摘 要：王阳明的“心学解经学”奠基于他的“心即理”的哲学观,以及六经乃“吾心之记籍”的经学观,其解经学反对像朱子那样在解释“文义”上用功,而代之以在“心体”上体当,认为凡“解书不通”“只要解心”。然而这并不意味着经典可以随心所欲地被重新解释,毋宁说王阳明的解经学旨在“求是”,他用“求是非”的内在理解标准来代替曾经十分流行的“论异同”的外在标准。“吾心”乃是非判断之终极根源,循此,自然就有了不以圣贤之是非为是非的解经学观点。历史地看,王阳明的心学解经学不仅受到孟子“以意逆志”的影响,而且深受庄、禅“言意”“言道”之辨的熏染。以今观之,王阳明解经学的一些观点也蕴含了戴维森等人所谓“善意原则”和“人性原则”。

关键词：王阳明; 解经学; 文义; 解心; 同异; 是非;

诠释学（德文Hermeneutik，英文Hermeneutics，又译阐释学、释义学或解释学等）在西方由于《圣经》诠释传统和法学诠释传统而源远流长；到了近代，由于哲学上的认识论转向等因素，西方诠释学理论更趋完善，发展出以施莱尔马赫、狄尔泰等为代表的普遍诠释学或方法诠释学；降至现代，受海德格尔生存论的影响和启发，进而发展出以伽达默尔为代表的本体论诠释学或哲学诠释学。中国儒、释、道三教诠释传统同样源远流长，然而似乎未能发展出成熟的理论化的诠释学。21世纪初，受西方诠释学的影响，汤一介先生呼吁“创建中国解释学”，并对中国古代解释经验做了一些理论概括【1】。

在中国经学史和哲学史上，朱熹无疑是一位最具解经经验与方法论反思意识的解经学家和哲学家，也正因如此，在创建或重构中国解释学或诠释学的过程中，朱子受到的关注最多，相关研究成果也最为丰富。相对而言，王阳明的解经学或诠释思想受到的关注较少，然而其解经学亦值得特别关注。在以追求义理的广义的“宋学”范式中，以朱子为代表的“理学解经学”和以王阳明为代表的“心学解经学”之间存在着巨大差异（这两个概念的涵义将随着论述的展开而明朗化），一如他们之间的哲学理论那样。王阳明心学的主要批评对象是朱子理学，他的解经学也多针对朱子解经学而发；因此，我们在讨论王阳明解经学时，有时不得不对照朱子解经学来展开【2】。下面笔者将首先论述王阳明心学解经学的理论基础，然后讨论其解经学的基本原则和宗旨，最后指出其解经学与现代解释学的某些相契之处。

一、《四书》《五经》不过说这心体

王阳明的心学历程对于其解经学具有发生学的意义，其心学思想对于其解经学亦具有本体论的意义。让我们扼要回顾其心学历程，据《年谱》所载，王阳明十一二岁时便以“读书学圣贤”为人生“第一等事”；十八岁时拜谒理学家娄谅，后者向他语宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”；二十一岁“遍求考亭遗书读之”，为朱子格物之学，但却格竹成疾；二十七岁再次遵循朱子读书法，循序渐进，虽“思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也”【3】；三十七岁谪居龙场，“忽中夜大悟格物致知之旨”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”【3】。由此可知，王阳明是在遵循朱子读书法学做圣贤的途中，逐渐意识到朱子学的问题和困境（尽管“格竹成疾”事件似乎表明他误解并误用了朱子的“格物穷理”工夫论），然后悟出“心即理”“心外无理”的哲学宗旨。

阳明龙场悟道后，“乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”。其《五经臆说序》云：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于麯糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。【4】

这是阳明确立自己心学思想后有感而发的第一篇解经学文字，化用了庄子的典故和思想。《庄子·外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”【5】《天道》又云：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”【5】然后此篇便以“轮扁斫轮”之事譬况桓公所读“圣人之言”乃“古人之糟粕已夫”，“古之人与其不可传也死矣”【5】。庄子“筌鱼”之喻意在说明，在“言”与“意”的关系上，言语只是达到意的工具，得意则可忘言；“糟粕”之喻意在说明，在“言”与“道”的关系上，圣人之言只是圣人之道的糟粕，圣人之道的精髓不可言传。阳明在此序文中，直接化用庄子“鱼筌”“醪糟”之说来形容“道”与《五经》的关系，尽管圣人之学具于《五经》，但对于已闻道者而言，《五经》亦筌与糟粕耳，不可拘泥于经书文义。阳明承认，自己所悟之道和所撰《五经臆说》“不必尽合于先贤”，他也告诫学者“观吾之说而不得其心”，执着于他的《五经臆说》无疑是错会其意。这样，我们也就能理解阳明《五经臆说》后来为何不复出以示人，乃至付之一炬。阳明晚年时，弟子钱德洪请问《五经臆说》之旨，阳明曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”【6】可见，阳明从龙场悟道时提出解经要“得其心”，到晚年“致良知”时期提出解经不必在“支分句析”的“知解”上用功，前后思想颇为一贯。

与言筌之喻相关的是，王阳明认为言语文字对人心天理的表达与传递不可能完全仿真。《传习录上》载：

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”【7】

这段关于“人心天理—圣贤之言—后世著述”三者关系的论述，可与柏拉图的理型论和摹本说对观。柏拉图认为感性事物是理型的摹本，感性事物的肖像则是摹本之摹本，它与理型真理已经隔了两重世界。类似地，阳明认为，圣贤之言不过是对人心天理的近似写真，后世著述则又为圣贤之言的摹仿誊写，圣贤之言与人心天理已是隔了一重，又遑论后世著述。由此可知，阳明相信心中道理在语言文字的写真传达过程中必定有所损失。因此，对语言文字的解释自然难以完全把握真理。

在后来的思想发展过程中，王阳明表达了更为激进的经学观，即“《四书》、《五经》不过说这心体”【7】。在《稽山书院尊经阁记》一文中，阳明详细阐发了这一点：

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辨焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辨也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓《六经》。《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心。【8】

经为常道，在天为命，赋于人为性，主于身为心。常道之发为阴阳消息则谓之《易》，发为纲纪政事则谓之《书》，以此类推，其发为诚伪正邪则谓之《春秋》等等。常道实具于吾心，《六经》为常道之表现，故《六经》所载不过是吾心之常道，《六经》为吾心之记籍。因此，吾人尊崇《六经》不应随文解义，而应当求诸吾心，“求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也……求之吾心之诚伪正邪而时辨焉，所以尊《春秋》也”8。基于《六经》为吾心之记籍的经学观，阳明再次批评拘于文义的解经学，“世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣”。他甚至认为，“习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经”【8】。

这里与朱子的经学观及其解经学对照看，更能理解王阳明的革命性。首先，朱子认为，“经”是先圣所体悟道理的书册化。他说：“《六经》是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。”9又说：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。”【10】其次，在“言意”之辨或“言道”之辨上，朱子认为圣人之意（心）和圣人之道不外乎圣人之言，“圣经贤传所以告人者，已竭尽而无余”【11】；“吾道之所寄不越乎言语文字之间……则亦莫能因其语而得其心也”【12】。朱子也明确反对庄子所谓道不可言传的观念：“圣人之意，其可以言传者具于是矣，不可以言传者，亦岂外乎是哉！”【13】可见，在“言”与“意”及“道”的关系上，朱子大致认为二者之间没有缝隙，圣人之言（圣经）亦绝非圣人之道的糟粕。后来者或解释者唯有透过圣人之言才能求得圣人之意（心），然后因圣人之意（心）而求得天地间的道理，如其所言：“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。”【14】又说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。”【15】毫无疑问，在朱子那里，吾人探求道理离不开圣贤之言（圣经）这一作为中介的传承物。

两相对照朱子和阳明之论，不难发现二者的区别：朱子虽然认为“性即理也”（性本完具道理），但由于气质之偏正，圣、凡有别，圣人比凡人更能理解天地人世间的道理，然后笔之于书，形成圣经，后世凡人只能通过读解圣人之言（圣经）来体道；阳明则认为“心即理”，“心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意”【16】，就此而言，圣、凡在本质上没有差别，所谓“人胸中各有个圣人”【17】，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”【18】，便表明了这一点。显然，在朱子，《四书》《五经》是吾人探求道理之必由的阶梯，道理是一客观存有；在阳明，心即理也，心即道也，《四书》《五经》不过是说此心体，心外无理，心外无道，在文义上穿求道理恰如求鱼于筌。当然，这并不是说阳明所理解的“道”“理”不具有客观性。不过，朱子和阳明对道理之客观性的理解确实有异：在朱子，“道”“理”是一形而上的实体存在；在阳明，道理的客观性是从澄明个体良心中获得，他相信经由“诚意”或“致良知”的工夫后，自能“同好恶”“公是非”【19】。

朱子和阳明关于《四书》《五经》的如上不同看法，也体现在他们各自对“学”的不同理解上。《论语·学而》开篇云“学而时习之，不亦说乎”，朱熹《集注》：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”【20】朱子先觉、后觉之说，即承认圣、凡有别，凡夫学者须效仿先觉之所为。然而，阳明并不赞同此种理解，《传习录上》载：

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。”【16】

阳明认为，“学”的本质是“去人欲，存天理”，这当然更为重要的是在自家心体上用功，若必效先觉之所为，那是向外逐求，以天理在吾心之外。故阳明又说：“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’”【18】总之，在阳明那里，“学”的本质与其说是理解和效仿圣人之言行，毋宁说首要在于澄明自家的本心和良知。

二、从解释文义到“解心”

前文在论述王阳明“心即理”的哲学观、《六经》为“吾心之记籍”的经学观以及“言意”“言道”之辨时，已经多次论及他的解经学的基本观点，即反对在文义上穿求，而应在心体上用功。在王阳明的论学文字中，此种观点随处可见，如“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道”【16】。既然心之本体即天理、心即道，那么读书解经自然不是理解天理（或道理）的必由途径，毋宁说从经书文义上探求道或理，是本末倒置。《传习录上》载：

问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。”【21】

弟子以看书不能通问于阳明。阳明说看书不通只是因为在文义上穿求，旧时学问（显指朱子学）大多如此，解得虽然明白分晓，然终身无得。所以，他强调“须于心体上用功”，因为“《四书》、《五经》不过说这心体”，而心体即所谓道，因此，凡是看书不明，须反身在自家心体上体当。可见，与其说读书解经是探求道理的必由途径，毋宁说体认自心是理解经书文义的必要前提。《传习录下》又载：

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”【22】

前问读书不明，阳明告之须先于心体上体认，读书自通；此问功夫于心体上体验明白，但仍解书不通，如何？阳明仍是强调“只要解心”，心明白了，解书自然融会贯通。前问弟子平时功夫盖多在文义上用工而忽于心体上用功，九川则恰好相反，阳明认为无论何者都首先须于心体上用功，凡“解书不通”，“只要解心”，未有心上不通而能通顺文义者。在此，九川之问似乎构成了对阳明“心学解经学”的反例，然而，我们不能因为一个人自己说心上体验明白就断定他已然体验明白，而且体验总有程度深浅之别，阳明仍强调“只要解心”似乎也表明他认为九川并未洞彻心体。阳明之所以反对透过文义而求道，是因为他认为即便文义理解对了，也未必能得道。“句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道也。”【23】“此心同，此理同，苟知用力于此，虽百虑殊途，同归一致。不然，虽字字而证，句句而求，其始也毫厘，其末也千里。”【24】更有甚者，拘于文义，不仅不能得意悟道，反启无谓争端，“亦乃牵制于文义，纷争于辩说，益重世人之惑，以启呶呶者之口”【25】。

阳明把他“解心”的解经法追溯至孟子的“以意逆志”：

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病……所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。【26】

《孟子·万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”【27】阳明颇为赞同孟子“以意逆志”的解《诗》方法，并将其普遍化，认为凡是读解古人经典，要在以意逆志而得其大旨，如果拘滞于文义反而难免误解经旨，如孟子所举《云汉》之诗，作者之志在于忧旱，非真谓周无遗民。阳明继而引宋儒经常讨论的周敦颐“静极而动”之言，认为如不善读，亦难免有病。然而除孟子之外，阳明还深受禅宗的熏染。《坛经·机缘品》载僧法达诵《法华经》三千部，然“未解经义，心常有疑”，慧能诲曰：“只汝自心，更无别佛。”法达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”慧能曰：“经有何过，岂障汝念？”随作偈曰：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”【28】如所周知，禅宗之由，前有“拈花微笑”之默会之知，后有所谓“不立文字，教外别传”，慧能又倡“即心即佛”，故《坛经》有此观点，自是题中应有之义。阳明袭用此典故来反对那些拘滞文义上用功的解经法，明确接受禅宗的观点，这与正统儒家笃信圣经权威相比，不能不说是一大歧出。

实际上，朱子的解经学也反复强调，“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义”29，这与阳明所谓“心上体认”似有相通之处。然而两者实有本质区别：朱子的“切己体验”和“自家身上理会”，所要体验和理会的主要是圣经原意、圣人之心及其蕴含的道理；而阳明的“心上体认”自然也包含对文义的融贯理解，但指向的是澄明自家本心和良知。朱子和阳明都曾援引佛家“心印”之说，朱子《读书法》载：“尹先生门人言尹先生读书云：‘耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语。’良久，曰：‘佛所谓心印是也。印第一个了，印第二个，只与第一个一般。又印第三个，只与第二个一般。推尧、舜、孔、颜方能如此。尧老，逊位与舜，教舜做。及舜做出来，只与尧一般，此所谓真同也。”【29】阳明也说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”【30】朱子“心印”之说，旨在说明解释者去印证圣贤言语，正如他所举尧与舜的例子所表明的那样，作为后圣的舜的所作所为，与作为先圣的尧若合符节，圣贤语言或先圣是一个标准，后来的一个个解释者或后圣只是去印证其真理性。阳明的“心印”之说则旨在说明以圣贤之言意来印证解释者之本心良知，圣贤千经万典、千言万语都以自家良知之是非为标准。

为此，阳明区分了两种讲求学问的方式：“然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”【31】讲之以口耳者，即传习训诂之类，是从书册上用功；讲之以身心者，是在心体上用功并经由实践而实有诸己。《传习录上》载：“先生曰：‘子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？’”【32】笃信圣人是以圣人之言为是非标准，反求诸己是以自家良知为是非标准，对于追求真理（求是当）来说，阳明认为笃信圣人不如反求诸己更为根本。阳明引用朱子虽然笃信程子，但不得于心时亦未尝苟从程子，来证明这一点。实际上，从解经学的视域看，总体而言，朱子近笃信圣人的子夏，阳明近反求诸己的曾子。

基于“心体上用功”的原则，阳明对朱子和陆九渊的解经学分别有所评价。阳明说：“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”【30】在他看来，“察之于念虑之微”，此是在心体上用功；而“求之文字之中”等则是向外逐求，朱子（文公）混而为一，可知其格物之说缺少头脑。与之适成对照，阳明弟子盛赞陆象山论学，“篇篇说出骨髓，句句似鍼膏盲”，阳明说只因“他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同”【30】。在文义上穿求，阳明谓之“知解”。《传习录中》载：

师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣，何必如此节节分解……在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。”【33】

阳明认为知解文义难得入道，但有时不得已也当有所知解。由此可知，阳明的解经学可涵摄容纳朱子的解经学，而朱子的解经学则不能范围阳明的解经学。实际上，阳明对朱子也多有肯定，在《示弟立志说》中，阳明说“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲”，“求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣”，“夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是已”34。《四书》体系成于朱子，阳明亦颇重视《四书》，“所守不约，泛滥无功。学问之道，《四书》中备矣。后儒之论，未免互有得失。其得者不能出于《四书》之外，失者遂有毫厘千里之谬，故莫如专求之《四书》”【35】。对《四书》《五经》尤其是《四书》的如此重视，亦表明其解经学可涵括朱子的解经学，或者说，阳明的解经学是在朱子解经学基础上的更进一解。

论者或把阳明的诠释学刻画为“从传注文献到以心悟经典所载之道”【36】，或将其命名为“心学体验诠释学”【37】。笔者以为这些概括存在误导性，因为在阳明那里：其一，不是解释者以心悟经典所载之道，而是解释者以经典来印证心中之道；其二，阳明所谓“在自家心上体认”的解经学也不等于狄尔泰心理移情式的“体验诠释学”，“这种内在的体验使我们通过自身内部的经验去认识他人精神客观化物里的他人精神”【38】。狄尔泰所谓体验诠释学是为了更好地理解他人的精神世界，而阳明的诠释学是为了澄明本心。尽管论者没有把“心学体验诠释学”直接等同于狄尔泰的“体验诠释学”，但此概念难免令人误解。

三、不论异同，但求是非

如同陆象山的“六经注我”一样，王阳明的“心学解经学”似乎让人以为，吾人可以随心所欲对经典做出新解或者某种不必拘于原意的创造性诠释，这实在是现代人才有的误会。无论是朱子，还是象山和阳明，他们无疑都认为自己对经典的理解更符合原意。不然，阳明也就不会批评朱子对《大学》的解释“旧本析而圣人之意亡矣”，而他的《大学古本》则是“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心”【39】。显然，阳明认为他对《大学》的解释更符合圣人本义。

实际上，阳明解经学的目的在于“求是”，他对此再三强调，如“君子惟求其是而已”【40】，“不求异于人，而求同于理”【41】，“学之不明几百年矣。近幸同志如甘泉、如吾兄者，相与切磋讲求，颇有端绪。而吾兄忽复牵滞文义若此，吾又将谁望乎？君子论学，固惟是之从，非以必同为贵”【42】。为学务在“求是”，用今人的话说，就是追求真理【43】。

在当时的学术思想氛围中，“朱陆同异”是学术是非的一大论域。据《年谱》所载，阳明龙场悟道后一年（三十八岁），席书提督学政，“问朱陆同异之辨”，阳明“不语朱陆之学，而告之以其所悟”，席书怀疑而去，“往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也’”【41】。由席书所问可知，“朱陆异同”乃当时思想界的热门话题，阳明不跟风谈论该话题，而告之以他所悟之道。可见，自心学思想确立之后，他便抛开世俗门户之见，以追求真理为目标。然而“朱陆异同”始终横亘在当时学者心中，时人大都人云亦云，谓朱子“道问学”而陆子“尊德性”。《年谱》载阳明四十岁，在京师“论晦庵、象山之学”，起因是“王舆庵读象山书有契，徐成之与辩不决”【44】，于是阳明先后修书二封与徐成之，讨论朱陆是非，第一书云：

承以朱、陆同异见询。学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者……是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也……故仆以为二兄今日之论，正不必求胜。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间……今二兄之论，乃若出于求胜者，求胜则是动于气也，动于气，则于义理之正何啻千里，而又何是非之论乎！【36】

面对“是朱非陆”的学术状况，阳明认为今日讨论朱、陆学术，不能出于门户之见、意气之争，而应探究朱子之所以是及陆子之所以非。为此，阳明提出一条理解古人的原则：“凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。”接着，他指出王舆庵“是陆非朱”与徐成之“是朱非陆”的似是而非，“以某所见，非独吾兄之非象山、舆庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵，舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也”，“然则二兄之论，皆未免于意度也”【36】。徐成之以为阳明“漫为含糊两解，若有以阴助舆庵而为之地者”，于是阳明再修书辨析：“姑愿二兄息未定之争，各反究其所是者，必己所是已无丝发之憾，而后可以及人之非……仆尝以为君子论事当先去其有我之私，一动于有我，则此心已陷于邪僻。”【36】有趣的是，前函云“是朱非陆，天下之论定久矣”，此函则云“愿二兄息未定之争”；其实细观阳明之言可知，他并不赞同“是朱非陆”的所谓定论，更不认可后世学者人云亦云地谈论朱陆异同，因为那些都是未经检验和反思的世俗之论。因此，他主张与其意度朱陆是非，不如首先反思自己之所是是否为真是，否则又如何能衡论他人之是非。然后，阳明以朱、陆本人的相关说法，指出陆子虽尊德性，而未尝不教其徒读书穷理；朱子虽以道问学为主，又何尝不尊德性。阳明由是再次表达了笔者所谓“心学解经学”原则：

夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！【36】

阳明认为，“心”为是非之判准，众人皆以为是者，若不得于心则不敢以为是；众人皆以为非者，若会契于心则未敢以为非。“心”无间于天人，无分于古今，人皆有之。由是可知，此“心”之是非不是某个人的主观之见，毋宁说“心”所做出的判断具有公共性，“夫学术者，今古圣贤之学术，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之学术，当为天下公言之”【36】。人们之所以判断不一，乃是因为狃于习俗，溺于习见，出于意气之争，未能极尽吾心以求焉。在阳明的心学体系中，“学”便是学尽吾心，尊德性和道问学亦复如是。不尽吾心、不以之为是非之判准，而惟外信于权威或沉溺于流俗之见，皆非真学问。

可以说，悬置聚讼纷纭的“异同”，而以“是非”为判准，来重新审视“朱陆异同”这一历史公案，这是阳明的基本立场。他说：“朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：‘是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？’”【45】又说：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。”【46】可见，阳明并非刻意求异于朱子，亦非有心苟同于陆子，他是根据自己的判断，是者是之，非者非之，不论异同，但求是非。毫无疑问，就学术思想而言，“是非”才是内在的标准，“异同”只是外在的标准或标签。

朱陆同异之外，“儒释同异”之辨是广义理学的又一重要议题，其发端尚先于前者，因为在北宋理学家那里，儒释之辨便是一大时代课题。众所周知，朱陆之辨经常与儒释之辨纠缠在一起，因为朱子视陆子为禅。无独有偶，时人也讥阳明心学为禅学。王阳明《赠郑德夫归省序》载：

西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之讥者以为禅学也，复已之……问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。”【47】

由此可知，当时士大夫多讥阳明心学为禅学。郑德夫先疑惑而后释然于阳明之学非禅学，藉此机缘，他向阳明请益“儒释”之异。阳明告之无求儒释之同异，但求其是者而学之可也。阳明进而强调“心”自会判定是非，他遵循孟子哲学，认为“是非之心”人皆有之，心之所发者为意，故诚其意则心自能公是非【48】。

不难发现，阳明的“心学解经学”对于摆脱传统训诂注疏的牢笼，尤其是朱子的权威解释来说，具有明显的解放功能。阳明在《答罗整庵少宰书》中说：

《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？【49】

朱子于《大学》有分章有补传，阳明恢复《大学》古本，去朱子之分章而削去补传，罗钦顺对此有所质疑。阳明的回应先说明宁可过信孔子而不可盲从朱子，然后强调文本文义之是非判断的标准在于心，“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”。这种以吾心之是非为是非的观念，自然也蕴含了孔圣之言未必全是之意。

四、“心学解经学”所蕴含的善意原则与人性原则

然而，我们不能因此认为阳明对先圣先贤毫无敬畏和宽厚之心，毋宁说正好相反。实际上，在答徐成之第二书讨论朱、陆同异时，阳明就表达了对朱子的敬重之情，“夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”，“仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈入室者？”【50】又阳明自谓“吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字”。不过，如前所析，他也并不认为朱子的理解与解释都是真理，毋宁说挂一漏万，难免有误，关键看后来解释者如何对待其过错：

夫君子之过也，如日月之食，人皆见之，更也，人皆仰之。而小人之过也必文。世之学者以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说。且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。不知晦庵乃君子之过，而吾反以小人之见而文之。晦庵有闻过则喜之美，而吾乃非徒顺之，又从而为之辞也。晦庵之心，以圣贤君子之学期后代，而世之儒者，事之以事小人之礼，是何诬象山之厚而待晦庵之薄耶！【51】

即便像朱子这样的大儒君子，也难免有过。君子对待过错，贵在能改。因此，后来的解释者对待朱子的过错，理应像对待君子那样对待他，指称其过错，而毋为之文过饰非。阳明又说：

先儒之学，得有浅深，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害，但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。【52】

君子之论，苟有以异于古，姑毋以为决然，宜且循其说而究之，极其说而果有不达也，然后从而断之，是以其辨之也明，而析之也当……非若世之立异自高者，要在求其是而已。【53】

先儒之言不能无同异，解释者不必求其同异，但求其是而已。进一步说，解释者若发现其理解与先儒不合，应该先再三反思自己的理解是否得当，不宜事先刻意求异；如果再三致思后，循其理而究之，先儒之说果不得于心，也不应非毁先儒。

阳明的如上看法，实际上蕴含了当代分析传统中与翻译和解释理论有关的“善意原则”（principle of charity，或译“厚道原则”）和“人性原则”（principle of humanity）。善意原则最早由威尔逊（N.L.Wilson）于1959年提出，其后奎因（W.V.Quine）和戴维森（Donald Davidson）等哲学家皆有论述。戴维森视善意原则为“使解释成为可能的东西”【50】，在《真理与意义》一文中他如此说明该原则：

在解释他人词语和思想中的善意（charity）在另一个维度上同样是不可避免的：正如我们必须最大化一致（maximize agreement），否则将有使外族人谈论内容无意义的风险一样；我们必须最大化归于外族人的自身一致性（self-consistency），否则便不能理解他。【54】

戴维森在此强调了两层意思：其一，解释者应追求他与被解释者之间在信念上的最大化一致；其二，解释者应该设想说话者认为真的大部分句子为真【55】。大致地说，“善意原则无非是让人尽可能把被解释的语言材料往好的方面想，比如尽可能设想它们是真的，不矛盾的，有理性的，等等”55。以此观之，阳明要求解释者与先儒之说苟有未合时，不妨先反复致思，这同样蕴含了善意原则。然而，如果解释者只遵循善意原则，那么他就难免产生阳明所说的为先儒文过饰非的情况。西方学者也注意到这一点，故于善意原则之外，格兰迪又提出“人性原则”以补充“善意原则”之不足。他说：“人性原则指导我们记住，当我们在不同的翻译中进行选择时，说话者是一个人，具有与我们一样的某些基本的相似性。”【56】质言之，人性原则是指，我们的解释对象同样是人，因此也同样会出错；而当他们实际上出错时，我们不应该出于善意把他们解释成没有错误【51】。不难发现，一方面，阳明说“有意求异即不是”，要求解释者尽可能“循其说而究之”，这就体现了解释学上的善意原则。事实上，阳明早年笃信朱子“格物穷理”之说，并亲自用过一番功夫的经历，也表明了阳明本来也是这么做的。另一方面，阳明要求解释者但以“求是”为目标，不必为先儒文过饰非，这一点则体现了解释学上的人性原则；而阳明由笃信并实践朱子“格物致知”说而遭遇困境，意识到朱子学说的错误后，他便不以朱子之是非为是非，正表明了这一点。可以想象，只有那些真正尝试努力去理解他人的人，才有可能正确理解他人的优异或发现他人的缺陷，从而真正做到内在式批判。

行文至此，需要指出的是，由于朱子留下大量讨论经学及解经学的文字，其中一些说法无疑会与阳明的观点有近似之处，否则也就不会有阳明《朱子晚年定论》所谓“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”一说【57】。然而，阳明此论似不可较真，其采录与朱子近似者以说明朱子晚年自悔其非，朱子晚年所悟正阳明之所见，这在当时的学术氛围中，自有其不得已处。从解经学的视域看，东汉遍注群经的大儒郑玄曾自述其志曰：“念述先圣之元意，思整百家之不齐。”【58】唐孔颖达《五经正义》“以追求正确阐释经旨为第一要义”，“是一心一意要阐发圣人之意而已”【59】。由此可知，追求经旨和先圣原意是汉唐注疏的首要目标。如前所述，朱子解经学的首要目标也在于追求本文原意和圣贤本意及其所体现的天地之理。就此而言，朱子的解经学毋宁更接近汉唐注疏之学。与此不同，阳明的解经学固然也以圣人原意为目的，但归根结底在于澄明本心，致吾良知，“圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用”【60】。朱子在充分吸收汉唐注疏成果的基础上，强调自己心上体验理会，虽然理会的是圣贤之意，但此无疑为阳明“心学解经学”之先声。可以说，后者是对前者的更进一解。儒家圣经解释学至朱子已臻至大成，同时也意味着存在某些难以克服的瓶颈，阳明“心学解经学”正是超克此瓶颈的一把钥匙。无朱子解经学在前奠基，就不会产生阳明的“心学解经学”；无阳明的“心学解经学”在后更进一解，儒家的解经学便会陷入“圣经贤传”的独断论。

注释

1参见汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。

2本文所谓“解经学”不是Hermeneutics（文本采用常见译名“诠释学”）的对译，尽管本文对王阳明解经学的讨论无疑受到了西方诠释学的启示。今人所谓“诠释学”主要指施莱尔马赫以来的“普遍诠释学”，顾名思义，该概念意谓从特殊领域的诠释学（如《圣经》诠释学或法学诠释学）发展出“一门适用于一切文本解释的普遍诠释学”（参洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，北京：商务印书馆，2018年，第479页）。儒家的解经学自始至终围绕儒家圣经贤传（如《五经》《四书》及其历代传记注疏等）而展开，尽管今人可以从儒家解经学中提炼出一些带有普遍性的诠释学原则或规则等（这也确实是今人从事儒家解经学研究的目标之一），因此本文用“解经学”来指称历史上儒家解经的实践与理论反思。

3 钱德洪：《年谱一》，吴光等编校：《王阳明全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1226-1229,1234页。

4 王阳明：《五经臆说序》，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第917-918页。

5 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第492-493,265,265-266页。

6 王阳明：《五经臆说十三条》钱德洪序，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第1024页。

7 王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第13,16页。

8 王阳明：《稽山书院尊经阁记》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第270-271,271,272页。

9 黎靖德编：《朱子语类》卷11，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第347页。

10 黎靖德编：《朱子语类》卷10，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第313页。

11 黎靖德编：《朱子语类》卷120，朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3796页。

12 朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，北京：中华书局，1983年，第15页。

13 朱熹：《论语要义目录序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3614页。

14 黎靖德编：《朱子语类》卷120，朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3805页。

15 黎靖德编：《朱子语类》卷10，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第314页。

16 王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第29,35,23页。

17 王阳明：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第102页。

18 王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第54,56页。

19 详参陈乔见：《是非之心、良知与好恶》，《王学研究》2018年第1期。此外，众所周知，王阳明的良知说确实容易导向主观唯我论，黄宗羲批评阳明后学“以情识为良知”便表明了这一点。

20 朱熹：《四书章句集注·论语集注》，第47页。

21 王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第16页。

22 王阳明：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第104页。

23 王阳明：《与王纯甫》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第169页。

24 王阳明：《答甘泉》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第187页。

25 王阳明：《答方叔贤》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第197-198页。

26 王阳明：《传习录中·答陆原静书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第70页。

27 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，第306页。

28 洪修平解读：《坛经》，北京：国家图书馆出版社，2020年，第168-170页。

29 黎靖德编：《朱子语类》卷10，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第313,328页。

30 王阳明：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第102,108,101页。

31 王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第82页。

32 王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第5页。

33 王阳明：《传习录中·答陆原静书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第77页。

34 王阳明：《示弟立志说》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第276页。

35 王阳明：《书顾维贤卷》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第292页。

36 曾凡朝：《王阳明经典诠释的心学超越》，《中州学刊》2009年第4期。

37 康宇：《论王学“后三变”中的经典诠释学建构》，《中国哲学史》2017年第2期。

38 洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，第507页。

39 王阳明：《大学古本序》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第259页。

40 王阳明：《寄闻人邦英邦正》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第182页。

41 王阳明：《与辰中诸生》，吴光等编校：《王阳明全集》，第1册，第156页。

42 王阳明：《答方叔贤》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第197页。

43 毫无疑问，王阳明解经学的根本目的在于澄明良知，进而成就德行，引导实践；后者甚至可以说是所有儒家解经学的目的。参潘德荣：《“德行”与诠释》，《中国社会科学》2017年第6期。本文所谓“解经学”主要讨论对儒家经典和古圣先贤的理解与解释而言，故对王阳明心学解经学的德行与实践意义不做讨论。

44 钱德洪：《年谱一》，吴光等编校：《王阳明全集》第4册，第1235页。

45 钱德洪：《年谱一》，吴光等编校：《王阳明全集》第4册，第1238页。

46 王阳明：《答徐成之》，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第843-844,844,844-845,846,847页。

47 王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第30页。

48 王阳明：《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第223页。

49 王阳明：《赠郑德夫归省序》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第253-254页。

50 感谢匿名评审专家指出，“朱陆”“儒佛”异同之辨是学术分歧，并非解经分歧。这确实是笔者写作时未曾想到的问题，在此可略作说明：朱、陆思想学术上的分歧至少部分起源于对儒家经典的不同理解，比如二者关于《中庸》“尊德性”与“道问学”之关系以及周敦颐“无极而太极”的不同理解。再者，阳明也强调对朱子和陆子本人思想的理解（当然这主要只能通过各自的文本）也应遵循“求是非”的内在标准，是者是之，非者非之。“儒佛异同”则间接地与“朱陆”之辨相关联，因为朱子攻击陆子以禅学解释儒家经典，正如时人亦以此攻击阳明一样。质言之，在间接意义上，“朱陆”“儒佛”异同之辨，总是不可避免地涉及如何理解儒家经典。

51 王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第82页。

52 王阳明：《答徐成之》，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第846-847页。

53 王阳明：《答徐成之》，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第847-848页。

54 王阳明：《书石川卷》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第286-287页。

55 王阳明：《答汪石潭内翰》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第159-160页。

56 [美]唐纳德·戴维森著，牟博选编：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，北京：商务印书馆，2016年，第179页。

57 Donald Davidson，“Truth and Meaning”,Synthese,1967,Vol.17,No.3,p.313.

58 叶闯：《理解的条件——戴维森的解释理论》，北京：商务印书馆，2006年，第195,193页。

59 Richard Grandy，“Reference,Meaning and Belief”,The Journal of Philosophy,1973,Vol.70,No.14,p.445.

60 黄勇著，陈乔见译：《如何在西方哲学语境中做中国哲学：以儒学研究为例》，《杭州师范大学学报》2014年第4期。

61 王阳明：《朱子晚年定论》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第140页。

62 范晔撰，李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第1209页。

63 吕友仁：《孔颖达〈五经正义〉义例研究》，上海：上海古籍出版社，2019年，第53-54页。后一句为吕氏引林庆彰语。

64 王阳明：《答季明德》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第228页。

陈乔见，中山大学哲学系教授，兼任上海市儒学研究会副会长、中华孔子学会理事等，研究领域为中国哲学、伦理学与政治哲学，著有《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》《公私辨：历史衍化与现代诠释》《闲先贤之道》。

原载《中山大学学报》（社会科学版）2023年第2期