四、妇女解放
宋少鹏：文明的性别标准与中国的妇女解放：独特性在哪里？
我有两种面向的努力与希望：一是希望“革命”重新回到妇女研究中来，包括妇女史中来；二是希望以男性为主的各种主流学科、各种重大问题的讨论中能有妇女的维度、性别的视角。希望纳入妇女／性别维度，这跟是不是一个女学者做报告一点关系都没有。妇女问题从来不是妇女专属的问题。不可能存在独立封闭的“妇女问题”与“性别议题”，妇女／性别议题从来都是嵌入在各种政治经济社会文化问题中的。反过来说，也鲜有可以脱离妇女／性别问题讨论社会文化议题的，但是客观上现在绝大多数与妇女／性别相关的研究确确实实是女性在做。2005年钟雪萍老师在《读书》杂志上撰文发问：“为什么现在男性知识分子不愿意谈妇女解放了？”。2017年6月底，在中国人民大学“妇女与中国革命”的会议上，钟雪萍老师又问了一个问题：“为什么反思‘妇女与中国革命’成了女性的专业？”所以，作为一直在引领议题的开放时代论坛纳入妇女／性别议题，特别宝贵。对于我个人来讲，也是宝贵的学习机会，所以要致谢。
言归正传，我今天报告的题目是“文明的性别标准与中国的妇女解放：独特性在哪里？”原本正在做的研究主题是讨论延安妇女运动的独特性。相比西方女权标准而言，延安妇女运动出现了“偏差”。这种“偏差”曾被认为是在女权上的退步、被延迟的革命。分析延安模式时，心中预设的对话对象首先是妇女史／性别研究学界，是与从外部视角出发研究“妇女与中国革命”的研究路径和既有的一些研究结论进行的对话。讨论延安时期妇运方针向生产运动的转折到底是女权意义上的退步，还是基于农村社会条件选择的可行的发展模式，试图重新评估延安模式，以及延安模式对于后来的结构性影响。为了匹配论坛主题“人民共和国的文明内涵”，我把报告内容稍做了调整。从“文明的性别标准”谈起，谈中国妇女解放运动的独特性。如此关联，原也并非硬凑。“妇女”“妇女解放”作为文明的标志，近代以来确实成了中国知识阶层一个非常重要的观念。“妇女的解放程度是衡量一个社会文明程度的标志”已被广为接纳，经常是讨论妇女与社会问题的标准起着句，已近公理般的存在。但是，大家对于这个说法传入中国的历史，以及“标准”的具体内容，没有细究。我在梳理近代女权话语进入中国的历史时，才意识到这句话背后的观念原来是伴随着西方文明论在近代中国的传播而传播开来的，同样是殖民现代性的产物。初入中国时，“文明的性别标准”的基本内涵是西式的，甚至是维多利亚时代的性别观念。但不管如何，文明的性别标准的传入，客观上确实推动了近代中国女权运动／妇女解放运动的兴起。但是，任何观念的影响都是复杂和多面向的。在这个西式文明以及文明的性别标准的刺激下，中国妇女被双向重构。一方面，过去的妇女及其女俗，如裹脚、幽闭妇女等被建构成野蛮的标志，成为确认中国处于“半文明”状态的证据。中国传统妇女也被建构为“有问题”的一半，需要被新文明教育与启蒙；另一方面，女权成为开启新时代的钥匙，“新女性”成为未来新社会的希望。女性既是病国弱国之源，也是救国之希望。这一段女权观念的起源史，可以让我们反过来回答钟雪萍老师的第一个问题。为什么百年前的“先进”知识分子，不管是男性还是女性，都愿意谈论“妇女问题”，因为妇女问题是中国现代性方案的组成部分。近代建构的这些新观念至今仍有深远影响，包括我们对于中国传统妇女的刻板认识，也包括把妇女的地位与处境作为象征与符号来衡量一个社会野蛮与文明程度的观念，深入人心。进入人民共和国，妇女翻身解放的故事是中国推翻三座大山、多重解放——殖民解放、阶级解放、性别解放的象征。市场化条件下，国家逐渐从妇女解放的议程上撤出，但是妇女解放作为国家文明的表征与符号，至今仍是强大的国家政治话语。当社会处于激烈变动的时期，妇女问题／性别议题也往往回到各类社会讨论中，好处是提升了妇女／性别议题的能见度，缺点是很多讨论还只是延续拿妇女说事的修辞方式，对文明的性别标准的具体内容却缺少必要的讨论。此其一。
其二，女权或者说妇女解放的诉求在中国产生之后，是如何根植于中国自身的文化／文明，根据不同时期特定的历史条件，转化出中国妇女解放的路径与果实？ 这种中国特色是偏差还是独特？若是后者，独特性在哪里？即使承继西方文明论的自由主义女权进入中国之后，受到中国自身历史任务的限制——处于半殖民地处境的中国摆脱这一历史处境的要求，就是尽快建立西方文明论方案中所规划的现代民族国家。这一历史任务使近代中国的自由主义女权具有强烈的国家主义底色。政治权／参政权一直是女权诉求中最重要最基本的环节，成为与男性一样的女国民是女权的首要诉求，责任先于／高于权利（权利须在国家建构完成之后才能享有），包括跟男性一样参与革命与建国。责任共担，权利共享，这是中国的自由女权不同于西方自由女权的地方。西方女权首先是在社会层面上讨论与男性相同的各项权利，与建国无关。有必要强调的是，晚清以来，支配中国女权／妇女解放运动的主要思想资源有两支脉络，一支是自由主义，一支是马克思主义。中国的妇女运动也有两支脉络，中共领导的妇女运动被视为后者的代表。中共建党后，有别于晚清以来自由主义女权以城市知识女性为社会基础，旗帜鲜明地以劳动妇女作为自己的群众基础。在苏区、边区等革命根据地，利用自己的革命政权发起当地的妇女运动、出台各类妇女政策，妇女解放也被视为检测中共革命性／现代性的体现与象征。所以，中共的妇女运动实践也成为研究中国革命的一个重要侧面。
20世纪七八十年代西方妇女史对于延安妇女运动的批评主要集中于两件事。一个就是妇女运动的重心从权利运动转向了生产运动。1943年2月中共中央发表了《关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》（史称“四三决定”），要求把“把经济工作看为妇女最适宜的工作”，“动员妇女参加生产是保护妇女切身利益最中心的环节”。要求根据生产去组织妇女，尽量减少对妇女不必要的动员，减少开会，而不再强调动员妇女走出家庭去参加各类政治社会组织。强调家庭统一战线和家庭和睦，不再提倡斗争恶婆婆等支持妇女反抗家庭的激进手法。近代文明的性别标准传入中国后，“幽闭妇女”被指认为是封建家庭压迫妇女的主要罪证。与之相反，妇女走出家庭、参与各类社会政治组织、进入公共领域，成为挣脱封建压迫、解放妇女的标志，也是妇女解放最重要的成就。所以，延安模式非常有别于 “娜拉出走式”的五四妇女解放模式。另一个主要证据是丁玲著名的《三八节有感》（《解放日报》，1942年3月9日）所揭示的女干部的婚姻生育与革命工作之间的冲突及给革命女性带来的困境，以及这篇文章和丁玲个人的命运起伏。这两条证据用来证明延安妇女运动的实质是向保守的男性农民与党内男权制的妥协，是在女权议题上的退让，是（男人的）阶级革命遮蔽／牺牲了（女人的）性别革命。这一论断被中外学界广为接受，成为定论，甚至成为一种历史“常识”，影响流布至今。那么，如何理解延安模式对于五四模式的偏离？丁玲的《三八节有感》说的是延安女干部面临的问题。尽管是供给制，但她们的吃饭问题是解决了的。“四三决定”所指的工作对象是边区的农村妇女，她们面临的最大问题是吃饭的问题，是生存的问题。前者是性别问题，后者是阶级问题。以前者的视角／需求去推断后者的需求，实际上存在着阶级的错位。这也是延安整风运动中，批评妇女工作机关的知识分子出身的妇女干部“主观主义、形式主义、没有群众观点的作风”（蔡畅语），要求女干部下乡进行调查研究，去了解自己的工作对象农村妇女的真正需求。这并不是说农村妇女没有性别问题，不需要婚姻自主和离婚自由权，而是说当婚姻还是穿衣吃饭，是妇女谋生的必要手段时，脱离经济基础与物质限制去想象男女基于爱情的自主结合以及女性的离婚自由是不切实际的奢侈。这就涉及权利实现的能力与可能性的问题。即使在当时的国统区的城市，真正能够请律师打离婚官司的也是极少数有钱阶层的女子。
现在一些妇女史、社会史的研究中，聚焦于妇女的主体性，发现根据地妇女在新式婚姻法下，出现了相对的性自由，也有女方父亲与青年女子联合起来利用新婚姻法的“结婚／离婚自由”进行嫌贫爱富的二次选择。这些研究大大丰富了我们对妇女的主体能动性、乡村社会的复杂性、国家与社会的互动过程的理解。但若只是止步于女性主体性的呈现，或秉持文化的解释路径，比如把性自由简单解释成乡村社会的性文化或是性饥渴，而看不到农村妇女所谓的性自由可能跟男性参军后家庭劳动力缺失，或是在权力与资源重构的男性社会里寻找新庇护的物质性动因有关，那么就会盲视或者说遮蔽延安模式中突显的“妇女参与生产”对于普通劳动妇女的重要性。
根据苏成捷（Matthew H. Sommer）对晚清的研究，在革命之前，相对上层社会的一夫多妻制，底层社会一直存在一妻多夫的事实，比如卖妻典妻、招夫养夫，以解决家庭缺失劳动力之后的养家问题。肯定不能说这是女性的性自由，而恰恰是与贫困家庭除了女性的性之外，缺失生产资料与经济能力有关。造成女性这种处境的原因除了直接的夫权压迫，更根本的是阶级压迫。获得经济自主权是女性人格独立和自由选择的前提与保障。如果说城市知识女性的经济独立依靠就业平等权、有产阶级女性争取财产继承权以获得经济保障的话，那么农村妇女呢？延安当时主要的生产方式是小农的家户经济，妇女参与家庭的农业生产与纺织运动给妇女提供了一个获取经济收益的机会。在延安的纺织运动，不再过度强调集体劳动的组织形式，如动员妇女进纺织工厂，主要还是以家户为基础的庭院经济，所以“家庭”成为延安模式争论的焦点。
最近国内的妇女研究出现了新的动态，对于上面所提到的20世纪七八十年代西方妇女史的研究提出批评与挑战。比如，有学者认为其是在冷战背景下基于二元对立的思维框架，从西方自由主义女权的标准与外部视角出发，对中国革命中的妇女解放运动的“不同”作出否定性的判断。也有学者反过来高度评价延安的妇女解放经验，认为既斗争又联合的家庭统一战线，超越性别对抗和妇女主义，达到家庭和睦，实现了在阶级革命框架中推进妇女解放，特别是底层妇女解放的可行性。我极赞成超越外部视角进入具体的历史情境对延安的妇女运动重新考察与评估，但是我觉得围绕“家庭”展开的辩论恰恰是被五四问题牵着走了。家庭问题是五四新文化运动的焦点问题，也是延续晚清的女权逻辑，把走出家庭理解为成为女国民的前提。延安妇运模式的独特性，或者说与五四妇女解放模式的本质区别，不在于前者是“走出家庭”、后者是“巩固家庭”，这是表象，而在于延安的妇运模式从权利运动走向了生产运动。当然不能把生产运动看成非权利运动，生产是一种权利运动。早在1921年，中共初建，创建《妇女声》（1921年12月10日），就喊出了“取得自由社会底生存权和劳动权”。延安模式中的“家庭”已然不是五四问题中的“家庭”了，而是在小农条件下组织生产的单位。延安模式创新的核心不在于巩固家庭，而在于组织妇女参加生产。家庭和睦并不是延安妇女运动的最终目标，却是期冀妇女参加生产后带来的结果，这当然是中共对于消灭父权文化过于乐观了。中共在苏区也动员妇女出来参加生产，比如春耕运动，但是“四三决定”与以往动员妇女出来参加生产的不同之处在于，延安模式把妇女参加生产视为对于妇女个人的赋权。
与延安的大生产运动几乎同时，还有一场关于家庭民主化以及新民主主义家庭定位的争论。一个主要分歧点是“巩固家庭”是新民主主义社会的目标还是手段。毛泽东认为，巩固家庭只是一个历史阶段，民主革命的目标是“解放农民、进入近代工业社会”。“农民的家庭是必然要破坏的、进军队、进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’”。“巩固家庭”的口号必须与“走出家庭”的群众运动联系起来。家庭的改造，并不是因为家庭成员的主观意识的进步，而是因为存在家庭外面新型的社会基础。毛泽东认为分散的个体经济——家庭农业与家庭手工业是封建社会的基础，不是民主社会（旧民主、新民主、社会主义，一概在内）的基础，新民主主义的社会基础是工厂与合作社。这是“马克思主义区别于民粹主义的地方”（参见毛泽东给秦邦宪的信，1944年8月31日）。在中共对于理想的新民主主义家庭的构想中，由传统大家庭改造过来的生产单位是一个天然的小型的生产合作组织，通过对生产组织的民主化重构从而也重构了家庭结构，实现了家庭的民主化改造。在《解放日报》重点宣传的几个模范故事中，有“襄垣李来成的新式家庭”、马丕恩与马杏儿父女的开荒故事等。李来成的家长地位是家庭成员开会民主选出来的，家长是生产领导者，家庭成员是分工合作。家庭作为基本的生产单位，实行着一套现代生产管理体制，既有生产计划、劳动分工，又有奖优罚劣、注重激发每个个体的积极性的分配制度。女性与男性家庭成员虽仍然是性别化的分工，女性在婆婆的领导下从事再生产方面的劳动，在家庭这个生产组织内，生产与再生产是不可分离的。生产与再生产领域，都实行鼓励节约与公私兼顾的管理与分配制度。在分配上注意到个人、小家与大家之间的公私兼顾。在马氏父女的故事中，马杏儿作为出嫁女儿的身份被淡化了，在以其为原型的文艺再现中转化成了“兄妹开荒”，直接剥除父权／父系家庭这个结构，重造为类似的简化的核心家庭结构。在这些生产组织中，特别是在纺织运动中，妇女收入具有可见的交换性。宣传中特别强调妇女收入对于家庭的贡献，以及这种贡献对于提升妇女家庭地位的重要性。这些故事当然属于意识形态宣传层面的再造，我也不认为延安的农村家庭真的实践着这个模式，而是说在意识形态层面的宣讲中体现了中共改革的未来面向。
谈到革命的未来面向这个问题，跟“新革命史”范式存在着研究视角与问题意识方面的差异。从社会史中培生出来的“新革命史”范式，基本上认同国家-社会的分析框架。在国家-社会的框架里，革命政权／先锋党蜕身为强力政权，聚焦于政权的治理需求与乡村社会的文化／传统之间发生的各种冲突与互动、磋商与妥协。国家-社会的研究框架有助于揭示政策过程的复杂性与丰富的地方性，但研究框架的封闭性，屏蔽了对革命政权／先锋党及其政策的革命性与先锋性的讨论。何为革命？革命是开向未来的。革命政权／党的革命性与先锋性应体现在未来性上，反过来这也是检验政权／党的革命性与先锋性的地方。就妇女史／妇运史而言，如果只讨论某项政策下的妇女主体性、政策执行过程中的磋商与妥协，妇女史的研究任务也许完成得足够完美，但这个研究结论转化为作为政治史的妇运史，很可能仍会回到为了革命牺牲妇女的陈词老调上，只是以前是阶级革命为男性农民牺牲妇女，现在转化为为了政权利益牺牲妇女。
对于延安模式，我们要追问有没有开向未来的结构性变迁？如果说，对于延安模式的批评中隐含的评判标准是前文所讲的“文明的性别标准”，这个标准是来自西方女权的想象——以资本主义工业社会为基础的个体的权利要求，女性要求拥有与男性一样的独立的个体权利，而中共革命所处的环境是以小农经济为基础的农村地区，那么中共在利用传统家庭结构组织生产、实现治理时，有没有注入未来性？这个未来性与妇女解放的关系是什么？我认为“四三决定”是中共充分利用当时的历史条件，做出的面向未来的策略选择。这个历史条件不仅是小农的经济基础，也包括儒家的家庭结构与文化。第一，传统大家庭的同居共财、共同劳动的制度被想象性地改造成集体所有制（在延安的新民主主义时期，是家庭共同所有制）的生产合作组织，妇女作为一个可见的个体劳动者存在于这个生产／家庭单位中，获得家庭共同体内的完全的成员资格，这不同于传统父权制下妇女的依附性地位和通常是不完全的家庭成员资格。第二，把儒家秩序下家-国结构改造成公-私相嵌型的现代社会结构，从“己”出发的同心圆结构、公私界线的流动性的结构特性没有变，但是家-国结构转化为个人-国家的结构，家庭成为内嵌于个人-（家庭）-国家结构内的一个过渡性结构，国家／公不仅统纳且深深进入到个人与家庭内部。在延安模式中，公家人／干部深入到家庭内部讨论生产计划，解决家庭内的纠纷，包括妇女／性别问题。从传统大家庭结构中转化出来的公私相嵌结构是共和国集体制度的结构特性的萌芽。第三，把传统妇德（德言容功）中对一个得体女性不能好吃懒做、必须勤勉劳作的德性要求转化为新社会里妇女参加生产劳动的新美德，既继承了勤劳的传统妇德，同时改变了妇女劳动的内容与空间。如果这些分析成立的话，那么该如何评估与定性延安模式呢？我觉得延安模式是立足现实、扎根既存的历史条件、吸纳外来思想资源、面向未来的一种创造，或许也可以说是一种“不中不西、不古不今”的创造，但一定是面向未来的。稍微展开下说，当下中国的语境下，理解革命与传统（往往指向儒家文化）之间的关系是非常重要的理论与实践问题。就延安模式的经验而言，既不能跳过革命、否定革命式地简单地向传统的妥协与回归——这是一种历史虚无主义；也不能把革命看成与儒家秩序／文化的全然切割——这也不符合历史事实，同样是一种主观主义。
其三，延安模式的局限性在哪里？如果说把延安模式看成中共妇运方向的转折点，而这个转折点影响到后来的历史、共和国的集体化时期，那么这也就意味着延安模式实则只是萌芽，具有过渡阶段的特质。第一，理念上或者说意识形态上的推进方向未必就是生活中的经验事实，反过来说恰是经验生活中未达到的，所以必须承认批评并非全无道理、空穴来风。第二，期待通过生产解决妇女的经济地位，自然地解决家庭内的父权结构与性别问题，显然过分乐观了。当然革命的时间也比较短暂，还没有足够时间让上层建筑发生彻底的变化。文化改造的革命之路更为漫长，特别是当儒家秩序中一些基本制度变成礼俗之后，在现代社会里反而更不好处理了。比如从夫居与随父姓，是儒家秩序中的基础制度，但在婚姻制度的现代性改造完成之后，成为一种习俗，这个习俗却很顽固，对绝大多数人有着约束力，而且这个性别化的习俗深刻地支配着家庭内外的资源分配、性别间的权力关系。就妇女史／性别史而言，我们仍缺乏集体化时期在各个层面上具体的性别关系的研究。但立足当下、回顾历史，我们可以看到的是，经历过“时代不同了，男女都一样”的时代，性别议题在个体化时代迸发出来，比如家暴、性骚扰等议题的突显，既有时代催生的一面，同时也说明前一段历史时期并没有完成性别间的平等革命。第三，延安模式中的妇女参加生产劳动仍是妇女解放议程中的议题，性别议题并未提上革命议程，这可能也是丁玲《三八节有感》不合时宜受批的原因之一吧。某种意义上说，《三八节有感》提出的问题与“四三决定”所要处理的问题是两个历史阶段的问题。前者是男女间的性别问题，后者是妇女解放的问题——首先把妇女从制度压迫中解放出来。当然不能把“妇女解放”与“男女平等”简单割裂开来理解成一种线性发展的历史。“解放”是为了追求平等，但“解放”是否就意味着平等实现？这在中共妇运史上实际是一个重要的理论与实践问题。1956年宣布社会主义改造基本完成、社会主义制度初步确立之后，妇联内部就“妇女解放了没有”展开过争论，这是历史后话了。但是在中共的革命议程中，“解放”一定是先于“平等”提出来，“男女平等”只能存在于制度“解放”之后的社会内，所以到了六七十年代，“时代不同了，男女都一样”的说法取代“妇女解放”成为官方主流词汇，说明这两个概念的所指是有差异的。
董丽敏：从延安到共和国
我认为，作为讨论新中国文明内涵的前提，怎样来认识和把握中国革命特别是中共领导的阶级革命的内涵，其实是不容忽视的关键所在。虽然我们经常说“革命前”和“革命后”是有差异的，但是如果没有“革命前”的逻辑支撑，“革命后”是无法获得合法性依据的。另外我觉得很重要的一个原因就是，新中国的国家和社会建设的方案恰恰是在革命前、在延安时期就已经奠定了基础。在这样的前提下，我的一个基本判断就是，中共领导的阶级革命当然是从中国已有的革命传统中孕育而生的，但并不能推断出它就是对以往革命的一种简单延续或者是重复。共和革命、国民革命、阶级革命，作为20世纪中国所经历的三场革命，在“新革命史”的视野中，可以被大而化之地归入所谓“中国革命”的大传统中，但我认为不能这样简单地处理，而更应该看到不同的革命历史针对性各异，背后的政治理念的引领也不一样，所提供的未来想象更是有巨大的差异性。
在这样一个前提下，我就会对“新革命史”这样的新的研究范式的探索及其对中共领导的阶级革命的具体阐释产生一些反思。首先，是对中共革命的理解有一个“撑大”的问题，“新革命史”希望通过引入经济史、社会史或者其他各种各样的资源和视野来弥补甚至取代以往的“政治史”范式。问题是，这样的简单加法或者替代性方案，到底是打开了还是又重新封闭了对中共革命的认识，如何来保证新的方法的叠加或更替所应指向的理论生产性，我觉得这是需要讨论的。第二，对于中共革命本身的讨论，还存在着一个“拉长”的问题，强调对其的分析，要从原来的“60年”“90年”拉长到“160年”甚至“2000年”的研究格局中。这样的“拉长”处理，显然也同样需要面对对中共革命的分析到底是重新打开了还是又走向了新的封闭的质疑。第三，就是在“多元化”的格局中来研究中共革命。比如说放在所谓“万国竞争”的格局中，和其他国家的革命进行一个类比也好，或者是一个新的整合性的讨论也好，其中的利弊也需要好好思考。
基于上述问题，我更感兴趣的并不是把中共革命简单放回到所谓“革命”的谱系中去，强调“革命”的内在连续性，而是中共革命到底“新”在什么地方，它所指向的“断裂性”或者“超越性”到底是什么，这在当下社会迅速分化的现实面前，应该成为我们讨论的基本底线。要说清楚这种“断裂性”或者“超越性”，我感觉还是要回到中共革命本身的脉络中来讨论，来梳理它得以成立的内在逻辑。只有建立在这样的基础上，无论是“拉长”“撑大”还是“多元化”，才不会出现一个很大的偏差。
一般认为，中共革命的经验就是马克思主义的中国化，那么这里需要讨论的一个问题就是，中共革命的经验是建立在对马克思主义的简单验证上，还是建立在对它的完善和发展上；是共性部分，还是个性部分才构成了中共革命成功的秘诀。我觉得这样的追问才是能够推动研究往前走的。我的一个基本判断是，恰恰是不能够被马克思主义一般理论所能解释的那些中共革命经验，才是值得我们特别关注的。有意思的是，这些恰恰是指向中共革命条件不成熟的——无论是经济基础、文化基础，还是具体的阶级基础，似乎都不足以支撑中共革命走向成功，但中共革命恰恰成功了，所以我们的研究可能需要特别关注的就是这样的一个关键点——中共怎么样在马克思主义中国化过程中，处理好思想和语境、理论和实践、政党与群众之间的磨合对接，从而推动了革命在不可能的前提下成为可能。
以前学界的讨论更多集中在马克思主义中国化的“化”上，但近年来的讨论方向很大程度上发生了变化，怎么来理解“中国”变成了新的问题。我们是在什么样的“中国”基础来进行马克思主义的“化”？是立足于“传统中国”还是“现代中国”？是“儒教中国”还是比较“欧化”的中国？是“城市中国”还是“乡村中国”……我觉得这些问题是不能够回避的。我们不能大而化之地将普遍主义意义上的“中国”作为讨论中共革命的基础，而更需要去还原中共革命实践语境中所针对的那个“中国”的实质。这样的话，我会将中共革命理解成是带着镣铐跳舞的革命，有这样几个问题是需要来面对的：
第一个问题，就是作为中共执政基础或者革命基础的“人民群众”是如何形成的。此前我们的讨论基本上集中在这个地方，但是我可能不太满足的就是，我们的讨论更多停留在概念层面，其实没有在具体实践脉络中对“人民群众”做更多接地气的梳理。在中共中央1921年颁布的通告《关于建立与发展党团工会组织及宣传工作等》中，其实可以看到中共成立之后对怎么样形成“人民群众”以及形成“人民群众”的主体人群在哪里，就有清晰的判断。中共将组织工农劳动者、实行社会革命作为它的根本任务，认为具体的路径就是要组织三个运动，就是劳动运动、青年运动和妇女运动，所以它的主攻方向是非常清晰的，而这三类人也构成了未来的“人民群众”最为主体的部分。可以说，中共在形成“人民群众”这一基础的时候，实际上是通过对基层人群的分类分层的动员、组织和改造来实施的，这样才形成了“人民群众”这一具有广泛动员力的核心概念及其作为历史实践主体的存在。
第二个问题，就是支撑中共执政的这个新政治、新经济和新文化到底是如何产生的 ，这就需要回到毛泽东1940年发表的《新民主主义论》的基础上来进行讨论。应该说，我们今天可能更多是在“文明”或者“文化”的范畴当中来定位中共革命的经验，但是要特别注意到“文明”或者“文化”其实是建立在新的政治经济基础之上，所以不能够将文明或者文化的问题与整体的政治经济社会问题相割裂，单独将其抽取出来讨论。
第三个问题，就是中共如何探索自身从革命党到执政党的这样一个转型，特别是怎么样来处理革命和建设的关系。这也是“新革命史”非常关注的问题，它一般会把革命和建设作二元化的处理。比如说，王奇生就会认为“革命擅长破坏而不擅长建设，擅长破旧而不擅长立新”。我觉得不能够简单地这样来说。比如，就从延安时期来讲，革命和建设就是同步开展的，而且是在条件极其不具备的前提之下探索出来了一些有效的社会动员和组织的方案，这样的经验才是需要总结的。以上就是我的基本问题意识。
我的报告虽然是从“妇女”角度切入，但是我要回应的其实是上面这些问题。报告的第一部分，我选择延安“新女性”群体作为研究对象进入对中共革命的分析，感觉难度很大——之前我对延安中共革命的研究更多落在底层劳动妇女群体上，感觉两者之间可能更贴一些。但是具体到“新女性”问题上，怎么样来讨论个人和集体、主体意识与思想改造、启蒙与革命等问题，其实需要直面一些理论上的难题和挑战。我还是想往前推一点，所以我会讨论在革命的进程中，“新女性”是不是需要改造；她的“知识”构成、她的城市背景、她的现代化经验，碰到了“山沟沟里的社会主义”这样的命题的时候，她是怎样进行调整的，怎样找到自己在历史序列中的位置的。
我依托了两个文本来展开。一个是第一代延安“新女性”丁玲1942年发表的《三八节有感》。它揭示城市知识女性来到延安之后的不适应，表面上是革命阵营内部女性群体与男性群体基于性别正义的冲突，但其实是立足于个人的日常生活和要求献身的激进的革命事业之间的巨大冲突。丁玲的方案是一个偏于个体诉求的方案，以自强自立的个体为归宿。这样的解决方案，显然是对经典马克思主义将妇女解放和阶级解放结合在一起的道路的一种质疑，其实更接近欧美发达资本主义国家自由主义女权主义的立场。值得注意的是，到了1950年，第二代延安“新女性”韦君宜，在《中国青年》上发表了《三八节谈子君的悲剧》，作为同样是从城市过来的知识女性，韦君宜和丁玲的看法已经完全不一样了。她把知识女性看成是自身有问题的存在，强调不能满足于个人的日常事务，而要通过自我学习、自我改造才能够探寻到女性在公共场域中的位置，并完成作为“公家人”的应有工作。我的问题就在这个地方：从丁玲到韦君宜，对于“新女性”的看法为什么会有这样大的一个转变？所提出的解决方案为何如此迥异？当然这样的梳理可能比较简单。如果引入20世纪80年代她们在经历了人生巨大动荡后各自对于过往历史态度的巨大变化作为参照的话，这个问题就更复杂，但是我还是希望能够历史化地分析和考量作为历史中人的她们在40年代的这样一个转折到底意味着什么。
这样的话，第二部分我要来处理的，就是从“新女性”到“革命女性”这个转变是怎样完成的。当然从我们作为历史后见者角度说，可能这个“完成”还是“未完成”状态。李陀注意到了“毛文体”或者“毛话语”对从晚清以来的帝国主义、殖民主义、资本主义的批判及其提出的现代化的民族复兴理想的方案，对知识分子具有强大的感召力，所以像丁玲这样的“新女性”才愿意通过自我改造靠拢中共革命。但我感觉这样说还是不够的，还是需要把这种转变放在一个更大的格局当中来进行讨论。可以说“新女性”的转变并不仅仅是建立在“心”这样的层面上，更为重要的是基于“心”与“物”的关系的转变。应该说，中共革命把“妇女”作为动员组织的对象，实际上就意味着妇女进入到革命之后，她既是一个高度组织化的人，同时又需要完成组织他人的工作，所以她有一个双重改造、双重组织的使命。事实上，中共革命对妇女工作的要求就一直有这样的两个维度，一方面要解决“妇女作为妇女”的这个特殊群体自身的问题，另一方面就是要处理怎么样把妇女组织到革命序列中去，这是在妇女工作上中共与国民党或者西方国家非常大的一个差异性所在。因此，对于延安的新女性来说，双重使命也是她必须面对的，她需要成为具备与民族革命和阶级革命相匹配的历史实践主体性的女性。
要达到这一点，首先“心”的改变在很大程度就和延安1942年整风运动联系在一起，通过旨在“整顿学风、党风、文风”的批评与自我批评等路径，“新女性”群体在思想观念上形成了对妇女解放的新认识。第二，关于“心”和“物”关系的改变，主要是指怎样了解中国、了解中国的农村、了解基层妇女的诉求，进而在此基础上改变自身立场和观念。可以注意到，在“四三决定”（1943年颁布的《中国共产党中央委员会关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》）出台之前，有一个重要的关于妇女工作的调查研究运动。1941年，毛泽东专门给中央妇委和中共中央西北局联合组成的妇女生活调查团开了会，作了题为《关于农村调查》的报告，强调要通过调查研究“认识世界”，克服“主观主义”的弊端。妇女生活调查团深入延安、绥德一带的农村，切身了解了农村底层妇女群体所遇到的实际困难和问题，触动和收获很大。在这样的脉络中就会发现，作为妇女工作者的“新女性”的自我转变首先是基于对阶级话语的重新认识，在妇女群体内部完成了一个基本的整合，通过了解民情，对自身欧化浪漫的“妇女主义”立场有一个自觉的克服。第三，使改造妇女工作作风成为可能。“四三决定”对于生产劳动的强调以及与劳工神圣传统的结合，促动了知识分子女性立足于城市的现代性女性话语和经验的被改造，同时又通过被改造过的这种现代性视野，使妇女工作最终被农村基层社会所接受。第四，通过群众路线的介入，在妇女群体内部，探索了新型的干群关系的构造。
报告最后一部分试图进行一个理论思考，想说明延安时期通过“新女性”转型所提供的妇女解放经验，实际上是将妇女的动员组织与中共革命理念、战争语境、民间社会、群众路线等因素有机结合的一个产物，这不是在中国已有的妇女传统甚至文化传统内部生长出来的东西。今天怎么来评价甚至激活这样的经验，我还没有想好，但感觉需要和未来“中国向何处去”的大问题联系在一起。或许可以结合1940年毛泽东的《新民主主义论》和1943年蒋介石的《今日之中国》，来看看当时国共就“中国向何处去”问题所给出的不同方案及其不同的命运。毛泽东特别提出来，革命的目的，就是要建立“一个被新文化统治因而文明先进的中国”，但是中华民族的新文化“不能离开中华民族的新政治和新经济”。他强调，“凡属主张尊孔读经，提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人”，实际上是和帝国主义“结成文化上的反动同盟”，“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素”。我认为他对新文化产生的基础、新文化与文化传统的关系、新文化在新的国家中所发挥的作用等，阐释得很清楚。而蒋介石1943年对“中国固有的德性”的强调与回归、由此建立的具有连续性意义的历史观以及在此基础上对当时中国现实的分析，为什么没有产生广泛的感召力和动员力，从而成为建构未来中国的一个有效方案？上述两方面可以结合在一起思考，也许会帮助我们进一步厘清新中国文明内涵的实际构成。
张华：新民主主义家庭建设的文明内涵
我选择家庭作为讨论中共建政历史的一个切入点，跟我之前的研究有关系，我之前做的是关于性别史的研究。我觉得至少有两种思潮对近代中国性和性别有重要影响，一个是启蒙主义，一个是科学主义。我自己做的是科学主义对近代中国性和性别认识的影响。到重庆大学高研院工作之后，跟同仁一起读共和国初期的历史文献，我就选择家庭领域，拓展自己的研究。当我选择这个领域的时候，我发现对于共和国初期的《婚姻法》研究其实有很多成果，而且我一度觉得大家已经说完了《婚姻法》的影响与意义，没有地方可做了，但后来再去看他们的东西时，发现实际上大量的研究在观念和观点上重复性很高。有三种主要的观点：一种是认为《婚姻法》实现了男女平等，把封建婚姻家庭制度打垮了；一种是认为《婚姻法》没有打垮它，由于东方专制主义传统的影响，原有那套制度保留了下来，还有刚刚宋少鹏老师讲的原因，出于功利主义的考虑，保留了男性的特权，其实大概可以在这样一个思路里头来讲；第三种观点就是认为它既不是完全照搬苏联经验，也不是彻底与传统决裂，更不是一般西式启蒙诉求民主、平等的完全实现，这里面传统经验也有，西方经验也有，苏联的经验也有，因此不中不西、不古不今。第三种提法基本上属于思想史家的看法，这就有点微妙之处。思想史家能看到这个特征，可能因为他们不受大量的经验材料的限制。我们说前面两种看法，基本上立足于三种经验材料。一是宣传资料。在宣传资料中，你可以看到，《婚姻法》完全建立了现代意义上的家庭。二是档案材料。你去看档案的时候，会发现前面说法里头问题很多，而且重点是这个档案材料里头讲了很多中共为了达到目的，有一系列的策略、方法上的发明。三是口述资料。看口述资料这些人的研究大概能得出的观点，就是那时候家长制还很流行，没有那么多人讲民主。我2017年回老家问了一些人，他们说那个时候哪有那么民主，他们结婚仍然是由父母做主。可见，基于不同的材料可以得出不一样的结论，但是问题可能不是去问哪一种材料更可靠，由此去相信这种材料得出的结论，很有可能的是三种材料都有可靠和不可靠之处，有可能这三种结论都存在，因而应该去解释为什么。暑假回来之后，我就重新来考虑这个问题，写了这篇文章。
后来我发现思想史家的说法还是挺有道理的。有几种不同的传统集中与糅合在一起的，按照那样的说法，我发现好多材料能够解释得通。但思想史家的研究还处于描述性阶段，如吴飞老师说这个《婚姻法》要实现的家庭，既个人又集体，既要自由，又要秩序，但他还没有去经验里头看，没法看到这个既要自由又要秩序的东西到底是什么，可以怎样提炼。应该用什么方法把这个东西揭示出来呢？一次跟李放春老师聊天，他说我可以去考察一些概念，比如说当时讲新民主主义家庭的时候，要民主和睦，要团结生产，那么这些概念到底是怎么来的，可以把握文明性创设。当时我很受启发，觉得这些概念通了不同传统，中共已经表述出来了，只是我们一直都未重视。后来我就去查，发现1950年《婚姻法》在刚开始颁布的时候，它并没有明确地提出新民主主义家庭目标是民主和睦和团结生产，只是说我们要建设新民主主义的家庭制度。但是这个制度怎样，它没说，在王明的报告和后来邓颖超的解释里头都是属于描述性的，即这个家庭既不是苏联的，也不是西方的，也不是传统的，它到底是什么还不清楚。民主和睦和团结生产的观点在1953年2月政务院发布的《关于贯彻执行婚姻法的指示》里明确提出来了。1952年地方贯彻该法经验总结中就出现很多“民主和睦”“团结生产”的词汇。这个中央的指示到底怎么形成的，由于档案没公开，我们无从知道，但是至少可以证明它跟当时地方贯彻实践经验有关系。1953年之后，即明确提出了要建立“团结生产”“民主和睦”的家庭之后，你就会发现各机关对于这两个词的解释很有意思，尤其是当时全国妇联发到各地妇联的一个通知里头讲“民主”和“和睦”关系，说“和睦”就是“民主”下的“和睦”，不是其他方式下的“和睦”；“民主”一定是要走向“和睦”的“民主”，而不是走向分裂的“民主”。在妇联干部的意识中，“民主”和“和睦”分别代表了两种不同文明传统，所以“民主”“和睦”在一起关系就复杂了，有新文明创制的意味。
基层干部和群众又是怎么理解这个“民主和睦”的？大量的地方宣传材料里头就有很多有意思的说法，而且都说得很明白。用他们的话说，那就是“有事大家商量”，开家庭会议，就是“民主”和“和睦”，就能实现“民主和睦”的家庭。“有事大家商量”这个通俗易懂的说法其实源自于陈伯达在1947年说的“有事与群众商量”，这是对毛泽东关于群众路线的工作方法的一个解释。但是“有事与群众商量”和“有事大家商量”还是不太一样。“群众”里头有坏分子，有敌对分子，而“有事大家商量”“有事全家商量”里的“大家”或“全家”里头哪有什么敌对分子啊，都是一家人。可见这个表述有新的东西出现，这个东西我觉得就是情感。干部和群众之间那种亲密情感接近其实是很难的，但是家里的那种情感，夫妇之间的感情、父子之间的亲情，是自然形成的。根据这个思路，在具体基层组织实行的过程中，你会发现民主必然导致分裂，大家都闹掰了，全家都闹掰了，有夫妇分离的、夫妇跟他们的父母分家的。但在分开不久之后，夫妇觉得还是要全家在一起，父母也觉得还是要全家在一起，然后在某个契机下大家又合在一处过日子了。在里面起到重要作用的还是感情，他们觉得还是一家亲。比如，夫妇之间闹掰了，当时女性分了土地，觉得男人天天打她，就独立出去了，但两三年之后，经过反思，觉得还是要在一起。这里可能也有功利上的考虑，如一人在生产、生活上的不便，但我觉得感情更重要，如果没有感情，分开后女性完全可以和其他男性结婚，没必要再回头。正因为有了感情，基层干部和群众才把这个表述自然理解为“有事大家商量”。
那么这个感情到底是什么呢？感情背后的东西是什么？有一次我跟李放春老师讨论，他说感情背后可能是中国人的恩爱观。恩爱观可能是传统的夫妇感情观念，而在1950年《婚姻法》里面，写的是要建立互敬互爱的关系，在我看来这是敬爱观，中间又发生了很多改变。“民主”和“和睦”分别代表的两个不同的传统，通过感情的中介，二者之间实现了勾连，有一个逻辑上的纽带。
但是具体在执行过程中，要达到家庭既民主又和睦的目的，其实还是有些困难。为了实现政策目标，中共发明了一套策略。我们说有事大家商量，就是开一个家庭民主会，那么家长、当家人怎么开家庭民主会？这其实是很难的，也要讲策略。再如，干部来调解的时候，怎么进入家庭？被调解的家庭说家事不需要干部管，如果干部说一定要把你的家庭管好，就会显得蛮干了，那怎么去调解？这个过程有很多技巧。我从宣传材料里发现很多有趣的例子。比如说，一位干部发现有个杨姓的家庭，父母包办子女的婚姻，别人来告诉他，他不好意思直接去他们家，但是又不能不管，然后他想出一个办法，制造了一场偶遇，在路上故意碰到杨姓家庭里被包办婚姻的女儿，问小姑娘最近过得怎么样，以此拉近距离，接着循循善诱，后来女孩倒自己的苦水，干部就通过大量的调查把这个事情解决了。还有一个案例，一对夫妇关系不好，那么怎么去修复好呢？白天调解了已经和好，但怕还会反复，于是晚上偷偷地到那对夫妇家的墙壁底下偷听，像小说《金瓶梅》中的那种“察壁”的方式，看他们夫妇到底是讲和还是吵架，还是恩爱起来了。这一套策略非常有技巧。
我最后得出的结论有两个。第一个是关于感情，感情很重要。最近我看了阿兰布鲁姆的研究。他讲美国现在这个社会男女之间不会讲情爱关系了，不知道爱欲的崇高意义了，不是把它看成是性关系，就是生殖关系，不是把它理解成利益关系，就是权力关系。那么在他看来，爱欲里头的崇高东西是什么呢？如何理解它呢？他回到卢梭，讲卢梭发现了现代社会把人和人之间的关系看成是一种契约关系，这样一种看法完全现实状态化的话，会让这个社会人与人之间的关系非常脆弱，而且这个社会纽带也非常脆弱；而爱欲情感能让男女双方真正愿意为对方付出，是一种自然情感，能让人与人之间的关系更加稳固。他通过重新讲情感关系来加强这个社会纽带，把这个社会更加融聚在一起。但是，他理解的这个情感关系跟我们刚刚讲的情感关系还不太一样，因为后来他讲的这个东西是浪漫主义的起源，而浪漫主义实际上都是布尔乔亚式的浪漫主义。他讲的是一种自然冲动，是爱欲的渴望，而我讲的感情还是中国式的比较温润的感情，不是那种非常激烈的，有中国的独特性在里头。因此，对感情的运用以及通过感情链接“民主”与“和睦”两种不同传统，我认为是具有文明意义的创制性行为。
我的第二个结论，是光从思想史角度去讲的话，不同的传统衔接在一起是很难的，但是在具体过程中去看中共的一些策略，你会发现，实际上这些东西很快就融合在一起了。因此，我们不应该从概念本身或者概念后面的一整套体系来理解中共的这一套现实经验，而是反过来要在现实经验中去观察策略、行动的思想性意义，进而讨论概念的含义。当然这涉及研究视角与方法讨论，时间有限，不能详述。
谭同学：新式婚姻法因何得以在农村贯彻
婚姻家庭，从人类学角度看，最重要的是过日子，就是柴米油盐和生育。把爱情跟婚姻联系在一起，对人类来说其实是很晚的事情。男女组成家庭，既有性别问题，也有阶级问题。阶级问题好理解，俗话说“贫贱夫妻百事哀”，就是这个意思。通过打倒先生，很多时候并不能让太太地位变得更高。当然，其中也有个体问题。贫农有人打老婆，也有的从来不打。但从性别来说，至少农业社会时代，总之女性吃亏多一些。可以说，性别问题古已有之，只是晚近才被作为学术问题提出。在20世纪中国政治运动中，阶级解放和女性解放的革命同时发生，但也不乏张力。从这个角度看，国共两党领导的革命有延续性的一面。国民党也曾参照西方亲属法尝试制定、推行新婚姻家庭法律，只是根本贯彻不动。例如，法律规定妇女可以诉讼离婚，但妇女识字都没几个，如何到法院诉讼？此外，当时农村的主要财产就是土地，大部分地区土地以丁口计，女性离婚其实很难得到足够养活自己的财产。新中国成立后，首先是妇女也获得了土地，其次是有党的基层组织撑腰，再次也受惠于教育水平提高等方面的因素，新婚姻法才可能真正得以在农村贯彻。当然，革命话语也带来了一些值得反思的问题，例如“铁姑娘队”之类的搬运工组织，应该说确实与女性身体特征不相宜。总之，共产党考虑老百姓的柴米油盐问题，确实是比国民党花的功夫多，这是它成功的保证。其中，当然也包括提高妇女社会地位的问题，比国民党做得更有效。我个人认为，较之于当代流行的基于西方个体主义、权利逻辑，主要着眼于性别斗争的女性研究，这种从革命史角度来考察女性议题的研究脉络，能让人在更贴近中国普通人生活经验的视角下，看到性别问题更加复杂的因素。
贺照田：为什么国家的回馈看起来是这么晚？
我这些年跟史学的互动特别多。张华出身史学，他文章中史学的部分是他的当行，思考的部分如他所说则和重大高研院讨论气氛有关。看张华文章的提要我就很兴奋，很有高度，而这高度的形成跟重大高研院气氛有关，这是一般在历史系工作的年轻史学研究者很难有的环境。
张华这篇文章的重要性与意义他自己都讲得非常清楚了，只是这篇文章的写作过程很短，如再修改，我觉得还可补入一些部分，让文章更完整。
第一，你的文章涉及1950年到1953年，那么这几年全国大致情况如何可以补充。比如，在老解放区和新解放区情况可能就会不一样；城市和乡村的情况可能又不太一样；有些地区干部特别重视，有些地区干部不重视；有些地方干部掌握了一套比较好的方法，有些地方干部则没有找到好方法。总之，我觉得你既然是讲1950年到1953年，而且是一个全国性的语气，这些方面最好还是有所交代。
第二，你在文章中讲到，现有研究把《婚姻法》施行过程划分为四个阶段，我想知道，这种划分是研究者给出的，还是当时国家的设计。如果不是国家的规划，为什么后来会形成这样一个历史面貌？国家在推行《婚姻法》时，其目标和预期都达到了吗？如果达到了，它的基本做法和经验是什么？如果没有达到，原因是什么？如果我没把握错，《婚姻法》一开始就包含了你重点讨论的“民主”“和睦”，但特别强调这些实际上是到1953年，刘少奇的指示就是这时作出的。《婚姻法》引起的震荡很大，有些人说它引发的震荡仅次于土地改革，但为什么国家的回馈看起来是这么晚？关于这些方面，我觉得你还是要做一些交代。还有就是1950—1953年有一些全国性的重要运动，比如镇反、抗美援朝、土改。你知道，当人被搅动起来的时候，心理、感觉和平时会很不同，故我很好奇这些运动和《婚姻法》贯彻是一种什么样关系。所有这些和你文章核心关切可能不是那么紧密，但你若能都有所交代，就更好。
此外，你文章中提到宣传《婚姻法》运用了文学手段，包括小说、电影和戏剧。你提到赵树理的小说《登记》、电影《两家春》和戏剧《陈小兰》，我觉得这些部分还可作适当的展开。我们看到“民主”“和睦”这些词，想知道用这些词的人对“民主”“和睦”落实到家庭，其具体的感觉和意识状态是什么。而通过某些法律判案，有时是电影、小说，或者戏剧，我们有机会比较确定地了解这时关于“民主”“和睦”落实到家庭是怎样一种感觉和意识状态。强调认真对待这些类型的材料，还有一个原因，就是你引用的文献，多是一般干部和当事人留下的，这些人不见得有很好的细腻讲述其经验的能力，而如果读者、观众有对这些戏、电影、小说的反应，你会发现这些反应往往可以帮助我们了解这个时代的相关经验和意识。
还有一个小的问题，是你文章里举的例子多是农民家庭的例子。粗想起来，干部和知识分子应该在接受现代观念方面比较好，但事实是否真的如此？补充这些，希望有助于你把社会不同层面在《婚姻法》贯彻上的情况呈现得更为立体。
