摘 要: “一多”关系是考察中西文明的重要视角和方法。作为中国哲学的本源本体的“一”，常常兼具宇宙论与本体论的维度，显示出中华文明强烈的宇宙论执着。在先秦诸子哲学中，儒家与墨家以“天”作为本体，道家与法家以“道”作为本体，代表了中国早期哲学的两种主要形态。儒家重视“天”的主宰功能，其主宰作用主要落在“生生”，一方面体现了“天”的终极决定性，另一方面也流露出鲜明的人文精神。墨家同样强调“天”的主宰性，但其主宰作用体现在对人事社会的赏罚上。道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是中国早期哲学的另一种思路。道家取消了具有主宰作用的超越者，而确立了一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，作为宇宙万物存在的终极根据。法家在“道”的基础上，发明万事万物层面的“理”，作为万事万物的内在根据，由此倡导君主以“道”统“理”。总之，中国早期哲学具有鲜明的贵“一”倾向，但也注重超越层面与现实世界的兼顾和相融。
关键词：“一多”关系；先秦诸子哲学；“天”；“道”
如果说中国哲学的源头在先秦，那么考察中国哲学固有的特质，就必须着眼于先秦诸子哲学。在当前中国哲学研究中，对于超越维度概念的再发掘与日趋重视，成为如何重新认识先秦诸子哲学的一个重要问题。相对于西方文明而言，早期中华文明的超越突破有着自身特质，即具有对宇宙论层面的强烈关怀。从宇宙本体论角度看，儒、墨二家以“天”作为本体，道、法二家以“道”作为本体，由此构建出不同的哲学体系。如果将“天”或者“道”视为先秦诸子哲学的“一”，那么由“一”能推衍出宇宙万物层面的“多”。本文尝试从“一多”关系的角度，刻画与分梳中国早期哲学的两种不同形态及其思想系统。
一、“一多”作为中国哲学的研究视角
百余年来，学界始终致力于对中国早期哲学发展规律的探索，并就中国哲学与西方哲学关系比较参证、融会贯通。冯友兰将共相和殊相、一般和特殊的关系问题，作为一条贯穿中国哲学史的根本主线，指出：“先秦诸子哲学中的名、实问题，魏晋玄学中的有、无问题，宋明道学中的理、气问题，都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中。”其中，共相与殊相，就是“一多”关系问题。他注意到：“共相和殊相的关系，是希腊哲学所说的‘一’与‘多’的关系，也是宋明道学所说的‘理一分殊’的关系。”对此，吴宓在《一多总表》中有着较为详尽的论述。他称：
古今东西宗教、哲学各宗各家所用之名词各不同，但所指之实则一，所明之理亦无异，曰本末、终始可也，曰道器、体用可也，曰理曰气可也，曰观念曰物体可也，曰形式曰质料可也，曰绝对曰相对可也，曰灵魂曰肉体可也，曰一曰多亦同是。吾今特选用“一多”两字为符号者，以西洋哲学自希腊即用之，而柏拉图阐释尤精，佛经中亦恒见“一多”二字，故用之。
吴宓将共相和自相、唯心论和唯物论、柏拉图所谓观念（Idea）和物（Object）、亚里士多德所谓形（Form）与质（Matter）、孟子所谓大人和凡民、理和气、道和器、本和末、体和用、真和幻、公和私等，统统归于“一多”关系。“一多”作为哲学符号，涉及宇宙论、本体论、宗教学、政治学、伦理学等诸多领域，而不仅仅局限于共相和殊相的关系。因此，“一多”关系隐含着贯通古今中西多种思想文化的哲学思维。
基于上述思路，马序以“一多”关系为视角，梳理中国古代哲学的历史演变。他认为：“一多的分别和关系，除可以概括一般与个别、共相与殊相之外，还可以概括本原本体与万事万物、整体与部分、系统与要素等等范畴及其关系。”在马序之后，专门以“一多”关系为视角研究中国哲学的学者并不多。值得一提的是，安乐哲在对中西思想传统进行比较之后，认为西方突出“一多二元”（transcendentalism & dualism）的特征，而中国则是讲“一多不分”（inseparability of one and many）。针对这种观点后续有相关学者作出反思和批评。本文无意卷入“一多二元”和“一多不分”的讨论，只是单纯以“一多”关系作为研究视角，以期回到先秦诸子哲学的语境中，去发掘和呈现中国早期哲学的特质。
上文已提及，在古希腊哲学中，柏拉图、亚里士多德等哲学家均有关于“一多”关系的论述。实际上，“一多”关系的讨论一直贯穿于西方哲学史。如哈贝马斯注意到古代哲学所关注的世界起源、开端或者始基，是从宇宙论意义上讲起，亦可说是从本源论意义上讲起，而这一本源就是“一”。当宇宙的开端不断被抽象，其中的时间和空间维度被抽离之后，这一本源就成为超越于现实的有限世界（“多”）的无限物（“一”）。对此，恩格斯评说称：“如果说，任何数是由相加起来的一所组成，因而自身包含着一，那末，一自身也同样包含着其他一切数。……一和多是不能分离的、相互渗透的两个概念，而且多包含于一之中，同等程度地如同一包含于多之中一样。”恩格斯对“一多”关系的理解，体现为“一多”相融、相摄的特征。这一特征与中国哲学的“一多”观十分接近，尤其与宋明理学在吸收和消化佛教之后所强调的“一”中有“多”、“多”中有“一”的融合特征相近。
与西方哲学中的“一多”关系相比，中国哲学中的“一多”思想有着自身鲜明的特质。沃格林在比较古希腊文明、古希伯来文明、古印度文明和中华文明时，认为发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性。也就是说，在人类文明发展史上，从宇宙论秩序到发生超越的突破这一过程中，中国的精神突破是不彻底、不完全的，究其原因在于中华文明始终保存着早期宇宙论秩序的残留。沃格林对人类文明历史的刻画有其深刻性，但如果我们适当转变考察的视角，会发现所谓“不彻底性”与“不完全性”或许正是中华文明的特质所在。质言之，中华文明的精神突破之所以始终保留着宇宙论的痕迹，是因为中国的哲人保持着对宇宙万物、大地山河的肯定，即显示出强烈的“宇宙论执着”（cosmological obsession）。
中华文明所蕴含的宇宙论执着，决定了中国哲学的宇宙论与本体论不可截然二分，这是中国哲学中“一多”思想的一项重要特征。在中国哲学中，无论是儒家哲学还是道家哲学，作为本源、本体的“一”往往同时具有宇宙论和本体论两个维度。就儒家哲学而言，“天”作为儒家思想的本源本体的“一”，以形体谓之则曰“天”，以主宰谓之则曰“帝”。形体是从宇宙生成的角度说，主宰是从超越本体的角度说，所以“天”作为儒家哲学中的“一”，其实同时兼顾了宇宙论与本体论两个维度，或者说两个维度共同构成了儒家哲学的“一”。道家哲学亦然。冯达文注意到，在涉及世界的终极层面时，道家哲学中有的体现为本源论，有的体现为本体论，还有的是两者掺杂而相混。因而在总体上讨论道家哲学时，冯达文称之为“本源-本体论”。这一刻画实际上也体现了道家哲学对宇宙论与本体论的兼顾。总之，以儒、道两家为代表的中国哲学，在探寻世界的超越本体时，确乎显示出强烈的宇宙论执着。
中国哲学的这一特质被揭示出来之后，在对“一”的认识问题上我们就不必纠缠于中国哲学中“一”究竟属于宇宙论还是本体论，更无须基于古希腊文明、古希伯来文明具有的所谓彻底、完全的精神突破而贬低或者附会中华文明。相反，中国哲人在精神突破的问题上，始终注重超越层面与现实世界的平衡与相融。其意义在于，一方面，中华文明同西方各大文明一样，均发生了精神突破，关注超越的维度；另一方面，中华文明的特质体现在高明的道理往往隐藏于现实的伦理生活之中，例如所谓“百姓日用而不知”。所以，中华文明所发生的精神突破，可以说是具有“极高明而道中庸”的特征，或者说形成本体论与宇宙论的兼容。这种兼容正是中华文明的智慧所在，既不会因为关注现实的伦理生活而缺乏精神突破，也不会因为追求超越的突破而完全抛弃宇宙万物、山河大地，所以说中华文明蕴含着兼顾和融合超越层面与现实世界的智慧。
二、以天为本体的儒、墨两家哲学
儒、道两家作为中国哲学史的主流，分别代表中国早期哲学中“一”的两种主要形态。在先秦诸子哲学中，儒家哲学的“一”体现为“天”，道家哲学的“一”体现为“道”，而墨家与法家哲学也分别共享两种不同形态的“一”。“天”和“道”显示出中国早期哲人对世界终极根据的两种不同探索，一方面，“天”和“道”分别代表“一”的主宰与本质两个维度；另一方面，“天”和“道”又都具有作为世界开端的宇宙论意义。
相较而言，先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念，即承认上天对于宇宙万物的主宰功能，因而与“天”关联的天德、天道、天命、天性等都具有超越意义。在先秦儒家的叙述中，“天”在苍穹形体外，还常常具有宇宙万物的主宰之义。根据子贡的说法，孔子与学生很少谈及超越层面的性与天道，但是所谓“不可得而闻”，并不意味着孔子否认“天”的超越维度。《论语·阳货》记载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子试图效仿“天”的教法，即无言之教，这说明所谓“无言”并不是否定超越之“天”的存在；相反，“天”对于四时的运行和万物的生息，都具有主宰作用。也就是说，“无言”意味着“天”不是以言语的方式指导宇宙万物或者给予宇宙万物启示，而是说明人们无法通过直观的语言形式去知悉“天”的意旨。人们只能通过对自然现象的观察，去体会或者领悟“天”的意旨。那么，以“天”作为本源本体的“一”，对宇宙万物的主宰功能，就具有一种隐匿的不在场性。正是这种隐匿的不在场性，导致许多现代学者忽略了“天”的超越维度。换言之，这并不是说四时运行与万物生息的背后不存在“天”的主宰作用，而是说“天”对宇宙万物的主宰作用是无法由人们的感官经验直接认知和把握的。这也是孔子所说“无言”的意义之所在。
除此之外，“天”的超越维度容易被忽略的另一个原因，是“天”对于宇宙万物的主宰功能主要体现在化生万物。如果说四时运行是为万物的生息创造条件，那么“天”对于宇宙万物的影响就在于“生生”，而不涉及其他方面的主宰作用。如《周易·系辞传》所言：“天地之大德曰生。”至此，不难作出以下辨析：宇宙万物本身处在无止息的“生生”过程之中，这是立足于宇宙论层面的解释；然而，如果在宇宙论层面只是注意到万物自身的生生不息，而忽略了其背后“天”的主宰作用，也就忽略了“天”在宇宙生成过程中的本体地位，那么“天”的超越维度就有可能被宇宙论所遮蔽。质言之，在儒家思想中，“天”的主宰功能主要体现在“生生”，而“生生”又是宇宙论的重要内容，亦即作为儒家思想之本体的“天”，其彰显与功用是宇宙论层面的“生生”。于是，在“生生”的意义上，儒家本体论与宇宙论正好融合在一起。故而，“天”作为儒家的宇宙本体论的“一”，其功能就在于派生万物的“多”，其中“一”隐含着超越的维度，又显示出强烈的宇宙论执着。
如果将“一多”之间的关系落在“生生”，那么基于“生生”理解“一多”关系，就可能朝着两个方向进行。一是基于“生生”关系而将“一”与“多”紧紧联结，二是悬置“生生”关系而将“一”与“多”进行割裂。某种程度上讲，孟子与荀子分别代表“一多”关系演进的上述两种方向。
就前者而言，孟子试图在“一多”之间寻找某种关联性，即以命和性将“天”（“一”）与万物（“多”）紧紧联结。在现代语境中，孟子的思想常常被刻画为突显所谓道德主体的特征，洋溢着道德人文主义的光辉。毋庸置疑，这样的刻画符合现代社会对个人主体性的诉求。但是在孟子的思想中，其实经常透露出一定的命定论倾向，强调天命的决定性作用。相关记载如下：
君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。
夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！
孟子充分肯定了个人的主体性，认为每个人都拥有创业与垂统、平治天下的巨大潜能，因而说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这体现了孟子对“多”的充分肯定和重视，从这一层面确乎能够找到与现代主体诉求的契合点。需要注意的是，个人拥有巨大潜能，并不意味着在现实中必然能够成就大业。因为能否在现实中真正完成创业与垂统、平治天下等事业，其终极决定者是“天”，而不是个人主体。也就是说，如果天命不至的话，个人即便拥有强大的意志，即便倾尽全力，也无法获得成功。这说明“天”对万事万物具有最终的决定作用，或者说“一”对“多”具有绝对性与终极决定性。需要说明的是，孟子并不是完全的宿命论者，虽然孟子强调天命的绝对性，但也不能因此忽略他对个人主体的重视。对普通人而言，天命是无从获知的，那么在这种情况下，人们能够做的事情就是尽其所能，去静候或者顺应天命，而不是心里想着天命既定就不再做任何努力。也就是说，在天命不可知的情况下，人人都拥有成功的可能性，那么所有人都应当主动发扬个人主体能力，竭尽所能去朝向成功。所以孟子说：“莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）可以看到，在孟子的思想中，“一多”之间达到某种平衡，我们不能因为重视个人主体的意志而废弃“一”的绝对性，也不能因为过于强调天的终极决定性而忽视“多”的意义。“一多”之间的这种平衡，促成了“一多”之间密切的关联性。
由此看到，孟子虽然对“多”给予了充分的肯定，但是仍然有着强烈的贵“一”倾向，即承认天命的终极决定性。实际上，这种思想并不是孟子的独创，而是对孔子的继承。孔子虽然充分肯定“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），但也承认“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）。所以从“一多”关系的角度看，在孟子的思想中，“天”与万事万物之间，通过命和性的方式紧密联结，并且“天”对于万事万物具有终极决定性。
如果说孟子的思路代表后世儒学发展的主流形态，那么荀子的思路则是“一多”关系演进过程的旁支。荀子并不否认儒家思想中“天”的功能，也承认“天”对于宇宙万物具有“生生”的作用，因为这是“天”的职能，并且这种主宰功能是在人的认知之外的。但需要注意的是，由于“天”的作用在人的认知范围之外，荀子索性悬置了“天”的作用，拉开了天人之间的距离。一方面，基于人的感官认知，“天”呈现为形体意义上的苍穹，其“生生”的主宰功能被隐藏、悬置，“天”与万事万物之间就不再有命、性等方式的关联；另一方面，由于不再受到天命的制约，那么人的作用相应地获得彰显，所以荀子说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”（《荀子·天论》）
我们可以通过孟子、荀子对“二帝三王”事迹的评价，看出两者思路上的区别。由于孟子十分强调“天”对万事万物的决定性，所以在“二帝三王”的继承问题上，他是以“天”的终极决定性解释从尧舜禅让到三代世袭的历史转变。换言之，“天”是这一历史事件中的终极决定者，“二帝三王”的行事只是顺应天命而已。但在荀子看来，由于“天”的作用被悬置，天人之间不再具有密切的关联，故云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）“天”只被荀子刻画为形体意义上的苍穹，它对于万事万物不再具有主宰作用，因而帝王之治与桀纣之乱，实际上就不再是由天命所决定。针对上述思想内容，我们产生了一个疑问：既然荀子悬置了“天”的主宰功能，那么他如何拥有贵“一”的思想倾向？荀子云：
道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。
“天”的主宰功能被悬置之后，荀子主要从人道层面的角度，认为“道”出于人：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子在人事社会的层面重新确立一个具有主宰功能的“一”，也就是君主。君主对于人事社会具有唯一性、权威性乃至绝对性，其目的是为了加强治理，使松散独立的“多”形成整饬有序的共同体。值得一提的是，在人事社会中，礼是君主“能群”的重要途径。君主借助礼的方式，使原本各自独立的“多”形成贵贱有等、长幼有差、知愚有分的共同体，也就是使共同体中的成员能够各尽其事、各得其宜。所以说，礼是“群居和一之道也”（《荀子·荣辱》），这也是荀子重礼的原因所在。在这一意义上，荀子也强调“一”的重要性，故云：“权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。”（《荀子·议兵》）又云：“隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）
统观荀子的“一多”思想，他将天人之间的距离拉开，并且悬置了“天”的主宰功能。如果我们承认“天”是儒家思想的本源本体，那么不难理解荀子思想走势方向的必然性。而且悬置了“天”的主宰功能，在古代君主制的政治环境中，看似弘扬了人文主义，实际上极有可能最终流于法家的思路。所以从先秦时期“一多”关系的演进来看，孔孟思想成为后世儒学的主流，确乎有其自身因素。
在先秦诸子哲学中，墨家同样将天视为本源本体的“一”，而且具有强烈的贵“一”倾向。近现代以来，由于民主与科学观念的兴起，墨学受到极大的推崇，但学界主要是着眼于人事社会的层面。而郭沫若将“天志”作为整个墨子思想系统的核心概念，并将墨子的其他重要思想如兼爱、非攻、尚同、节用等，均置于“天志”的概念下加以理解。墨子有云：“孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。”（《墨子·天志中》）说明天是具有至尊地位与主宰意志的“一”，那么包括人在内的宇宙万物都将处在“天”的笼罩之下。从某种意义上讲，所有人都是“天”的附属或“天”的臣民。故墨子云：
今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不搊羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。
可以看到，墨子的思想流露出浓厚的宗教色彩。国家无所谓大小之分，因为任何国家都是直接对应于“天”，作为“天”之邑。那么具体的国家与国家之间就没有等级上的区别，亦即彼此之间是平等的，所以在“天”的笼罩下，国家与国家之间不应存在歧视或者侵略。人也一样，因为任何个体都是直接对应于“天”，共同作为“天”之臣，那么就没有所谓长幼、贵贱的区别，这是一种基于天人关系而超越甚至废弃一切社会等级的思路。总之，“天”在墨子的思想中，展现出本源本体之“一”的绝对性与超越性。那么，天的主宰作用具体体现在哪里呢？
如果说儒家之“天”的主宰作用主要体现在化生万物，那么墨家之“天”的主宰作用则主要体现在对人事社会的赏罚。如墨子所言：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”（《墨子·天志中》）“今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。”（《墨子·天志下》）值得注意的是，“天”的赏罚可能发生的动因，在于人的行为，因为人只有在做对事情或者做错事情之后，才会产生来自天的相应的赏罚。这就意味着，人其实具有选择如何做事的主动性。从某种意义上讲，这体现了墨子对人的充分肯定，也蕴含着人文主义的思想。
虽然墨子的思想具有贵“一”的倾向，但是对人力的肯定，说明墨子对“多”的层面也是十分关注的。那么，如何在“多”的层面形成一个整饬有序的共同体呢？墨子提出：
古者民始生未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。
墨子注意到个人的主体性，即每个个体都能够表达自己的意志。但问题在于，从社会的层面看，每个个体所表达的意志是各不相同的，彼此之间就容易形成冲突和混乱，这就是不可公度性（incommensurability）。于是，墨子主张选出一位贤明的天子，由天子统一各种不同的个体意志，使整个“多”的层面形成整饬有序的共同体。由于天子能够代表“天”的意志，所以“天”/天子与所有个体之间就形成一种平衡的一多关系。在这一思路下，墨子得以提出兼爱、非攻、尚贤、尚同等一系列思想主张，目的就是“一天下之和，总四海之内”（《墨子·非攻下》）。
需要强调的是，注重“多”的层面，并不妨碍墨子思想中的贵“一”倾向。所以当我们面对墨家以及儒家的思想时，需要把握好对“一多”关系的理解的分寸，不应该有所偏废，如此才能正确认识儒、墨两家“一多”思想的特征。
三、以道为本体的道、法两家哲学
与儒家以“天”作为主宰的思路不同，道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是先秦诸子哲学的另一种本体论思路。道家对宇宙万物的存在同样充满兴趣，其思路是在宇宙万物之中，确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，以其作为宇宙万物存在的终极根据。《老子》云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（第三十九章）庄子亦云：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”（《庄子·天下》）天、地、神、谷、万物、侯王等，在经验世界中展现出清、宁、灵、盈、生、为天下贞等特征，均是由“道”决定的，这说明“道”对宇宙万物具有规定性。所谓规定性，是指万物是其所是的内在根据，它与主宰性有一定的区别。因为道家在一定程度上有意取消——至少是悬置——一个具有主宰作用的超越者，而将人的有限认知之外的本体世界，留给完全抽象的“道”，并且强调“道”规定着整个形而下世界。在道家思想中，“一多”关系呈现为普遍存在的形而上之道，对形而下层面的宇宙万物的规定。
值得注意的是，道家思想同样具有强烈的宇宙论色彩。《老子》云：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（第二十五章）“道”在天地创生之前，已然独立存在，是宇宙万物的本源。“独立而不改”说明“道”具有独立于一切事物的绝对性，不需要依赖任何事物成为其存在的原因或根据；“周行而不殆”说明“道”自身即具备动力因，并且在时间层面具有永恒性。独立于宇宙万物的“道”（“一”）与宇宙万物（“多”）之间，还有另一层关系，就是宇宙论意义上的“生生”关系。所以，形而上之“道”对形而下层面的宇宙万物，除了规定性，还具有创生的作用，故《老子》有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）此处“道生一”的“一”不是“一多”关系中作为本源本体的“一”。前者是“道”在创生宇宙万物的过程中，指称某一环节事物的符号；后者是指称本源本体之道的符号。可以看出，道家也承认宇宙万物创生的过程，只是在创生宇宙万物之后，道家并不认可存在一个绝对的主宰者，而是认为宇宙万物任由自然。
形而上之“道”作为本源本体的“一”，由于被完全抽象化，导致在形而下的经验世界中难以被直观地认识，或者加以命名、定义，因而也常常被称为“无”。就像《老子》所言：“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）庄子亦云：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）所以“无”并不是什么都没有的空无，而是基于形而下世界对抽象的形而上之“道”的指称。有无关系是“一多”关系的一种重要形态，有无之间具有极其复杂的辩证关系，也是后世魏晋玄学“一多”观的核心主题。总之，道家思想的“一”兼具本体论和宇宙论两个维度。反过来说，用“一多”关系可以对道家思想的宇宙本体论进行有效的刻画。
除了道家之外，在先秦诸子哲学中，法家也共享了道作为本源本体的“一”。韩非子虽为荀子的弟子，但其本体论思想与道家更为接近。在《史记》中，司马迁将道家与法家合传，并指出：“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”（《史记·老庄申韩列传》）这说明韩非子的思想与道家之间存在着密切关系。韩非子同样强调“道”的本体意义，如其所说：“道者，万物之始、是非之纪也。”（《韩非子·主道》）“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》）但韩非子的“一多”思想，在此基础上作出了重要推进。要而言之，就是以“道”和“理”的关系，架构起“一多”关系。韩非子云：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。
此处的“理”并不是后世宋明理学推崇的天理，而是指具体事物的内在根据。形而下层面的具体事物呈现出差异性与多样性，其根源在于自身的“理”。所以，韩非子云：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理。”（《韩非子·解老》）具体事物的“理”是千差万别的，所以“理”实际上是就“多”的层面而言。那么，“道”作为本源本体的“一”，与“理”之间的关系，就成为“一多”关系。由于“理”是对具体事物的规定，因而“理”与具体事物一样是确定的、是有限的，具有存亡、生死、盛衰等特征；而“道”与总体的天地万物一样不死不衰，是无定、无限与永恒的。并且，“道”是所有“理”的总和，或者说“道”之中包含万事万物的“理”，所以“道”与“理”所体现的“一多”关系，其实又是一种整体与部分的关系。在这里，“道”是万理之所稽，其中“稽”是合的意思，说明“道”是所有分理的总和。需要辨析的是，“一多”关系所呈现的形态，在韩非子思想中主要是整体与部分的关系，与程朱理学的“理一分殊”有一定的区别。程朱理学的“理一分殊”更接近于共相和殊相、一般和特殊的关系，即共相在殊相之中，而整体与部分的关系则是整体包含部分。
正因如此，韩非子承认“道”是本源本体的“一”，而且由于“理”的介入，使得“道”与具体事物之间的联系变得更加明晰。同时，这体现出韩非子对“多”的层面的关注。虽然韩非子注意到了“多”的层面的“理”，但这并不意味着他推崇或注重具体事物之“理”，或者说他的目的不在于“理”。实际上，韩非子是主张君主执“一”御“多”，即把握住“道”，以治理天下万事万物。韩非子云：
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。
道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。
君主拥有知万物之源、善败之端的能力，即拥有对“道”的把握能力，就可以通过“道”来形成对天下万物的把握与治理。由此，“道”作为宇宙万物的本源本体，具有对宇宙万物的规定性，而君主通过“道”，拥有对天下万物的主宰权。所以，在法家的思想中，君主作为“道”的代言人，是天下万物的实际统治者；也就是说，“道”对于宇宙万物只具有规定性，而主宰的作用则由君主来承担，于是君主与道就是一体的，共同构成“一”的多重面向。至此，可以对法家与道家的“一多”思想做简单的区别。道家与法家都承认“道”是本源本体的“一”，即对宇宙万物具有规定性，但是在“多”的层面，道家主张万物任由自然，法家主张君主是天下万物的实际主宰者。二者在“一”的层面具有一致性，而在“多”的层面有着明显的区别。继而，还可以对荀子与韩非子的“一多”思想作出比较。荀子是通过对儒家之“天”的主宰作用的悬置，形成对君主地位的突显，韩非子则是基于“道”来突显君主的地位。二者在“多”的层面可谓殊途同归，都承认君主的绝对性，也就是将君主确立为“一”。
因此，法家的“一多”思想同样具有明显的贵“一”倾向。申不害云：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以为天下主。”（《韩非子·外储说右上》）这对君主的个人意志作了极力肯定。韩非子甚至具体指出，君主应当是所有人中的至贵、至尊、主威与主势者，亦即其身份、地位、权力和威望是至高无上的。韩非子云：“诸候之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。将相之管主而隆家，此君人者所外也。万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。此四美者，不求诸外，不请于人，议之而得之矣。故曰：人主不能用其富，则终于外也。此君人者之所识也。”（《韩非子·爱臣》）韩非子警示说，诸侯、群臣、将相等权势太大的话，就可能危害君主的统治，因而需要加以削弱，来强化君主的权势。所以，韩非子倡导君主以强力治天下，其实就是削弱“多”的力量而强化“一”的绝对性。正是这种对“一”的极端推崇，成为法家君主专制思想的根源。总之，先秦诸子哲学虽然对“一”的认识有所不同，但是在其“一多”思想中，均有贵“一”的倾向。
结语
对中国哲学特质的考察，须回溯先秦诸子哲学。从“一多”关系的角度看，作为中国哲学本源本体的“一”，常常兼具宇宙论与本体论的维度，其原因在于中国早期哲人保持着对宇宙万物、大地山河的关注与肯定，即显示出强烈的宇宙论执着。
在“一多”视角下，先秦诸子哲学主要有两种形态，儒家与墨家哲学以“天”作为本体，道家与法家哲学以“道”作为本体，由此构建各自的哲学体系。具体而言，先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念，即承认上“天”对于宇宙万物的主宰功能，并且这一主宰功能主要落在化生万物。在孔子之后，孟子以命和性的方式将“天”与万物紧紧联结，既强调天命的终极决定性，也承认个体的主体性。荀子则是悬置了“天”的主宰作用，拉开了天人之间的距离，同时他在人道层面，确立君主的唯一性与权威性，由此构建共同体秩序。总体来看，孔孟的思路代表了后世儒学发展的主流形态。墨家也是以“天”作为本源本体的“一”，不过其主宰功能体现在对人道层面的赏罚。相对而言，道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是先秦诸子哲学的另一种思路。从某种程度上讲，道家有意取消具有主宰作用的超越者，而确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，作为宇宙万物存在的终极根据。并且，“道”在万物创生之前就独立存在，对宇宙万物具有创生作用，体现了道家哲学的宇宙论色彩。法家在“道”的基础上，发明万事万物层面的“理”，作为具体事物的内在根据，使形而下层面的具体事物得以呈现出差异性与多样性。但其对“理”的发明，并不是为了突出万事万物之理，而是旨在说明君主通过对道的把握，治理天下万事万物。总之，先秦诸子哲学虽然具有明显的贵“一”倾向，但是始终注重超越层面与现实世界的兼顾与相融，这是中华文明的智慧所在。
本文系山东省社会科学规划研究项目“《知言》《学言》校注”（22CWTJ73）和国家十三五重点文化工程“全球汉籍合璧工程”项目子课题“张岳《恭敬大训》笔注”（HBZ202207）阶段性成果。
作者简介：蔡杰，山东大学儒家文明协同创新中心暨儒学高等研究院副教授，济南，250013。
本文刊发于《中国高校社会科学》2024年第5期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。
