内容提要：中国古代文学援医入文的传统源远流长。其中，赋体文学里出现的大量“赋疗”现象尤其值得注意。汉赋能够表述复杂的医治主题并发挥良好的祛病功效，与这一文体专属的主旨特征和表达模式密不可分：辞赋之“主文谲谏”所对应的“话疗”，以言语干预的手段为接受对象矫正紊乱或平衡矛盾；辞赋之“体物写志”所对应的“梦疗”，以梦境回忆的形式为创作主体解答困惑或偿补失落。“话疗”的成败取决于医、患彼此的互动；“梦疗”的得失受制于医、患之间的转换。唯有在体察辞赋文本的内外语境之后，方能从本质上理解和揭示辞赋的治疗原理，以期进一步挖掘赋体文学的医疗功能的前提与可能。

关 键 词：文学与医疗  “话疗”与“梦疗”  “主文谲谏”  “体物写志”

 

一 引言

 

文艺与治疗在人类文明史上很早就缔结了不解之缘。希腊神话中的阿波罗便身兼诗歌神和医药神的双重身份。现代德语中的“heilkunst”(治愈艺术)一词在字面上至今还保留着艺术与治疗交互的痕迹。随着东西方近三十年来文学与医学、心理学、人类学等学科跨界交叉与整合，曾因专业细分化而逐渐被忘却或遮蔽的文学治疗功用逐渐得以拨云见日。文学在其认识、教育和审美以外承载的医疗效用再获认可，意味着对文学与治疗的观照兼具跨文化、跨学科的重大意义。①

 

反观中国，其实古代文学中一直蕴藏着“涉医”的丰富资源，疾病书写成为一个经久不衰的主题，②而且在先秦业已显现出朦胧的文学疗治反思意识。诸如，《论语·阳货》云：“子曰：‘……(诗)可以怨。’”③《诗品序》云：“使穷贱易安，幽居靡闷者，莫尚于诗矣。”④这是从诗歌创作角度阐发诗歌与心理宣泄的相互关系。又《古今诗话》载：“杜少陵因见病疟者，谓之曰：‘诵吾诗可疗。’病者曰：‘何？’杜曰‘夜阑更秉烛，相对如梦寐’之句……又曰诵吾‘手提髑髅血模糊’。其人如其言，诵之果愈。”⑤此则是从诗歌阅读和评论的角度佐证诗歌与疟疾瘳健的内在关联。⑥

 

在诸多文学体裁中，辞赋在治疗中扮演的角色也开始受到学人关注，⑦特别是文学与巫术共源的文学人类学见解频见新意，如叶舒宪先生认为语言符号表征的文学世界是仪式行为象征的巫术世界的延伸或置换，当仪式的歌词转化为诗赋时，诗赋仍带有巫术的基因记忆，故而汉赋这一“中国文学史上特有的体裁”的发生便同巫术的催眠——致幻技术脱不开干系，“不论是具有‘发蒙’之效的性幻想之作《高唐赋》，还是以‘解惑’为治疗手段的《七发》”，都是此种技术成功运用的范例。⑧这些积极有益的探索，无疑对古代文学经典与现代研究范式的对接起到有力的推进作用，诚如有学者提出的，应合理吸收外来的理论并兼顾本土文学的体制背景和创作初衷。⑨欲为汉赋与治疗的契合找到依据，既要立足把握“文学治疗中对个体心理可以起到放松、疏导、转移(移情)、排遣、镇静、消解、娱乐等作用，进而促使人体在生理机能上也进一步受益”⑩的一般原理，也要侧重从辞赋特有的文体属性、审美机制及作品发生时的原始语境出发，从而深层分析辞赋疗己与疗人的机理。《七发》和《高唐赋》实则分别为“话疗”和“梦疗”这两个作为治疗媒介的辞赋系列的代表，其背后各自有着相应的运作规律和适用条件。

 

二 辞赋中的“话疗”

 

赋体文学中以言说介入代替灵丹妙药而使病患起死回生的例子，始见于《晏子春秋》中的《景公有疾梁丘据裔款请诛祝史晏子谏》篇，文中情节本于《左传·昭公二十年》而与之略有出入，大致为：齐景公有疾，久治而不愈，佞臣乘机进谗，请诛负责祭祀祈祷的祝、史。晏子听闻后告诫景公欲获神灵护佑，须先修政爱民。晏子一席逆耳忠言犹如一剂猛药，景公幡然醒悟后尽除弊政，沉疴宿疾也立刻痊愈。此篇还只能说是具备了俗赋的基本元素，(11)更典型的赋作当推西汉枚乘的《七发》。赋中塑造了“久耽安乐”而萎靡不振的楚太子，前去探病的吴客为其问诊把脉，断言太子的膏肓之疾纵使医术高超的名医扁鹊、神巫巫咸都无计可施。然而吴客却坚持“可无药石针刺灸疗而已，可以要言妙道说而去也”，于是连述听琴、美食、车马、苑囿美人、校猎、观潮、述道七事。药方开毕，太子“涊然汗出，霍然病已”，不治而愈。(12)

 

《七发》自汉世以下几乎代有继作，其中与治疗议题息息相关的还有数例，(13)综观“七体”谱系，除却唐柳宗元的《愈膏肓疾赋》是为数不多刻画医者负面形象的特例，(14)一般作品均在特定的历史框架下假托人物以问疾为引子开展医患对话，卒章归之以正，带着儒家眼光将对话内容从个人体内的疾病转向社会内部的疾病。《国语·晋语》载医和曾强调道：“上医医国，其次疾人。”(15)李华《国之兴亡》亦曾阐述道：“为国者同于理身，身或不和，则药室之、针灸之。”(16)可知疗病与修身、养性、治国的联系早就深入人心。西晋挚虞《文章流别论》则在剖析七体的写作程式之余，一针见血地说明了其道德教化作用：

 

《七发》造于枚乘，借吴楚以为客主，先言出舆入辇、蹶痿之损，深宫、洞房、寒暑之疾，靡漫美色、晏安之毒，厚味暖服、淫跃之害，宜听世之君子，要言妙道，以疏神导体，蠲淹滞之累。既设此辞，以显明去就之路，而后说以色声逸游之乐。其说不入，乃陈圣人辩士讲论之娱，而霍然疾瘳。此固膏粱之常疾，以为匡劝，虽有甚泰之辞，而不没其讽谕之义也。其流遂广，其义遂变，率有辞人淫丽之尤矣。(17)

 

挚虞不单扼要地勾勒了《七发》的行文思路，而且还指出了此赋对当时骄奢淫逸的贵族生活方式的讽喻之旨。赋中的吴客循序渐进，以“甚泰之辞”终使楚太子“霍然疾瘳”的个中之秘，正是辞赋“主文谲谏”的文体优势。吴客并没有用陈词滥调直言正谏，而是循循善诱，逐一胪列救治方案，在述罢第五事校猎之后，吴客“见太子有悦色”，“阳气见于眉宇之间”，遂因势利导，进而渲染校猎的场面和庆祝的情景。在太子“有起色”后，吴客再述广陵潮，引起前者问涛的兴致。最后，吴客顺理成章地推出“天下要言妙道”，太子豁然开朗而起身曰：“涣乎若一听圣人辩士之言。”(18)由此见得，其奏效关键不仅在于言说，更在于设法使受众倾听，也即需掌握一步步牵引诱导的说话技巧。唯其如此，方能建立彼此之间的信任，“话”到病除。

 

“主文谲谏”向来是赋家古义。(19)《诗大序》有云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”(20)南宋朱熹释“主文”道：“主于文辞而托之以谏。”(21)意指诗谐和宫商，富于文采。东汉郑玄笺“谲谏”道：“谲谏，咏歌依违不直谏。”(22)意指诗迂回婉转地讽谏。移植到赋体，西汉扬雄以为：“赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍。”(23)清人林联桂《见星庐赋话》亦主张：“赋侈富丽，体易淫靡，而能手篇中偏于隆富侈侈之中，归作大言炎炎之势，主文谲谏，所谓风人之赋丽以则也。”(24)唐独孤及《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》则径言李华《言医》“主文而谲谏”。(25)故七体之所以“莫不高谈宫馆，壮语畋猎。穷瑰奇之服馔，极蛊媚之声色”，(26)恰是为了显著的“谲谏”效果而服务。只是当“主文谲谏”走向极端，就会“劝而不止”“欲讽反谀”，也就无怪乎会招致类似“辞人之淫尤矣”的非议。

 

如果说上述“话疗”尚有杜撰臆造成分，那么西汉王褒《洞箫赋》就是辞赋中信而有征的应用案例。《洞箫赋》给人直观的印象是王褒舍弃了《七发》通篇的主客问答体式，而在内容上借鉴了《七发》中吴客说楚太子听琴的片段。实际上，作者不露声色地嵌入了《七发》“主文谲谏”的设计。

 

首先，作者在题材选择上有的放矢。史载：“语臣曰元帝多材艺，善史书。鼓琴瑟，吹洞箫，自度曲，被歌声，分刌节度，穷极幼眇。”(27)汉宣帝太子(即后来的汉元帝刘奭)多才多艺，尤其熟谙音律、精通洞箫。作者特地从太子情有独钟的洞箫入手，投其所好，是故一开始就提起了太子的兴趣并拉近了其与自己的距离。

 

其次，作者在情节铺垫上匠心独运。史载：“(王褒擢为谏大夫)其后太子体不安，苦忽忽善忘，不乐。”(28)考虑到太子的病情，作者并未直截了当地指陈这是由沉溺于声色犬马所致抑或是另有他因，而是琢磨先让久居深宫的太子复归自然。为此作者从洞箫的产地——江南江宁县慈母山写起，再现了流水潺潺、微风习习、雨露浸溉、禽兽翔集的优美图景，竹子在这样开阔静谧的生长环境中自然是枝叶扶疏，苍翠欲滴。这种秉天地之灵气、集日月之精华的竹子又“幸得谥为洞箫兮，蒙圣主之渥恩”，(29)由于大汉圣主的眷顾，最宜于制作洞箫。作者一方面试图带给太子身临其境的感观，另一方面也将歌功颂德的因素不着痕迹地融入其中。

 

再次，作者在人际关系处理上煞费苦心。《汉书》王褒本传记载，在献赋于太子之前，王褒等人多次随从宣帝放猎、游宫馆作赋而获赏，“议者多以为淫靡不急”，宣帝回应议者的微词道：

 

不有博弈者乎，为之犹贤乎已！辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞悦耳目，辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。(30)

 

宣帝所持辞赋功能的观念是开放的，他既看到了辞赋的诗教价值，又不废其娱乐成效。王褒有幸得遇开明天子的辩护和支撑，方能以一介文学侍从的身份更有底气地在宽松的氛围中从事辞赋创作。当他体会到宣帝“诏使褒等皆之太子宫虞侍太子，朝夕诵读奇文及所自造作”(31)的良苦用心时，势必以言行回馈。所以除了更尽心、大胆地为太子作赋消遣，他还不忘在赋中一语双关地暗示宣帝和太子之间父慈子孝的深情厚谊，如形容箫声“若慈父之畜子也”“若孝子之事父也”，(32)南朝梁刘勰《文心雕龙》的《比兴》篇就指出“优柔温润，如慈父之畜子也”一句“此以声比心者也”的言外之意。(33)

 

最后，作者在主题升华上精意覃思。在历述了洞箫的原料、产地及工匠乐师的制作、调适工艺流程后，作者继而展现了轻、重、缓、急、刚、柔不同的洞箫乐声与吹箫技艺，并不时将洞箫与娱乐之外的效用联系起来，譬如箫声悠扬之时，“优柔温润，又似君子”，(34)闻者可怡情养性。又如在余音袅袅、意犹未尽之际，听众可经受道德洗礼，即所谓“吹参差而入道德兮，故永御而可贵”；社会风气也可得到净化，即所谓“化风俗之伦”。赋末曲终奏雅道：“赖蒙圣化，从容中道，乐不淫兮。条畅洞达，中节操兮；终诗卒曲，尚余音兮。”(35)将洞箫上升到了儒家理想的高度。

 

赋中关涉儒道的多处点睛之笔，与太子的秉性事实上是丝丝入扣的，几无一字虚设。《汉书·元帝纪》一再证明太子生性好儒，优柔寡断，如其“壮大，柔仁好儒”，曾见宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”而进言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”(36)又说他“少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政……而上牵制文义，优游不断，孝宣之业衰焉”。(37)全赋以儒家标准一以贯之，可谓正中太子下怀。太子在康复后还念念不忘王褒两赋，史书明言“疾平复，乃归。太子喜褒所为《甘泉》及《洞箫颂》，令后宫贵人左右皆诵读之”。(38)至此，《洞箫赋》不再是单纯的咏物赋，而是让太子抱恙的病躯获得救赎、让太子蒙尘的心灵获得慰藉的良方。另一篇《甘泉赋》(《文选》李善注作《甘泉赋》，《艺文类聚》作《甘泉宫颂》)惜非完帙，只能从残篇中想见其与《洞箫赋》的异曲同工之妙：“窃想圣主之优游，时娱神而款纵。坐凤皇之堂，听和鸾之弄。临麒麟之域，验符瑞之贡。咏中和之歌，读太平之颂。”(39)此段展示的也是一派儒家所期待的天子布德、符瑞呈样的盛世景象。

 

《文心雕龙·诠赋》云：“子渊《洞箫》，穷变于声貌。”(40)刘勰点明了《洞箫赋》的高妙之处是其对箫声的语言形容已臻极致，但他未意识到其为太子解忧除疾的核心用意。此赋以患者的习性、境遇为本，借由共同话题营造轻松友好、引人入胜的氛围，接着又在叙述过程中层层推进，在心旷神怡的竹林生长环境、精彩纷呈的洞箫演奏场景中自如切换，最终对症下药(搬出儒家思想)。整个一套“主文谲谏”式的“话疗”疗程就是为太子量身定制的。操作“话疗”的赋家(或赋家在赋中的代言人)李华在《言医》中为其冠以“言医”的专有称谓。这一古老、职业的医病方法至今在中国文化中仍能窥见其身影，例如贾平凹的小说《古炉》中善人的“说病”，其要义与现代心理学发明的“谈话疗法”(talking cure)高度一致，(41)主要通过语言来消除或纾解心理障碍。(42)它注重接受与参与，在沟通交流中借助语言的魅力引导并充分调动病人的想象力和注意力，历经共鸣、过滤和释放，将病人的心态从原本的封闭、扭曲、抗拒逐步转化为放松、合理、配合，水到渠成地助其完成解脱和超越。被辞赋“话疗”治愈的虚构或真实的患者所体悟到的终极幸福，颇类美国社会心理学家马斯洛(Maslow)所说的“高峰体验”，它“可能是瞬时产生的、压倒一切的敬畏情绪，也可能是转瞬即逝却极度强烈的幸福感，甚至是欣喜若狂、如痴如醉、欢乐至极的感觉”，病人在此刻“沉浸在一片纯净而完美的幸福之中，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和懦弱。他们觉得自己已经与世界紧紧相连，融为一体，感到自己是真正属于这一世界，而不是站在世界之外的一位旁观者、局外人”。(43)

 

三 辞赋中的“梦疗”

 

赋体文学中以重温梦境充当辅助工具而使病患消愁释愦之首例至迟可追溯到《高唐赋》。(44)其开篇述及宋玉在云梦之台对楚襄王描绘楚国先王昼寝高唐与巫山神女梦遇之事，襄王从此对神女及其化身(朝云、行雨)魂牵梦萦，而宋玉“开贤圣，辅不逮。九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁”的结果，是“以‘梦会神女’的冥想来疏导楚王长期受压抑的情结，获得彻底的宣泄疗效的文学证明”。(45)《高唐赋》是襄王美梦的序曲，之后其姊妹篇《神女赋》又生一梦。这次是对襄王在云梦之浦对宋玉自述梦中一睹令其心驰神往的神女姗姗来迟之景象的描绘。(46)

 

言梦在《高唐赋》《神女赋》二赋中还仅是片段，且虚实参半、真假莫辨(唐人于濆《巫山高》诗谓“恁虚构高唐”)。汉武帝刘彻(前156-前87)在梦境复述中短暂实现清醒时的夙愿之事则是有史可考的。武帝在宠妃李夫人新殁后，朝思暮想，悲痛欲绝，以至依赖方士少翁夜招亡魂来达成相见的奢望。(47)武帝的《李夫人赋》开头就反复倾吐了“思念李夫人不已”的心声：“……神茕茕以遥思兮，精浮游而出疆。”(48)作者无时无刻不在对李夫人牵肠挂肚，但苦于在人间无从寻觅倩影，思之弥切之际竟然在如真如幻、若即若离的精神相会中得求一见。他朝思暮想的人终在来之不易的梦里翩然而至，爱妃的曼妙身姿、沁人芬芳、安详面容和清扬眉目等音容笑貌在梦乡里得到了展露。但事与愿违，梦醒时分，所有良辰美景都化为泡影，空余作者只身一人，“浸淫敞恍，寂兮无音。思若流波，怛兮在心”，好梦初醒后顿生幻灭之感。幸而作者转念一想，毕竟慰情胜无，因此坦言：“既往不来，申以信兮。”在武帝看来，纵然因天人相隔而终究无法真正重逢，但也还是要抓住机会在梦中短促地弥补他自己的遗憾。

 

相形之下，东汉王延寿的《梦赋》则更完整地以切身经历重构了梦像。据《后汉书·文苑传》，作者“曾有异梦，意恶之，乃作《梦赋》以自厉”(49)。故延寿实有其梦毋庸置疑。(50)赋中酣畅淋漓地连用“斫、斩、批、捎、拂、撞、打、扑、抶、搏、蹴、剖、掣、劓、踏、拿、挥、捶、捋、刿、捘”等二十多个不同的动作敷陈还原了作者使用不同方式勇斗各路妖魔鬼怪的梦境，还刻画了典籍常载或闻所未闻的鬼蜮精怪的百态群象，描绘出一幅幅光怪陆离的画面。不只是梦中细节历历可辨，醒来的感受也是真切明晰，当“耳唧嘈而外即，忽屈申而觉寤”时，“鬼闻之以进失，心习怖而皆惊”，各种鬼魅伴随寤觉而遁形，作者仍心有余悸，但联想到历史上因人而异的占梦典故，他又转忧为喜，认识到“老子役鬼为神将兮，转祸为福永无恙兮”，噩梦也可转祸为福。透过梦境，作者平复内心、祓除不祥，同时对梦魇现象也有了新的理解。在这层意义上，将睡眠状态下的心理活动编织进入辞赋对作者而言是具有诊断和开导功用的，正如前举史书所言“乃作《梦赋》以自厉”，作者的心理困扰终于解开。

 

王延寿《梦赋》以后，使用辞赋表述梦境而得偿白日所愿或打开平生心结者不乏其例。(51)这批辞赋作者何以裨利于重现梦境并从中收获疗效？盖辞赋“体物写志”的传统使然。“体物”指细腻地状物，这本是辞赋的共性，陆机《文赋》云：“赋体物而浏亮。”(52)重点是这些赋在“体物”过后，还是以表达情感志趣为旨归，即《文心雕龙·诠赋》声称的“铺采摛文，体物写志”(53)。清代大型辞赋总集《历代赋汇》将王延寿《梦赋》、杜頠《梦赋》、欧阳修《述梦赋》等述梦之赋归入“情感”类而有别于其他咏物类，应是有鉴于此的。

 

首先，辞赋“体物”的运用为述梦创造了条件。《李夫人赋》中汉武帝与亡妃的团聚、《梦赋》中王延寿与厉鬼的遭遇，只有在全方位铺陈描摹梦境的基础上，这些梦象之下的“病灶”才具有被揭开面纱和深度解析的后续可能。然后，辞赋“写志”的运用至少体现了述梦的两大益处。其一是将神志清晰时郁积的精神创伤或隐匿的心理困惑加以挖掘，使其暴露。潜伏在像王延寿的“非常之梦”中的偏离正常秩序的象征符号启发着病人跨越表象唤起内省，促使其重新认识和改变其病态行为或反常认知。其二是为日常生活中无法满足的愿望或难以忘怀的人、事找到替代品。像汉武帝的“寤梦”，是在幽梦中“超越时空，跨越生死，极尽夸张、想象、变形之能事”，(54)梦见的是“白天失却的快乐与美感的补偿”(尼采《黎明》语)，故压抑苦闷之情绪可得松弛调节，情感欲望可部分得到修复偿补。

 

无论是正梦、噩梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦(见《周礼·春宫·占梦》的类分)中的哪一种，古人对梦都有一个基本共识，即梦是人的内心对外界的应激反应。唐人杜的《梦赋》领悟道：“夫梦者何，精爽之所成。……亦或不意而得，亦或因感而生。”“曾有慕而忽来，属所思而必往。”在系统归结了梦的成因、性质及形成经过后，他进一步阐释梦有“明休咎之先兆”“通喜怒之深情”(55)这两大功效。其精神实质与精神分析学派心理学的某些理论不谋而合，美国心理学家弗洛姆(Fromm)在《梦的精神分析》中说：“事实上任何心理活动的表现都会出现于梦境里，因此我相信必须广泛地描述梦，才能说明梦的本质并且不会歪曲或窄化它的现象。也就是说，把梦当作我们在睡眠状态下，各种心理活动的有意义的与重要的表现。”(56)出现于辞赋梦境里的心理活动又大体呈现为痛苦的和快乐的两类体验。之于前者，奥地利心理学家阿德勒(Adler)以为觉察预示症状能使潜在病患“获得对未来的指引，及解决问题的方法”；(57)之于后者，奥地利心理学家弗洛伊德(Freud)以为梦“是愿望的满足”，(58)瑞士心理学家荣格(Jung)以为梦是一种心理补偿。(59)在汉赋中，赋家则针对这两种情形分别“通过描述自己的不幸和梦幻，也就达到了对自己的压抑的象征的治疗”。(60)

 

四 余论

 

辞赋与医疗的渊源和交集极为复杂，兹尚有几点需略加申述。

 

第一，辞赋不只在“话疗”“梦疗”的疗疾层面关乎医疗，还在养生、医药的知识和文献层面显示了自身价值。如南朝宋谢灵运《山居赋》云：“《本草》所载，山泽不一。雷、桐是别，和、缓是悉。参核六根，五华九实。……既住年而增灵，亦驱妖而斥疵。”(自注：“此境出药甚多……并皆仙物。凡此众药，事悉见于《神农》。”)(61)他隆重介绍了自家始宁墅拥有的草本植物。全赋数次依托正文与自注提到栽种、服食的草药并体认到它们的药用价值，(62)这既是作者药学修养的自觉，又是其身体现实情况的需要。(63)又如南宋范成大《问天医赋》用在医书中都难得一见的翔实文字描述了其个体疾病史，(64)饱受多种病症折磨的经历无不在文中被他娓娓道来。这部生动的辞赋“病痛回忆录”，恰似为蚌病生珠的作者绽放的一朵文学之花。再如约成于金元时期的《药性赋》，用赋体形式将两百多种常用中药的药性精辟地予以概括，并划分成寒、热、温、平四类，堪为言简意赅、易诵易读的中医启蒙书。在中国古代典籍的浩瀚海洋中，涉及一般医学范畴和摄生保健层面的辞赋甚多，不一而足。(65)

 

第二，利用辞赋驱除顽疾和调理身心需面临一定的门槛和限度。不论出于疗己或是疗人的目的，“赋疗”均对医患双方提出了具体要求。对于“话疗”，以王褒《洞箫赋》为例，能言善道的“行医者”在开启有关疗程前，先须洞悉患者的思维特点、生活习惯，提前做好迎合的缜密计划；疗程施行中，又得时刻冷静观察并且拿捏分寸，主动曲尽其妙、步步为营地指引患者走出困境。对于“梦疗”，困难首先在于要把稍纵即逝和瞬息万变的梦境重拾回想。如《神女赋》中楚襄王述梦之初进展受阻，“寐而梦之，寤不自识。罔兮不乐，怅然失志”，面对醒寤后大脑的一片空白，襄王怅然若失。好在之后他“抚心定气，复见所梦”。又如王延寿《梦赋》描画梦中颠倒的时空和错置的逻辑：“奄雾消而光散，寂不知其何故。”可见通过重组支离破碎的呓语来捕捉和表现时而虚无缥缈、时而触手可及的梦景殊为不易。“梦疗”的困难其次在于作者于赋中从患者到医者身份的界限往往不是泾渭分明的。如范成大的《问天医赋》，在梦中向天医诉苦时，作者的身份就是平日里那位从小多病的幼年的自己；而为其诊病的天医，则分明是成年后久病成医，在进行返视内照的自己，故此时他其实已从患者的立场过渡到了医者的立场。

 

综上所述，辞赋中特有的“话疗”和“梦疗”的赋疗主题，以及与“主文谲谏”“体物写志”的主旨特征和表达模式所对应的病例和疗法的客观事实表明，辞赋为医学提供了大量诊疗的依据和途径，反过来，医学也促进了辞赋在体裁、素材空间方面的拓展，有助于文学研究者从文学与治疗的交互视野中激活文学本身具备却一度被遗忘的特性。

 

①叶舒宪：《文学与治疗——关于文学功能的人类学研究》，《中国比较文学》1998年第2期。

 

②郭树芹：《唐代涉医文学与医药文化》，人民文学出版社，2012，第67～85页。

 

③杨伯峻译注《论语译注》，中华书局，1980，第185页。

 

④(梁)钟嵘著，周振甫译注《诗品译注》，中华书局，1998，第21页。

 

⑤(宋)阮阅撰《诗话总集》，《景印文渊阁四库全书》第1478册，台湾商务印书馆，1986，第649页。

 

⑥宋人严有翼《艺苑雌黄》解释说：“世传杜诗能除疟，此未必然。盖其辞意典雅，读之者脱然不觉沉疴之去体也。”“杜诗疗疟”可能略有夸张，但读杜诗能够疏通心理滞塞，却也在情理之中。

 

⑦集中在《高唐赋》《七发》《洞箫赋》《甘泉赋》四篇。见李倩《楚辞、汉赋之巫技巫法综探》，《江汉论坛》2005年第12期；郭维森《辞赋的医疗作用》，《古典文学知识》2007年第3期。

 

⑧叶舒宪：《文学与治疗——关于文学功能的人类学研究》，《中国比较文学》1998年第2期。

 

⑨曾宏伟：《文学治疗研究十年：回顾与反思》，《学术界》2009年第1期。

 

⑩叶舒宪主编《文学与治疗》，社会科学文献出版社，1999，第144页。

 

(11)赵逵夫主编《历代赋评注·先秦卷》，巴蜀书社，2010，第11页。

 

(12)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷34《七上》，上海古籍出版社，1986，第1559、1561、1573页。

 

(13)这些作品大都拟托神医或贤哲为当权者诊治不治之症，借题发挥地将治病与治国对举。如唐李华《言医》详陈秦景公遣医为晋昭公救治[见(清)董诰等编《全唐文》卷318，中华书局，1983，第3221～3222页]。又如明黄省曾《射病赋》假设扁鹊为晋昭公治病[见(清)陈元龙辑《历代赋汇·外集》卷20，江苏古籍出版社、上海书店，1987，第638页]。

 

(14)(清)董诰等编《全唐文》卷569，第5758页。

 

(15)上海师范大学古籍整理组校点《国语》卷14《晋语八》，上海古籍出版社，1978，第473页。

 

(16)(清)董诰等编《全唐文》卷318，第3222页。

 

(17)(唐)欧阳询撰，汪绍楹校《艺文类聚》卷57《杂文部三》引，上海古籍出版社，1965，第1020页。

 

(18)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷34《七上》，第1567～1573页。

 

(19)曹虹、赵永刚：《清代赋总集分期述要》，许结、易闻晓主编《中国赋学》第三辑，齐鲁书社，2016，第170页。

 

(20)(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏《毛诗正义》，台湾艺文印书馆，1971，第16页。

 

(21)(宋)吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》卷3引，《文渊阁四库全书》本。

 

(22)(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏《毛诗正义》，第16页。

 

(23)(汉)班固：《汉书》卷87下《扬雄传》，中华书局，1962，第3575页。

 

(24)(清)林联桂撰，何新文等校证《见星庐赋话校证》卷1，上海古籍出版社，2013，第14页。

 

(25)(清)董诰等编《全唐文》卷388，第3947页。

 

(26)(南朝梁)刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》卷3《杂文》，上海古籍出版社，1989。

 

(27)(汉)班固：《汉书》卷9《元帝纪》，第298页。

 

(28)(汉)班固：《汉书》卷64下《王褒传》，第2829页。

 

(29)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷17《音乐上》，第784页。

 

(30)(汉)班固：《汉书》卷64下《王褒传》，第2829页。

 

(31)(汉)班固：《汉书》卷64下《王褒传》，第2829页。

 

(32)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷17《音乐上》，第786页。

 

(33)(南朝梁)刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》卷8，第1362页。

 

(34)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷17《音乐上》，第786页。

 

(35)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷17《音乐上》，第788、789页。

 

(36)(汉)班固：《汉书》卷9《元帝纪》，第277页。

 

(37)(汉)班固：《汉书》卷9《元帝纪》，第298～299页。

 

(38)(汉)班固：《汉书》卷64下《王褒传》，第2829页。

 

(39)(唐)欧阳询撰，汪绍楹校《艺文类聚》卷62《居处部二》，第1115页。

 

(40)(南朝梁)刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》卷2，第289页。

 

(41)杨玲：《理身如理国：历代赋中的“言医”叙写》，载杨玲《先秦两汉文学与文化研究》，上海古籍出版社，2015，第150页。

 

(42)这一理论最先被奥地利内科医生布洛伊尔通过“安娜·欧”的病例提出。见[美]舒尔茨《现代心理学史》，叶浩生、杨文登译，中国轻工业出版社，2014，第404页。

 

(43)[美]马斯洛：《马斯洛人本哲学》，成明编译，九州出版社，2003，第358页。

 

(44)关于《高唐赋》之作者与写作年份，目前仍是悬而未决的一桩学术公案。见李生龙《近十年来关于宋玉赋真伪问题研究综述》，《文史知识》1989年第4期。谨慎起见，本文对此赋作者和时代姑置阙如。

 

(45)叶舒宪：《文学治疗的原理及实践》，《文艺研究》1998年第6期。

 

(46)学界对《高唐赋》中的做梦者、《神女赋》中的述梦者与做梦者分别为谁有争议。见许结《赋梦与梦赋》，《古典文学知识》2019年第5期。

 

(47)(汉)班固：《汉书》卷97上《外戚传上》，第3952页。

 

(48)(汉)班固：《汉书》卷97上《外戚传上》，第3953页。《李夫人赋》引文出处下同，不再赘注。

 

(49)(宋)范晔撰，(唐)李贤等注《后汉书》卷80上《文苑传上》，中华书局，1965，第2618页。

 

(50)《古文苑》载录此赋有前序称：“臣弱冠尝夜寝，见鬼物与臣战，遂得东方朔与臣作骂鬼之书，臣遂作赋一篇叙梦。后人梦者，读诵以却鬼，数数有验，臣不敢蔽。”见(宋)章樵注《古文苑》卷6，中华书局，1985，第151页。《梦赋》引文出处下同，不再赘注。有学者据此推测王延寿赋为虚构[见郭维森《王延寿及其〈梦赋〉》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版)2000年第1期]，但比《古文苑》早出的《艺文类聚》所录此赋并无序，故《古文苑》版赋序很可能为后人伪托。

 

(51)如在汉末围绕梦做文章者，有徐干《喜梦赋》(已佚，赋序见《初学记》卷七引。《后汉书·艺文志》卷四题作《嘉梦赋》)，缪袭《嘉梦赋》(仅存二句，见《文选》卷二十《沈约(别范安成诗〉》李善注引)等。

 

(52)(梁)萧统编，(唐)李善注《文选》卷17《论文》，第766页。

 

(53)(南朝梁)刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》卷2，第270页。

 

(54)温天、黎瑞刚：《梦·象·易：智慧之门》，浙江人民出版社，1992，第174页。

 

(55)(清)陈元龙辑《历代赋汇·外集》卷18《情感》，第630页。

 

(56)[德]弗洛姆：《梦的精神分析》，叶颂寿译，光明日报出版社，1988，第17页。

 

(57)[奥]阿德勒：《自卑与超越》，黄光国译，志文出版社，1971，第79页。

 

(58)[奥]西格蒙德·弗洛伊德：《梦的解析》，若初译，华中科技大学出版社，2017，第421页。

 

(59)[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《荣格文集》第4卷《心理结构与心理动力学》，关群德译，国际文化出版公司，2011，第173页。

 

(60)户晓辉：《唐宋诗词与梦》，《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)1995年第1期。

 

(61)(梁)沈约：《宋书》卷67《谢灵运传论》，中华书局，1974，第1761页。

 

(62)如“苦以术成，甘以熟”一句自注道：“术，术酒，味苦。，酒，味甘，并至美，兼以疗病。治痈核，术治痰冷。”又如“寻名山之奇药，越灵波而憩辕。采石上之地黄，摘竹下之天门……访钟乳于洞穴，讯丹阳于红泉”一段自注道：“此皆住年之药，即近山之所出，有采拾，欲以消病也。”见(梁)沈约：《宋书》卷67《谢灵运传论》，第1766、1769页。

 

(63)谢灵运《山居赋》自云：“采药救颓。”(自注：“药以疗病……自不得不然。”)又“有采拾，欲以消病”。见(梁)沈约《宋书》卷67《谢灵运传论》，第1768页。

 

(64)(宋)范成大著，富寿荪标校《范石湖集》卷34，上海古籍出版社，2006，第448～449页。

 

(65)如《明史·艺文志》引以为蓝本的私家藏书目录《千顷堂书目》中就列有刘全修注解《病机赋》二卷、张继宗《敬斋医赋》一卷等相关辞赋书目。见(清)黄虞稷撰，瞿凤起、潘景郑整理《千顷堂书目》，上海古籍出版社，2001，第375、386页。