呜呼!黄先生之论卓矣。”【5】总之，康有为、陈焕章等人实际上是将《儒行》篇视为孔教的一部圣典，即作为儒家学者之行为的信条典章。【6】
值得反思的是，如果一个人只是在思想上承认乃至推崇某种学说，而没有外化为相应的行为，那么很难说此人对该学说具有坚定的信念，因为没有形成知与行两方面的统一。因此，任何具有群体性的学说均须外化为特定的外在形式，才能真正实现其群体意义。那么从这一点上看，《儒行》篇对于儒家群体创建的意义就显得非同一般。有的学者根据《儒行》篇中孔子不知儒服一说，判断孔子并不主张为儒家设置外在形式。其实未必，这里面主要关乎儒家是否有儒服的问题。康有为认为孔子之所以答曰“不知儒服”，是对鲁哀公的逊顺之辞：“儒服是孔子改制，故哀公见而疑问。孔子逊词答之。然章甫缝掖实为从儒教者所服（见《孔子创儒篇》），如僧之着僧伽犁然，故谓之儒冠、儒服也。”7也就是说，孔子在鲁哀公面前所穿的儒服，正是其改制的一部分，但是孔子为了掩盖其蓄意改制的真实目的，就谎称不知儒服。陈焕章也指出：
孔子改制，亦有所本，逢掖本于鲁，章甫本于宋。孔子既少居鲁，长居宋，故衣少所居之服，冠长所居之冠，谓曰乡服，亦是实情。然乡服二字，究属第二义；儒服二字，乃是第一义。孔子若非有意创制，立异于人，亦何必杂用本国及外国之衣冠哉?此为孔子改制之明证。……一则显避匹夫改制之名，二则阴斥哀公侮戏之非。【8】
陈焕章这段话至少包含两个层面的内容，一是如何理解乡服的问题，二是如何看待孔子回应鲁哀公的侮戏。需注意到，孔子的着装确实异于常人，他仍旧穿着故乡的冠服，并且兼容与保留了两处故乡的服饰特点，这在当时当地看来，可能确实会显得不伦不类。【9】这是说并非到某个新地方就积极入乡随俗，改换成当地冠服，而是体现为对自身文化传统的延续与保存。康、陈等人出于建立孔教的构想，认为孔子穿着乡服只是一种表面现象，这种有意异于常人的表现，其背后的原因是孔子改制，即表面体现为乡服而实质是儒服。
儒服对于儒家而言，其团结意义自然不言而喻。但如果有人对康、陈等人的孔子改制说不尽苟同，那么可以退一步说，即便乡服不是孔子专为创建孔教而制定的冠服，也同样具有团结意义，体现为慎终追远的意识。黄道周在《儒行集传》指出：“少居鲁而衣其衣，长于宋而冠其冠，少不违亲，长不忘祖，二者仁孝之本也。”【10】孔子的儒服（乡服）实则是儒家之祖先崇拜的一种外在体现，即仁孝是儒服（乡服）背后的伦理观念。换句话说，孔子身上所着的儒服（乡服）对于儒家群体而言，并不是一种固定的冠服，反倒是儒者行为的一种表现形式，即由内在仁孝的伦理观念外化为冠服穿戴等相应的行为。就此而言，儒服实际上就是每一位儒者根据自身的故乡风俗而保留各自固有的穿着习俗，如此一来，虽然各位儒者穿着各式各样的乡服，但其背后的仁孝信念是一致的。
同样需注意到，孔子虽说不知儒服，但他始终都没有否定儒服的群体意义。在《大戴礼记·哀公问》中同样记载了孔子与鲁哀公的一段对话：
鲁哀公问于孔子曰：“吾欲论吾国之士与之为政，何如?”孔子对曰：“生乎今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而为非者，不亦鲜乎?”哀公曰：“然则今夫章甫、句屦、绅带而搢笏者，皆贤乎?”孔子曰：“否，不然。端衣玄裳、冕而乘路者，志不在于食荤；斩衰蕳屦、杖而歠粥者，志不在于饮食。生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而为非者，虽有，不亦鲜乎?”【11】
孔子在此反复强调的“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服”，与《儒行》篇正是相同的道理，体现了儒家敬祖崇古的信念，包含着对生命延续的敬畏感。而且这种敬祖崇古的信念可以为现实层面的政治伦理秩序提供思想支持，即教化人民不致为非作歹、犯上作乱。不过孔子虽然没有反对乡服古俗，但他所关心的并不在乡服古俗本身，而是拥有乡服古俗的儒者的心志。由此看来，儒服的样式就显得相对次要，而儒者的心志信念才是处于第一位的。
有内在的心志信念，必有相应的外在形式，即意识与行为是统一的。那么我们也能够理解，为何孔子与鲁哀公的对话主题会由“儒服”转向“儒行”。鲁哀公之所以能提出儒服与儒行的问题，说明当时“儒”已经成为一个学派或团体的名号。从传世文献来看，孔子似乎并不十分重视儒家服饰，他认为判定一个人是不是儒者的标准，主要在于行为层面。所以只有行为符合儒家条规者才是真正的儒者，此即陈焕章所谓：“行者所行之迹也，在心为德，施之为行。此篇乃孔子逐条指明儒者所行之迹……盖儒教之规条也。吾辈为后学者，均当遵守，其由背此而行者，则不成为儒矣。”【12】那么从某种意义上讲，儒“行”就是儒者真正的儒“服”，也就是说行为是披在儒者外表的道德服饰。并且，也只有这样的回答，孔子才有可能驳回鲁哀公对“儒”的侮戏。
我们试着从《儒行》篇的语境中去设想，鲁哀公提出儒服的问题，是为了侮戏儒服还是侮戏儒者?这一问题须从整篇《儒行》去把握，鲁哀公表面借助儒服的问题，其实质应是出于对儒者的侮戏。所以孔子如果仅仅只是回应儒服的问题，至多只能驳回有关儒服的问难，而无法彻底消除鲁哀公对“儒”的侮戏，那么也就不可能达到像《儒行》篇最后的理想结果——“终没吾世，不敢以儒为戏”。如果从更为宽泛的层面去看待这一事件，鲁哀公可作为当时世俗社会对“儒”的认知的一个典型代表，孔子如果只能讨论儒服的问题，而没有廓清与设立儒者的行为标准，那么同样无法改变世俗社会对儒家的那种极为肤浅的认知，并且无法真正建立起儒家群体的认同感与归属感。所以完全可以说，孔子在《儒行》篇当中以模棱两可的方式回应鲁哀公的儒服问题，而随后大篇幅展开对儒行的讨论，其回应是具有极强的针对性的。
二、儒行与忠信：圣俗之间的离合
上文实已指出，鲁哀公能够作为世俗社会的一个典型代表，而《儒行》篇的对话主体设置主要是孔子与鲁哀公，两人恰好可以分别作为神圣信念与世俗政治的象征。唐文明教授也深刻地察觉到这一点：“鉴于孔子与鲁哀公的特殊地位，一个作为儒教最有影响的倡导者，一个作为一国之君，我们可以断言，儒教之教统与世俗社会之政统是殊为不同的两回事。”【13】根据《儒行》篇中孔子对鲁哀公的反驳，可想而知，教统与政统之间存在着巨大的张力。那么，我们将如何理解《儒行》这一篇儒家经典中所体现的神圣信仰与世俗政治之间的离合?
需要说明，《儒行》篇所展现的儒者行为主要是对应于社会与政治层面的行为，较少涉及孝亲行为，亦即偏重于社会政治层面，而不在家庭层面。从五伦的角度看，主要是君臣、朋友两伦，较少涉及父子、兄弟、夫妇三者。【14】所以从《儒行》篇的整体内容来看，篇中最重要的美德是忠信仁义，尤其是“忠信”两字连用就出现3次，而几乎没有出现有关孝悌的内容，由此基本可以判断《儒行》篇所述儒者之行，主要是就社会与政治层面而言，集中于君臣、朋友两伦。
忠信是早期儒家极为重视的美德，其地位不亚于仁义。《论语》中“忠信”并列出现者就有6处：“主忠信，无友不如己者” （《学而》《子罕》）；“十室之邑，必有忠信如丘者焉” （《公冶长》）；“子以四教：文行忠信” （《述而》）；“言忠信，行笃敬” （《颜渊》）；“主忠信，徙义，崇德也” （《卫灵公》）。郭店楚简《六德》亦云：“聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也。”【15】如果将君臣伦理也视为出于友道，那么从《论语》这几条内容来看，忠信美德主要是针对儒者在世俗社会中待人接物的伦理。“忠”具有无主观欺瞒的意思，“信”则有不欺瞒于他人的意思。【16】两者作为世俗伦理，可就与人交往而言；若为儒家的伦理美德，则主要源于与终极超越者的关系。
黄道周就《儒行》篇的整体内容，指出：“先于学问，衷于忠信，而归之于仁；故仁者，儒者之实也。”【17】强调儒者之行在于学问，《儒行》开篇即讲强学，这是对儒者的修为要求。强学的内容是忠信，结合《论语》的内容结构来看，“《论语》以‘学而’为首，而学又以孝悌忠信为本，故‘学而’第二章言孝弟，第四章言忠信，第六章言孝弟、谨信、爱众、亲仁、学文……皆所以明人伦，此孔教之所谓学也”【18】。而强学的目的则是求仁，儒者怀抱忠信的真正目的并不是为了在世俗政治中出仕从政，而是为了更为崇高的追求，即求仁与得仁。仁作为天地之心，能够通达天地之心才是儒者的终极目标。也唯有如此，儒者才有可能超越世俗政治，凭借其独立的德行以自立。所谓自立就是立人极，正如东汉诸儒推行《儒行》以为人极，如此得与天、地并称“三才”，所以说“怀忠信非为举也……自立为首，三才所以不坠”【17】。《法言》也指出“通天地人曰儒”，这与儒行的求仁目标是一致的，并且这一点只有从超越的维度才能解释。
在此，忠信仁义就是与儒者行为相对应的内在信念。儒者内心怀抱忠信，其外在行为自然能够表现敬畏，即黄道周所谓“忠信存于中，则敬畏著于外”【17】。那么反过来说，忠信作为一种内在信念，儒者是可以通过自身的修为或体验的方式去把握到的。《儒行》云：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎?非义不合，不亦难畜乎?”儒者在世俗政治中能够做到非时不见、非义不合，不被财货利禄所诱惑，其原因在于怀有超越世俗的更高追求。《儒行》又云：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。”儒者既不会被财货利禄所诱惑，同样也不会被乱世暴政所左右。此处，这种超越于世俗政治的忠信仁义，正是儒者所汲汲追求的神圣事物，也是整个儒家群体的共同目标与期望。
我们说儒家并没有完全超脱世俗社会，但是孔子在《儒行》篇中确立了这一原则：儒者凭借崇高的德行，立身于世俗政治中，其所追求的是忠信仁义等神圣的美德（儒者之“宝”）。那么，如何理解与把握这种神圣与世俗之间的离合?可能会有人提出一个疑难，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以抛弃政治伦理，即君臣伦理，而直接达到与超越者相通的境界。但是这种观点实际上完全割裂了神圣信念与世俗政治之间的关联，并且忽略了儒家思想本身所具有的鲜明的伦理性特征。就忠信仁义的内容来看，其本身即一种与世俗社会紧密相关的人伦之理，所以儒者无法为了超脱世俗社会，而完全抛弃人伦之理，因为在儒家的信仰体系中，没有一个与世俗社会完全脱离而能够令儒者前往的“彼岸世界”。在儒学观念中，人天生就具有伦理角色，“无所逃于天地之间”，所以君臣一伦是无法弃绝的。但是儒者在世俗政治中所面对的是具体到人的君臣关系，当这种具体的君臣关系处在“非时非义”的情况下，儒者仍须怀抱神圣的忠信仁义而拒绝世俗政治中具体的君臣关系。也就是说，“时”与“义”是神圣的，而合与不合则是世俗的，那么儒家的伦理观念实际上就能够指导儒者的世俗实践。
所以我们看到，《儒行》云“儒有上不臣天子，下不事诸侯”，此句足以见得儒者与汲汲于功利之徒截然两样。儒者虽身处世俗社会，但又超越世俗社会，因其内心所怀抱神圣的忠信仁义，而不致被世俗政治中的天子诸侯所左右。再如《儒行》云“儒有内称不辟亲，外举不辟怨；程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，苟利国家，不求富贵”，说明儒者处理政治事务能够超越世俗的偏见，而不受世俗观念干扰。所以儒者无论身处何时何地，内心总是拥有饱满强烈的信念与热忱，如《儒行》所云“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋”，儒者不仅能够克服物质财货的诱惑，甚至为了其所守护的信仰而不计己身生死，其实这就是一种超越生死的信念，其中所谓不程其勇、不程其力即一种超越理性的热忱。
孔子在《儒行》篇中除了廓清神圣与世俗之间的关系，其他的行为条规也多处涉及儒家群体的禁忌。例如“其居处不淫，其饮食不溽”，“幽居而不淫，上通而不困”，这些禁忌并不是世俗生活中简单的忌讳，而是具有共同体意义的，所谓“上通”即直接上达天命而与超越者相沟通，使儒者产生一种对终极命运的把握，从而处于“不困”的豁然通达的状态。也就是说，儒者通过严格遵照孔子为儒家群体所设立的这些禁忌，克服其自身生理上的、心念上的不良欲求，能够合乎天理与上达天命，获得与超越者相通的某种神秘体验。这种保持自身行为的纯粹性，不仅有外在身体生理上的，还包括内在道德，所以《儒行》亦云“儒有澡身而浴德”，孔颖达疏： “澡身，谓能澡洁其身，不染浊也；浴德，谓沐浴于德，以德自清也。”【19】这就是一种纯粹性的体现，通过洁净其身与其德而达到与天地共在的状态。
由此可见，孔子在《儒行》篇中具有明显的神圣与世俗的区分。但还须特别说明，儒家不仅没有完全超脱世俗社会，还有积极参与政治的面向，主张以高尚圣洁的作为在政治舞台上发挥积极正面的作用。随着儒者行为条规的确立，应足以改变世俗对儒者乃至儒家的认知，最直接的结果就是鲁哀公再也不敢以儒为戏。而就儒家群体而言，儒行条规的确立也有助于儒家群体的进一步规范化与社会化。不可否认，所谓儒教精神能够为儒家群体提供内在的凝聚力，但如果将此内在信念进一步通过外在形式以规范化，会在实践层面加强儒家群体的建设与强化儒家群体内部的团结。所以《儒行》篇对于儒家群体建设而言，至少有两方面的直接社会效果：一是提升世俗社会对儒家群体的认可甚至赞同，一是加强儒者对儒家群体的归属感。
三、仁者受命：始于天命与归于天下
上文说《儒行》篇深刻地体现了神圣信仰与世俗政治之间的离合，但是其信仰的神圣性究竟源自何处、如何产生?这是我们更需要进一步追问的，并且这一问题也涉及儒学的超越性问题。
首先需要明晰一点，上文提及黄道周已指出《儒行》篇整体的内容脉络：“先于学问，衷于忠信，而归之于仁。故仁者，儒者之实也。”也就是说，儒者的实质是仁者，或者说仁者才是儒者的最高标准。我们知道，所谓“儒者”有多种，比如有“君子儒”与“小人儒”，但即便是君子儒也仍未达到儒者的最高标准，故如孔子所云：“君子而有不仁者有矣夫。” （《论语·宪问》）因此，对《儒行》篇中儒者之行的理解，只有真正把握到忠信求仁之旨，才能深切理解《儒行》篇的核心思想，而不应只是停留在探讨先秦儒者是否具有勇猛的气质，或者《儒行》篇的文献考证上面。
孔子阐述儒行的第一种条规，即儒者待聘、待问、待举、待取。黄道周释为：“待者，需也，故‘儒’之为言‘需’也。《易》曰‘云上于天，需’，天下所待其膏雨也，而失者以为柔、濡，故天下无知儒者也。”【20】所谓“需”指的是儒者为天命所需、天下所需，是儒者对天命的感知与把握，体现的是一种来自天命的使命感。郑玄对“儒”的注解就没有达到这一高度，对“柔”的解释自不必多言，而“濡”若为“以先王之道能濡其身”，仍然缺乏指向天命的超越维度，并且在“濡其身”的状态下，儒者则处于完全被动的地位，凸显不出指向天下的终极归宿。【21】所以黄道周批评，如果将“儒”理解为“柔、濡”的话，将会导致世人无法认识儒者与天命的关系，即无法理解儒者的崇高信念，从而失去儒家思想的超越性。
以“需”释儒者之待，这种待的状态实是指向超越之天。一个“待”字，象征着儒者怀有天命，等待着儒者身上的天命在世俗社会中的开展与实现。故其所待者，实为天下之需，而不是汲汲于君主的聘用；换句话说，儒者之所以与世俗政治发生关系，只是其所禀受的天命在世俗政治中去开展与实现的缘故。当然，天命无所不在，这就意味着儒者群体无处不在，能够遍布于世俗生活中的各个领域，而不仅仅限于世俗政治。【22】甚至处于隐逸状态的儒者，仍然能够遵守纲常伦理，心怀天下，所以说：“儒者之务，至于仁而止矣。仁以尽人事、发人理、达人情，以为人子、为人臣、为人弟，视天下之人，道无不可尊让也，而又独尊让仁者，犹曰是天命之畎亩而王。”【20】
儒者是负有天命的，其所待者在世俗社会中最高的形态就是成为圣王。当然，这样的儒者唯有仁者能为之。仁者受命，体察天地之心，以天下生民为己任，这就是天下万民所迫切需要的圣王，故云“天下而有仁人者出，将体五德以君临天下，则吾勉强从事焉。”【20】仁者须有如此指向天下的弘毅之心，其实质即儒者的终极使命，遇到治世明君则起来辅佐天子，遇到乱世昏主则推行实施儒家革命之旨，亦即始终以天下生民为终极归宿。所以儒者成己即为仁者，仁者能够成人以成天， “儒者亦仁而已，仁而后成人，成人而后成天，成天而后君王、长上、有司之所从受命也”【20】。
对仁者身上所具有的这种超越力量的理解，我们可以从古代民间对圣贤建造“生祠”的现象来看。古代的圣贤在其生前死后，民间都有建造祠堂以祭祀供奉的现象，如果是死后建祠祭祀，我们可以简单地说是出于对圣贤的怀念之情，但是古代许多圣贤在其生前，民间即为其建造“生祠”。这无疑是十分奇特的现象，其原因在于民众相信圣贤是禀受天命的，这就意味着他们身上的天命并不局限于肉身生死的约束，而是具有禀赋于天的永恒神力。如果建造“生祠”的现象发生在现代社会，即天命观念彻底瓦解之后，给活人建造“生祠”似乎反倒成为一种盼其早死的诅咒。所以只有在仁者受命的观念之下，黄道周才提出：
《易》曰“自天佑之，吉无不利”，子曰：“佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利。”是盖王者之事，而儒者亦有焉。儒者不以贫贱而慕富贵，不以富贵而傲贫贱，亦不以贫贱而骄富贵。富贵而引贫贱，是则儒者之信顺，儒者之尚贤也。故曰天命不佑有妄之事也。【23】
由于仁者受命，所以无论仁者事业有多么艰难，上天都会给予佑助。其背后隐含的一层含义应当是：在政教分离之后，即在“二帝三王”的圣王时代结束之后，仁者接续道统一脉，与世俗政治中的政统并列而行，道统与政统之间时而合作、时而分离，体现为神圣与世俗之间的离合。所以仁者并不在意世俗社会中的贫富贵贱，其所宝贵者在于忠信仁义，也就是天命所赋予的神圣事物。那么就可以说，忠信仁义的神圣性来源正是超越之天命，是由天命禀赋的方式落在仁者身上。
由此可见，《儒行》云“儒有闻善以相告也，见善以相示也”，所谓闻善与见善之“善”就不必然局限于世俗社会中的善事。因为《易》云“继之者善也”，儒者之间能够相告与相示的这种“善”便是天命，亦即上天的命令。如此从超越维度上的理解，或许更能切中《儒行》篇的精神内核。基于此，我们很容易就能够理解东汉樊英的行为。《后汉书·樊英传》记载汉顺帝强征樊英入朝，但是樊英百般推托。对于这种“上不臣天子”的行为，黄道周、康有为与陈焕章等均深为赞许，并且上文亦有提及，康有为反驳了朱熹对樊英的批评。【24】我们回到《后汉书》的记载，看汉顺帝与樊英之间的对话：
帝怒谓曰：“朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命?”英曰：“臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣!臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎?虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎?陛下焉能贵臣，焉能贱臣!臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣!”
樊英未必达到仁者的最高标准，但对于作为儒者的他来说，事天显然要置于事君之前；甚至可以说，事天是必然的儒者行为，而事君并非必然，至多只是事天行为在世俗政治中的延伸。所以是天命决定儒者的生死、贵贱与贫富，而不是世俗社会中的君主。
在仁者受命的观念下，儒者事天成为一种无时无刻的必然行为。在没有出仕从政时，《儒行》云：“儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和；爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。”陈焕章认为：“居处齐难，坐起恭敬，开宋明儒者静坐之学风。”【25】虽然在孔子那里未必提出儒者静坐的行为，但此条所云坐起恭敬之义，与宋明儒者的静坐确有相通之处。宋明儒者的静坐作为一种工夫修为与体验，即通过内省工夫摒除世俗情欲，将身心全部敞开而使之澄明通透，以达到与超越者相通的状态。至于“言必先信，行必中正”，仍是在讲儒者与超越者之间的联系，如《易》云：“言行，君子之所以动天地也。”而不争阴阳、顺应天时，更是体现了超越者的主宰性与绝对性，黄道周对此条总结说：“敬者，天地所以存性；静者，阴阳所以复命也。能敬以静，则祸福不惊，而鬼神顺治，故曰‘备豫’。备豫者所以致用也，不致用无以明体，不明体则利害祸福纷投而夺志。故端其居处，正其言行，无竞以与人，有定以与己，不急于事功而事功从归焉。……祸难之无常，敬共之有定也。”【23】意思是说，儒者如果能够通过坐起恭敬的修为，把握到本体之天命的话，那么就能够超越世俗之间的祸福，甚至使非世俗的鬼神顺治，其中自然包含超世俗超人间的神秘力量。而儒者之敬，显然就是对超越者充满敬畏的情感。
在出仕从政之后，《儒行》云：“儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民，有比党而危之者；身可危也，而志不可夺也；虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。”儒者能与古今圣贤共居同稽，体现了天命的普遍性与永恒性。黄道周则说：“儒者以百姓为性，以后世为命。百姓危其起居，后世坠其楷式，则是儒者失其性命也。故世有古今，志无伸绌。忧思与己，而不为固；忧思及人，而不为佞。异道之学，全身避患，则不能及此也。”【26】意思是说，现实中自有古今之别，但儒者秉承天地之心而能够超越古今之别，体现了天命的无限性。并且，儒者能够通过类比于保身避患的切己关怀，即对自身祸福的切私性忧患意识，将天下百姓与自身性命视为一体，以此关切天下百姓的命运，这实是一种以私为大公的弘毅之心，也是一种心怀天下的使命感。需要指出，这种以私为公的忧患意识也与敬相关，并且所敬者仍是指向超越之天。【27】
总之，儒者事天是一种无时无刻的必然行为。通过对天命的体验与把握，儒者能够不断地与超越者保持沟通，借助超越者的无限神力，不断地突破自身的有限性而达到无限，在整个天下与后世的范围开展与实现其所禀受的天命，亦即本乎天地之心而为天下生民立命。
注释
1现代以来的学者如章太炎、胡适、熊十力等，均借助《儒行》篇重新说“儒”，进而阐发儒家精神。而在当代学界影响较大的相关研究论文，则有陈来的《儒服·儒行·儒辩——先秦文献中“儒”的刻画与论说》（《社会科学战线》2008年第2期）与余治平的《儒服·儒者与殷商宗教生活考论》（《河北学刊》2011年第6期）等。
2康有为:《孔子改制考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第167-168页。康有为的言论中提及樊英与朱熹，对该问题的分析，详见本文第三节的论述。
3晚明黄道周的《儒行集传》堪称现存唯一一部古代单篇别行的《儒行》诠释著作。除了关于《儒行》篇的读后感或论述性文章之外，古代单篇别行的《儒行》诠释著作还有宋苏总龟《儒行解》和清左钦敏《儒行汉郑氏注》《儒行约说》等，其中苏著与左著均已佚。近代以来，《儒行》篇获得学者的极力推崇，在晚清民国时期形成一股“《儒行》热”，主要诠释本或讲解稿有陈焕章《儒行浅解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐文治《礼记儒行篇》、熊十力《读经示要》疏释《儒行》与陈柱《儒行集解》等。陈焕章对黄道周《儒行集传》极为推崇，唐文治也大量征引黄道周《儒行集传》的言论，陈柱的《儒行集解》则主要集郑玄注、黄道周传、其师唐文治解，并兼取章太炎言论而成。
4陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，“自序”第5-6页。
5陈焕章在《论孔教是一宗教》一文中，分出孔教之名号、衣冠、经典、信条、礼仪、鬼神、魂学、报应、传布、统系、庙堂、圣地等十二部分，《儒行》就是第四部分孔教之信条:“既服儒服而诵儒之言矣，则行儒之行尚焉，《儒行》者孔教之信条也。……考《儒行》一篇，共十七条，皆孔子为其教徒所立之规条也。吾教中人，果能以此篇自治，则不愧为儒，而已受孔子之戒矣。” 参见陈焕章:《孔教论》，《民国丛书》第4编第2册，商务印书馆，1913年，第18-19页。
6康有为:《新学伪经考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第305页。
7陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第3页。
8康有为也意识到了当时孔子冠服的奇异性:“衣朝鲜之衣，冠本朝之冠，虽生长异地，而装束杂遝，苟非创制，亦觉不伦矣。”参见康有为:《新学伪经考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第117页。孔子身上所体现出的这一异于常人的独特之处，值得注意与深思。
9黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页。
10孔广森:《大戴礼记补注》，王丰先点校，中华书局，2013年，第23页。
11陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第1页。
12唐文明:《历史的任务与儒教的自我主张》，《浙江学刊》2005年第1期。
13《儒行》篇所述儒者行为，可与《孝经》的孝行结合起来，《孝经》讲孝悌，《儒行》讲忠信，如此或能更为全面地呈现儒家主张的“儒行”。章太炎晚年就曾提出将《孝经》与《儒行》一并纳入其“新四书”的序列，另外两篇为《大学》《丧服》。康有为似乎也意识到孝行对于传统中国的特殊性与重要性，在提出其“四记” （《儒行》《大学》《礼运》《中庸》）的同时，也不得不承认:“《儒行》比《孝经》实为深博，其名义显切，或可代《孝经》也。然《孝经》所以郑重者，实以父子之义，为孔子所特重。故郊庙并举以祖配天，其与耶教异者在此。故以孝与仁并重，而中国人民独多，即因于此。今日如仍重父子乎，则《孝经》似不可废。”参见康有为:《康子内外篇》，楼宇烈整理，中华书局，1988年，第195页。但康有为在当时激进地谋求“大同”之道的情况下，并未意识到《孝经》可与《儒行》在儒者之行的层面齐同与结合起来看待。
14李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第187页。
15邢昺疏“中心无隐谓之忠，人言不欺谓之信”，即此意。朱子也曾定义过“忠”，为“尽己之心谓之忠”。可见，儒家所言“忠”，不宜狭隘地认为只针对君主而发。
16 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页，第1121页，第1127页。
17陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第5页。
18孔颖达疏:《礼记正义》，《十三经注疏（附校勘记）》，龚抗云整理，北京大学出版社，2000年，第1853页。
19 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页，第1179页，第1179页，第1183页。
20郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，《十三经注疏》，龚抗云整理，北京大学出版社，2000年，第1841页。
21儒者与世俗政治可离可合，绝不是说儒者必然要出仕从政。此即陈焕章所言:“盖儒乃宗教，别有天地，虽包有政治，而非政界所能囿。凡为儒者，其进退皆绰绰然有余裕，并非必须仕宦，然后可以行道也。”陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第23页。
22 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1183页，第1131页。
23康有为甚至不无极端地认为:“自汉二千年来，全是狂狷人始有成就。人当从狂狷起脚，中行歇脚。” 参见康有为:《万木草堂口说》，楼宇烈整理，中华书局，1988年，第255页。
24陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第7页。
25黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1153页。
26在此有必要指出陈焕章的一处偏失。陈焕章云:“宇宙内事，皆吾分内事，无可矜也。……无平不陂，无往不复，天地盈虚，与时消息，世治者乱之萌，而世乱者治之伏，故世治当忧盛而危明，世乱当拨乱而反正。苟世治而自轻，孰谋苞桑之系?世乱而自沮，孰为硕果之存?惟不轻沮，此儒者以人谋造天命，以人事胜天行也。”参见陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第21-22页。儒者能在治世忧盛危明，在乱世拨乱反正，这自是体现受命之义。但是陈焕章却殊为极端地提出，儒者应谋造天命，甚至以人胜天，这便是一种使人自居超越者的失敬行为。如果要说孔教的弊端的话，那么有可能就是将孔子供奉太高，直至于高超于天，这是断然不可取的。笔者认为若要分析“孔教”与“儒教”的区别，亦可从这一角度来看。
27详见蔡杰：《〈儒行〉的社会性：儒家的一个可能走向》，《哲学动态》 2021年第11期。关于晚清民国时期诸多思想家一反宋儒对《儒行》篇的质疑，大力提倡《儒行》的社会教化作用，亦可参考蔡杰：《晚清民国〈礼记·儒行〉的再经典化及其意义诠释》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》 2020年第2期。
蔡杰（山东大学儒学高等研究院副研究员）
原载《天府新论》2023年第5期
