摘要：“无念”是六祖惠能大师于《坛经》中倡导的法门。自禅宗兴盛以来，“无念”法门接引众生无数。及至宋以后，为对治禅门末流，匡扶正义，大慧宗杲禅师从“无念”开出“看话头”一门流布于世。此一方便法门为近代虚云演彻禅师更加提持指授。近闻当代有法师在见地未明的情况下，针对“看话头”“离心意识参”多有批评，但法师所谓的修法实则并非是禅宗意义上的参禅，这一点是需要楷定厘清的。故本文拟呈管见，以就正于方家。
关键词：惠能 禅宗 无念 离心意识
“无念”是六祖惠能大师于《坛经》中所极力倡导的法门。自唐代禅宗兴盛以来，“无念”法门接引众生无数。及至宋以后，为对治禅门末流，匡扶正义，大慧宗杲禅师从“无念”开出“看话头”一门流布于世。此一方便法门为近代虚云演彻禅师更加提持指授。近闻有传圣法师在见地未明的情况下，著文全面评破虚云禅师的禅学思想，本文拟略呈管见，以就教于方家。
释传圣法师耗费十年心血所著《参禅正脉》，其慈悲发心令后学随喜赞叹，其欲振兴禅宗之志亦毋需置疑[1]。传圣法师在其著作《参禅正脉》中虽未提及虚云禅师名讳，但从其所破斥文本引用的内容上看则可知正为虚云禅师的法语。但遗憾的是传圣法师在未呈宗门见地、未明传承的情况下，直接批驳“看话头”和“离心意识参”等宗门方便，这首先是不知宗门以见地为津涘的根本前提——欲设教利人，当需先呈见地。我们且看六祖是如何呈见的。《六祖大师法宝坛经》中记述了六祖惠能前往黄梅礼拜五祖弘忍时的一段对话：
祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”
惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”
祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”
惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。
惠能曰：“惠能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？”
祖云：“这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。”[2]
禅宗自六祖惠能方真正在中国开启了直接传佛心印的一支。“是心是佛，是心作佛”的根本见地是历代祖师传法设教的根本基础。“信满成佛”的见地也与初照诸大山王的《华严经》所提持的圆顿法门一味，所谓“初发心即成等正觉”便是此意。《景德传灯录》卷九中亦有沩山和仰山的一段对话可做此印证，“师问仰山：‘《涅槃经》四十卷，多少佛说，多少魔说？仰山云：‘总是魔说。’师云：‘已后无人奈子何。’仰山云：‘慧寂即一期之事，行履在什么处？’师云：‘只贵子眼正，不说子行履。’”[3]可见，宗门中人皆以见地为根本。再比如，虚云禅师曾言：“自从威音来，古今无欠缺。”[4]虚云禅师常在开堂说法时首先提持见地。这些都足以说明禅宗首重见地的重要。同时亦可以很好地理解，佛陀在指示学人获得涅槃的八种正确途径，即八正道的教法中，何以举“正见”为八正道之首的原因了。可见，自佛陀到六祖至虚云禅师等后世禅门宗将，无不是以见地正确为学佛的第一要务。
六祖说“法无顿渐，见有迟疾”，反观传圣法师的《参禅正脉》，法师或许正是由于在禅宗的根本见地上信愿不足，尚未真实体悟禅宗根本见地，从而导致其著作中一系列对于宗门禅法的批评皆不得成立，进而对于“参话头”“离心意识参”等参禅方法的阐释则实与禅门全无干涉了。可以说传圣法师所谓的禅宗修法并非是禅宗意义上的参禅，这一点是需要楷定厘清的。本文认为，传圣法师在理解禅门教法方面有如下几点值得商榷：
一、什么是禅宗的根本见地
传圣法师在其著作《参禅正脉》自序中开篇便言：“如非往昔灵根深培之上上利根者，又何能一闻千悟而明见佛性哉？既不能触目菩提言下悟道，则自然需要真参实究来做功夫以求悟入的了！因此，对初发心参禅的人来说，如何下手用功参究，是其最为重要之事矣。”[5]参禅，找到下手处确为最重要之事，但法师忽略了一大最为基础的前提——见地。由此可知法师一方面对于参禅与悟道的理解过于笼统，亦有颠倒因果之嫌，不知道参禅悟道是为体证根本见地服务的；另一方面也可以看到法师尚对“触目菩提言下悟道”充满着想象与期待，而未能当下承担，故有沦为心法求法的可能。传圣法师在未明见地的基础上便讲参禅，实则是舍本逐末之举。那么禅宗的根本见地究竟是什么，且看六祖惠能怎么说。六祖在《坛经》中上来便言：
总净心念摩诃般若波罗蜜多。复云：善知识！菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听！吾为汝说。善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如电；口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。[6]
这是直示众生本具的“自性般若”，利根者当下即可认取，钝根者则要依大善知识假以方便示导见性。后世禅宗正是在依善知识假以方便示导见性处开出了五家七派。这里六祖所言的“自性般若”即是达摩祖师所言的含生“同一真性”，四祖所言的“一行三昧”中的“一行”也即五方便中的“知心体”中的“心体”，也即是大家熟知的“佛性”。所谓众生皆有佛性，是指在众生身心上直接点出万法根本的空性，直契佛心印。这里，“空性”“佛性”与六祖的“自性般若”“摩诃般若波罗蜜多”是一个意思。关于“佛性”历史上曾有当现之辩，如唐玄奘法师印度求法便依此为契机，在此不便赘述。在禅宗，“佛性”体现的是当下的现实性。这意味着，禅宗的修法是在圆果位起修的，即称性而修。正如太虚大师所言，禅宗是彰果化因的如来乘。
那么六祖对于佛性是如何指示其当下的现实性的呢？六祖首先从空义说佛性，他言：世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”[7]接着六祖从在世人看来与“空”相对的“有”来谈空，也即是空有相即的“真空”义。他说：
善知识！莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。……善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人、恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。……善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意，名为真性自用，一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。[8]
这里，六祖直指佛性为当下空有相即的真空妙有之义，也是六祖所说的佛性不二性，不离“但用此心，直了成佛”之旨。六祖说：“一念修行，自身等佛。善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”[9]又说：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”[10]以上这些都指明六祖所传“直指人心”的别传之法即是“直指佛心”真传之法，更是直指众生当下即佛的现实性之真实法。这是禅宗不共教下的突出特点，其圆顿的特点便体现于此——圆，周圆无缺，能生万法；顿，念念不住，当下即是。因此可以说，由于禅宗直接从众生当下活泼泼的心念见佛性，故而在禅宗，见地与修持是不二的。在六祖这里，“无念”“无相”“无住”既是对“自性般若”的根本见地，又是体证“自性般若”的具体方法。
既然人人本具佛心、佛性，那么佛性的特质是什么呢？六祖说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛剎土，尽同虚空。……善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”[11]如此，念念所生之万法即众生耳闻目睹，一切所及无不是般若，无不是佛性。这也即是五祖所言的“于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。”[12]足见，众生本具的佛性即是寂而常照，照而常寂的清净心。
既然众生本来是佛，又何劳佛陀向众生开示四十九年，而又何劳六祖做此番阐释呢？六祖言：“善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”[13]这即是六祖开篇所言的“愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”愚人与智人都本具佛性，皆本来是佛，差别在于迷悟不同。这也即是诸佛菩萨广大事业之基。从佛教因果平等的角度说也是出世间法用于对治世间法之基。从上述可知，众生正是迷于“自性般若”的真实样貌而成为愚人：执自性念念所生万法的大小、方圆、青黄赤白、上下长短、于是有嗔喜、善恶、是非之别。也就是说，众生即是在念念所生的万法上生起了二元对立的分别之念，于是处于迷执之中。可以看到，心的本来面目是念念能生万法、迁流不住的，若在能生万法的念上不起二元对立之念即见自本心本性。《大乘起信论》中所谓的“不觉念起”中的“念”指的就是心上所起二元对立分别之念，由此开展出心的流转门，也就是这里所说的愚人心境。因此也可以说，心的本来面目即是无念的状态。正如六祖所言：“善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧、自在解脱，名无念行。……善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。”[14]众生体认“无念”的同时则可现全体大用，这是智慧心的一体两面。若将体用别解则是二法，后世误解禅宗之人多属此问题。释传圣法师便是一例。
禅宗以众生本具佛性为根本见地本是源自佛陀大乘教法宗旨。佛陀在《大方广佛华严经》中言：“奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。”[15]及至达摩祖师亦言“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。”[16]虚云禅师曾在开示中言及参禅办道首要为深信因果及信心坚定。这信心所指的便是深信众生本具佛性。如他言：“夫法本无法，一落言诠即非实义。了此一心本来是佛，直下无事，各各现成。说修说证都是魔话。达摩东来，直指人心，见性成佛，明明白白指示，大地一切众生都是佛，直下认得此清净自性，随顺无染，二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛。”[17]此番开示亦何其明白地呈献禅宗的根本见地，也是上至佛陀下至历代禅门宗匠无修而修、无得而得、无证而证的境界。
对于学人来说，禅宗这一根本见地之所以重要，就在于它直截了当地为学人指示出了认取“自性般若”当下即是的宗旨。但同时也可以看到，禅宗末流正是因为对此根本见地没有真切体认，略去了确立以佛性当下现实性为根本见地的基础，而在祖师方便教法指授的枝末上横加析辨，这实际上是在二法上诤论，以分别心论是非，与佛性全无交涉。在二法上做活计的学人，一方面由于不能当下承当体认自心是佛，对于“佛”，对于佛的境界，对于“明心见性”尚有不同程度的想象，这种想象本身即是二法的体现，故而在念上起念的层层分别中深深遮蔽了本然的佛性，自然便无法切实体证佛果。另一方面，即使在智识上认识到众生本来是佛，但仍然或多或少对所谓的“圆满境界”有想象，这种想象和期待就是二法的直接体现。同时，当我们无法成为我们想象中的样子时，对于自心本来是佛的信心也将会大打折扣，这就会出现一念是佛，一念是魔，一念天堂，一念地狱，一念明白，一念糊涂的情况。于是也就可以理解，为什么禅宗历代祖师都有“超佛越祖”的悲心[18]，尽一切方便将学人心中对佛祖的想象打破，将对任何境界的想象和期待打破，乃至将对于祖师、师父的想象和期待全部打破。其目的是通过应机方便，指授参禅者认取自心是佛。这也就是为什么包括六祖在内的历代祖师虽然已经如此明白地阐明了这一根本见地，宗门仍要以棒喝、机锋、默照、照顾话头等种种方便来让学人悟入这一津要——无法可求，无佛可做，发明本心，自成佛道。因为唯有真修实证，使此现成的见地成为学人的自家宝藏，方可成就禅宗意义上的“明心见性”。由此，也就明白为何禅宗特重师承的原因，因为禅师是明眼人，可随缘度化，假以方便可使弟子认取其本具的不二佛性。
综上可见，禅宗的圆顿教法的确是在圆果位起修的。有人或许会问，圆果位还修什么呢？禅宗或许会回答“不修而修”。问，怎么修？禅宗或许回答“只恁么！”旨在念念体认圆果的当下性。这“盖天盖地”的当下承当是禅宗透顶透底的根本修法。这也就是为什么在《坛经》中六祖上来便请闻法大众“总净心念摩诃般若波罗蜜多”的根本原因。以上这些皆指明，上至佛陀、达摩祖师，下至六祖惠能及后世禅门宗匠，禅宗首重根本见地，即不二佛性在学人自身心中的挺立。正如宗密法师说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。”[19]认取人人当下本具的“自性般若”“佛性”“空性”，此即是禅宗的根本见地，也是修法，所谓“称性而修”。
二、禅宗起修用什么心作观
对于禅宗起修的方法，传圣法师在《参禅正脉》中言：“其实，在我看来，一切的用功方法都是要作意的，自然参究也不例外。如“回光返照”就是作意，你才想要用功修行，作意便在其中焉！所以，凡是在未悟以前，一切的用功方法都是属于生灭心行，绝不是什么不生灭心。因为不生灭心乃是真心，乃是本性，而真心本性是不需要你去修的，却是需要你去悟的。”[20]由于对于禅宗根本见地的信心尚未很坚固地明确，传圣法师则将禅宗的圆顿修法与教下渐修一门等同，这实则是无形中消解了禅宗的圆顿教法的不共义。同时，法师将众生本具的“不生不灭”本心本性与其所显生灭之相两相混淆，有将真、妄决然分割，并有将真心悬置的倾向。又如法师言：“就拿观音耳根圆通来说，修习时也存在几重能所，如‘闻与所闻，觉与所觉，空与所空’，既有能所在，那自然就不是真心了，只是用功由粗心逐渐升进到细心、微细心而已，直至最后，才是寂灭现前呢！故知唯有佛位才究竟证得不生灭的常住真心。”[21]传圣法师言说的修法正是落入能所的渐修法门。这样的修法当然也是佛陀为应机众生施设的教法，只是它并非是禅宗的修法。
那么宗门和教下的修法都有哪些差别呢？冯焕珍教授曾言：“差异有二：一、教下皆须依教起观，同时也须从外到内层层破除执境，直到最后才破除自心妄念而见性，属于渐修法门；禅宗无须依教起观，也无须层层递进破执，唯依般若观破自心妄念，顿悟自性本性，属于顿悟法门。二、教下皆有具体修行法门，如四念处、八正道、三十七道品、次第六波罗蜜等；禅宗以“无门为法门”，没有教下那种次第观行法门。”[22]这即是宗门不共教下之处。可见，传圣法师所采取的正是用教下的渐修方式悟道的教观体系，这实则与宗门有别。
佛陀一代时教，依宗设教，宗以教为方便，教以宗为归趣。大乘禅观就观行而言大致可分为两种，一种是真如实观，一种是唯心识观。所谓真如实观是指“思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。”[23]所谓唯心识观是指：
于一切时一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察。随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知。知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短、好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想。而一切境界，未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相。如是观察，一切法唯心想生。若使离心，则无一法一想而能自见有差别也。常应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废。是名修学唯心识观。[24]
上文《占察善恶业报经》中的真如实观与六祖所提持的无念法门无异，而唯心识观与唯识学五重唯识观一致。所不同的是，《占察善恶业报经》中上来知心体是自性清净心，而唯识学上来所知依为阿赖耶识，当然从迷悟依方面来说依然是自性清净心（如来藏）。传圣法师上述所讲的禅观有舍真如实观而偏提唯心识观的倾向，而唯心识观则非禅门正宗了。如果非要从能所相待的角度讲禅宗的能观智和所观境的话，那么禅宗的能观智即是六祖所言的“摩诃般若波罗蜜多”，所观境则是当下一念心。“这当下一念心是真心，妄心，还是非真非妄之心？从所空说是妄心；从所显说既是真心也是非真非妄心。《坛经》中的恶毒心、攀缘心、邪迷心、不善心、贡高心、狂妄心等，都是当以般若照破的分别妄心；而本心、真心、直心、智慧心、真如心等，都是在破妄同时显现的不二真心惑非真非妄心。”[25]
当然，唯心识观虽然不是禅宗意义上的禅观，但其内容实际上已经融摄在禅宗的根本见地中了。如《占察善恶业报经》对唯心识观所观境的描述：
次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故。习信毗婆舍那观心者，想见内外色，随心生，随心灭。乃至习想见佛色身，亦复如是。随心生，随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像。非心不离心，非来非不来，非去非不去，非生非不生，非作非不作。[26]
上述经文内容与六祖对“般若自性”的描述亦无二无别。可见，即使是唯心识观，次第所要悟入的仍旧是“圆满不动，无来无去”无得无念的自性清净心。而直契佛心印的禅宗正将此义直接提点到每个众生身心上，当下直修直证，全修在性。也正因如此，六祖惠能特别提持“无念”法门，因为“无念”是佛心的本来面目，如前所述既是见地也是修法，故宗门常言为“称性而修”。六祖说：
善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”[27]
上述提及的无相与无住均见于《金刚经》。对于无住，六祖自言于忍和尚处闻《金刚经》“应无所住而生其心”而言下悟入“一切万法不离自性”之旨。对于无相，《金刚经》中以布施融摄六度万行，指示菩萨于日常生活中应随顺本心之念行事——无住相布施。而“无念”可以说是六祖与佛心心相印的发明。由于六祖惠能两次于听闻《金刚经》时心开悟解，因此六祖在《坛经》中也如此鼓励学人——“善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。”[28]六祖此处所言及的“般若行”在《金刚经》是以无住相布施来表法的。因此也可以说般若或称自性般若的本来面目即是无相无住的。这与上述六祖在《坛经》中对于佛性、自性般若、自性的描述是完全一致的。但《金刚经》中并没有对佛心的特质直接显明，经中更着意引导学人在般若行上体会“雁过无痕”之功。但这并不是说《金刚经》之外的其他般若经典对此没有展开。事实上，在般若类其他经典中，佛陀或借助须菩提、文殊菩萨之口，或自抒胸臆，都清楚明白地开示了般若行的全体境界。
关于“般若行”，《放光般若》中有这样的描述：
须菩提言：菩萨行者为无所得行。菩萨于无所得法中，还诸法无限之限事。世尊！若有菩萨闻说是事，不却不难，亦不懈怠，是为行般若波罗蜜，亦不见行般若波罗蜜者，亦不见成阿多罗三耶三菩者。菩萨行般若波罗蜜亦不作是念：罗汉、辟支佛地离我远，萨云然离我近。世尊！譬如虚空，亦无近远之念。何以故？虚空无分别故。行般若波罗蜜菩萨亦无是念：二道离我远，萨云然离我近。何以故？般若波罗蜜亦无所分别故。譬如幻人亦不自念：师离我近，观人离我远。何以故？幻人无念故。譬如光影无有念：我所因者离我近，余离我远。菩萨行般若波罗蜜，如来、无所着、等正觉亦无所爱。世尊！般若波罗蜜亦如是，譬如如来无有念故。譬如如来所化亦不念：二道离我远，佛离我近。何以故？化以如来无念故，般若波罗蜜无有念故。譬如如来所作亦不念：二道离我远，佛道离我近。何以故？化如来亦无念故。般若波罗蜜亦无念：二道离我远，佛离我近。譬所为作事亦无念可说，般若波罗蜜事亦如作，亦无念故。”[29]
可见，般若行关键在于离分别念的无所得行，同时此处也已将般若波罗蜜的无念特性一语道破。后世将“无所得行”概括言为“无得正观”。“无得正观”在般若类经典中处处言及，如《文殊般若经》中所言：“文殊师利言：非但初学菩萨所不能知，及诸二乘所作已办者亦未能了知。如是说法，无能知者。何以故？菩提之相，实无有法而可知故，无见无闻，无得无念，无生无灭，无说无听。如是菩提性相空寂，无证无知，无形无相，云何当有得菩提者？”[30]无得、无念、无知、无生灭，这些实是对般若的直接描述。经文已何其明白地阐释出无见闻觉知方显全体大用的旨义。这些经文所表达的法义与六祖所言并无二致。但六祖恐学人又落空亡，故说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。”[31]关于“无得正观”以及由“有所得心”为引领下的相想所带来的由细到粗，由深到浅的妄执及其所带来的种种烦恼，在《大宝积经》卷一中佛陀也有详细的开示：
佛告迦葉：“若诸众生求佛智慧、力、无畏者，是等众生无有少法为其可得，无所依倚种诸善根。迦叶！菩萨乃至求于阿耨多罗三藐三菩提时有所得者，即为着想。若着想者，于佛法外起有为想、于有为外起无为想，即于佛法而生想着及起解执，起解执时于佛法中坚住不舍。当知是人不名为向无上佛道。何以故？以于佛法起想、执我、而作勤修，则与我执数相应故而不舍离，则分别所分别。由是分别所分别处则为所害，若为所害则便驰骋，若驰骋者则有流转，若流转者则有贯穿，有贯穿者则有妄想，有妄想者则有分别，有分别者则增妄想，若增妄想则有遍计，若有遍计则离寂静，若离寂静则有随逐，若有随逐则有游行，若有游行则便失坏。云何失坏？谓失安隐。云何安隐？谓无分别。……”[32]。
可见，于念上层层增上的分别正是众生流转生死的关键，若要重获安隐，则要无分别。经文已表达得何其明白。“无得正观”，在《金刚经》中佛陀是以六度中的布施一度来引导菩萨们践行的。后世更将《金刚经》中的“无得正观般若行”具体阐明为以“三轮体空”的践行来达到降伏其心住于究竟的法门。所谓“三轮体空”的般若行关键在于不住相想，其根本则是不起住相的心念。这里的“相”即是人、我、布施物的相，不起住于人、我、布施物之相即是不起分别人、我、布施物之念；不起人、我、布施物之念即是随顺人、我、布施物本然的状态，也即是随顺自性般若的状态，以此来达到体认般若安住菩提的本然状态。对于“无得正观”的般若行，六祖更在《金刚经》无相、无住的基础上提炼出了“无念”法门，可谓是慧眼独具。因为“无念”既可以显明自性般若的真实态，同时也是“无得正观”切中要害的修法。如六祖所言“自性本无一法可得”，而“可得”之心即是于本来无住、无相、无念的自性般若上妄生的二念。二念，于念上分别即成有为，即成虚妄，如《金刚经》所言的梦幻泡影。故而六祖言：“善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆无着，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”[33]依六祖所言可知，使众生本具智慧常现的方法即是“无念”。若随顺无得无念的本心行事，便为诸佛千圣之行。可见，无念、无相、无住皆是对众生本具的佛心之本来面目的描述。自性般若是众生本具的能生万法的佛心，它的特点是念念迁流不住，了不可得、无相无念。众生唯有通过照顾日常生活的起心动念，于中细致观察并善加运用，方能获得体认本具智慧的真实受用。同时，无念法门对于《金刚经》的“无得正观”亦可谓是最好的入手处。由此也可知，“无念”既是见地也是禅宗根本修法——“于念而无念，于诸境上心不染，于自念上常离诸境，不于境上生心。”故而六祖立“无念为宗”，他说：“善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。”[34]可见，“无念”的见地和修法实是般若的一体两面，而将此一见地和修法集中阐扬的工作则是由六祖惠能来开展完成的。因此，就禅宗的修法而言，“无念”法门是最“了当”和“简切”的。相较上述传圣法师在《参禅正脉》中阐释的修法，则可见并非是宗门意义上的修法了。
三、什么是离心意识参
六祖开出的“无念”法门，接引众生无数。为适应众生根机，后世从“无念”法门更开出“默照”“看话禅”等方便，及至近代虚云演彻禅师更提持“看话头”一门。所谓“看话头”，虚云禅师云：“话就是说话，‘头’就是未说话之前。如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前就是话头。所谓话头，即是一念未生之际；一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做‘不生’；不掉举、不昏沉、不着净、不落空，叫做‘不灭’。”[35]“看话头”中“看”是观是认取的意思，“话”是说话，指的是意言，“头”就是意言尚未形成之时。“话头”依虚云禅师则是“一念未生之际”。这“一念未生之际”即是六祖所言的“自性”，即是本心、佛性。那么所谓“看话头”就是观到自身心本具的自性、般若、佛性，并当下认取不疑。“看话头”实与六祖无念法门一脉相承又更具应对时弊的特点。虚云禅师所提持的“看话头”是来自宋代大慧宗杲禅师。虚云禅师言：“‘看个话头’指通过参究公案觉悟本心本性；不存‘待悟心’‘按下’各种心，指看话头前须歇下各种妄心；种种‘不得’，指是看话头时须避免用知解心解会公案。大慧禅师提倡的看话禅，既以明心见性为目的，又能有效对治默照禅和口头禅带来的问题，确实是适合参禅者修习的殊胜禅法，一旦弘扬开来便长盛不衰，如禅师说，直到‘现在各处用功的都照这一法参究’。”[36]虚云禅师所说的“默照禅”和“口头禅”带来的问题是指“默照禅”会导致不明就里的学人“沉空滞寂”；而“口头禅”则是指六祖所言的“口说心不行”的愚人。为对治两种禅病，于是大慧宗杲禅师提倡“看话头”禅法。
针对“看话头”，释传圣法师在《参禅正脉》中说：“其一，即是“看话头”之问兴于世所带来的障碍，也就是如前所提到的“一念未生之际名为话头，一念才生即成话尾”，这种说法给参究带来了前所未有的障碍和灾难，如果不驳正它，那我宗门下就完全没有出头之日。若像‘看话头’所说的一念才生即成话尾的话，那等于是说参究不允许思维起疑，不允许追究求悟了！因为才一起疑追究不就成了话尾了吗？而只许看住那一念未起而死守着罢了！如果这样的话，就等于这世上已不再有真参实究的禅和子了。也等于是说它将参究一法给灭了！”[37]这其实还是在离禅宗根本见地的前提下对参禅方法无端指责，随自意误解参禅法要的典型说法。且不说“只许看住那一念未起而死守”亦绝非易事，就传圣法师质疑处所说与虚云禅师本意也不相关。“看话头”真如此法师所言是不许学人起疑吗？且看大慧宗杲禅师如何指授，大慧禅师言：“只看话头。……千疑万疑，只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就话头上与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”[38]可见，看话头是最根本的疑情，古人讲“大疑大悟”就是指示要在根本处疑，“不得向外面别起疑也”。向外面（离于方寸）别起疑均是在枝末上做鬼窟活计。同时也可知，疑情的重要性在于它有效地阻塞了相想和意言的形成，只有压伏了二元对立之念，方可于话头上起疑情，进而体征无念的本心，这与六祖“无念”法门是一脉相承的。因此，传圣法师对虚云禅师的批评，是在误解“看话头”基本法义基础上的无端指责，实则为不明就里的自意揣度。一方面他对于“话头”究竟是什么或许没有清楚明白，另一方面对于“看话头”的“看”亦缺乏深入领会。这些导致他既误解了“看话头”也误解了虚云演彻禅师的指授。究其根本原因仍在于其未能建立起禅宗的根本见地。虚云禅师于《参禅的先决条件》中说到参禅的难易时言：“易的地方是什么呢?只要具足一个信心、长永心和无心。所谓信心者，第一信我此心本来是佛，与十方三世诸佛众生无异；第二信释迦牟尼佛说的法，法法都可以了生死，成佛道。所谓长远心者，就是选定一法，终生行之，乃至来生又来生，都如此行持，参禅的总是如此参去，念佛的总是如此念去，持咒的总是如此持去，学教的总是从闻思修行去——任修何种法门，总以戒为根本——果能如是做去，将来没有不成的。”[39]此中虚云禅师已经何其明白地告诉学人参禅的先决条件首先是确立正确见地，即对本来是佛有信心，对佛所说法有信心，其次为长远心（累生累世行菩萨道）和无（所得）心。
此外，传圣法师还说：“其二，是由于对“离心意识参”的误解，而给宗门一法带来了极大障碍。多数的参禅人认为参究做功夫是必须要离开心意识（即离第六七八识）去参才是对的，所以他们都不敢去思维起疑，因为一思维起疑即落意识故，以致于使参究一法模糊笼统，莫衷一是而无所适从，故而于参禅用功徘徊不前已久矣。没有人能辨清究竟如何个离心意识参法，到底又怎么下手去参究呢？长期都得不到解答而给参究用功人带来了前所未有的困惑！”[40]法师的问题一方面还是在对于“疑情”究竟是什么有困惑。错将禅宗讲的根本“疑情”等同于在二元对立分别识作用下的枝末参究，等同于在枝末上妄加辨析，这是理解的误区之一，上述大慧宗杲禅师已经指明：“若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”[41]
那么究竟什么是“疑情”呢？虚云禅师说：“初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心收拢了，念头也有点把握得住了，才叫做参。在渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得住在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫疑情。”[42]可见，禅宗所说的“疑情”是特指渐入“无念”境界的状态，并非是传圣法师所说的“思维起疑”。法师所言的“思维起疑”更多是从第六意识引导到第七识再深入第八识层层渐进的模式逐渐破相想的过程。这样的修法是教下典型的修法，仍旧不是禅宗意义上的修法。“想”在阿毗达摩法相系统中的定义为“构画解了”，这已经是在念头上开展层层分别念头的境界了。而禅宗所言的“疑情”必然要依对根本见地的正知正见方能真正发起。正如冯焕珍教授所言，疑情不是教下第六识的能观所观活动，而是总摄当下一念心。此心虽总摄诸识，而参禅者不作诸识想而为一个疑团，成为锁闭妄念的铁锁，同时是打开自性的钥匙。“起疑情”也有个大前提就是“生死心切”，同时“‘话头’引起的疑情不是一般凡夫分别心不得其解的种种疑惑，而是参禅者从佛说生命不生不灭与现见生命生灭无常这对矛盾中形成的疑惑，疑惑的目的是要参破生命生灭无常的假相，现证生命不生不灭的真相，因此这种疑惑不起则罢，一旦生起就放不下、赶不走，非参破它不可。”[43]可见禅宗的观法重点不在能所对待上下功夫，而是摄心，令心不起分别念。
传圣法师理解的误区之二是没有明白“离心意识”的真正含义，不知所谓“离心意识”即指心的本来面目，因此便难免仍旧在分别意识的作用下牵强附会地误解真义。六祖在《坛经》中上来便言，总教人净心念摩诃般若波罗蜜多，而“般若波罗蜜多”有种种异名，其中之一便为“离心意识”[44]。在《佛说法集经》卷四中对于“离心意识”有这样的描述：
菩萨作是思惟：一切诸法无有寿者，以自性寂静故；一切法无我，以自性不二故；一切法无障碍，以自性如虚空故；一切法无分别，以远离心意识故；一切法寂静，以无烦恼性故；一切法无言语，以自性不可说故；一切法不尽，以无为性净故；一切法不可数，以过一切数量故；一切法正直，以过一切戏论故；一切法无根本，以无种子故；一切法无过失，以根本自净故；一切法不来，以无形故；一切法不去，以无住故；一切法光明，以自性空故；一切法空，以从因缘而有故；一切法无诤，以无分别故；一切法依自智力，以随所念而觉故；一切法菩提，以智境界故；一切法唯是名字，以无实物故；一切法离诸见，以不可见故；一切法不缚不脱，以无形相故；一切法不去，以真如为体故；一切法一界，以不差别于真法界故；一切法不差别，以实谛平等故。[45]
由此可见，所谓“离心意识”即是心的本来面目，离分别心、离分别意、离分别识，也即是不在本自如如的自性上起二元对立的分别念的境界。可见，“离心意识参”即是收摄所有妄念，会归心的本来面目的意思，即是“无念”法门，既是称性起修也是全修在性的圆修法门。而法师却仍然纠结于离心意识便无法起疑情，无法进行参究，这其实是将般若的一体两面，即“自性般若”与“自性之用”打为两截，同时亦将根本见地和入手方便打为两截。要知，“自性”正如六祖所言：“世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。……善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人、恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。……善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧、自在解脱，名无念行。”[46]此外，传圣法师亦犯了离体说用的毛病，不知离体说用皆为戏论，只为做拨弄光影的功夫。法师若无法在根本见地上真实挺立“自心是佛，自心作佛”的信心，终究是无法真正步入禅宗之门的。若将参禅不得入手处归咎于“看话头”“离心意识参”等方便无异于本末倒置，以致南辕北辙，而法师若期于禅宗真实受用，则必须从自身心地上来寻路头。
综上所述，传圣法师的初衷虽是为学人提供入禅门的方便，但其为学人提供的修学方式却并非是禅宗意义上的下手处。就这一点而言应需要传圣予以适当的交代。要知，包括禅宗修法在内的一切法无论从微观、中观还是宏观皆为缘起之法。因此，就禅宗的修法本身来说则应该综合来看，它包含了以见地为核心的种种方便修法，这种方便或可称为“无念”或可称为“离心意识参”亦可称为“看话头”，皆依根本见地而施设。若置见地于不顾而单以某种参禅的方便指责禅宗的参禅下手处的不当，实则是难以成立的。不仅如此，这也是很多自认为践行的是禅宗意义上的参禅，而实则是在见地未明的基础上，做着教下累积资粮（包括福德和智慧两个方面）的功夫，这自然也就难以得到禅宗意义上的真实受用。因此，就禅宗的立场而言，传圣法师的修学思想大概有如下三点值得商榷：一是没有挺立禅宗的根本见地；二是对“看话头”和“离心意识参”存在上述诸多误解；三是基于上述两点，法师对参禅内涵的理解存在偏差。而在上述三点问题中又以第一点为基础。由于禅宗是直彻心源果海，依自性清净心起修的宗派，其修法简洁明了处即在于，学人只要依根本见地观照当下的一念心，绵绵密密做去便是。正因如此，禅宗与教下次第依教起观修的各个宗派，在见（境）行果三个方面都表现出了不同的面貌。可以说禅宗的境、行、果是相即圆修观法，是即境（当下一念心）即行（般若）即果（涅槃）的修法。相较教下依教起观，从能观智所观境层层破疑执的观法，更需要学人具有坚定信愿力。而教下能观智为相似般若或般若所显之用，所观境为缘起性空万法，果为通过能观所观破二障所显真如。从《参禅正脉》的全文内容上看，传圣法师所提持的便是教下一门，就此而言虽亦无可厚非，但法师以教下的方式指责禅宗的修法则是不能成立的。因为教下的观行实是在为树立宗门根本见地及圆修做福德和智慧二种资粮的准备工作，故而或可表现出次第观行的特点，但其最终所要悟入的还是“禅”。
参考文献：
[1]释传圣法师在《参禅正脉》的序言中写道：“然而近百年来，参禅一法却早已是面目全非的了。由于众说纷纭，莫衷一是，以致让初学行人无所适从！就是许多在禅堂里泡了多年、用功多年的老参上座，竟也多是连个下手处都搞不清楚，每问及如何参禅用功，则个个目瞪口呆。纵有一二人能说上几句，但亦是从书本上看来而随着人云亦云，似是而非矣！更甭提会用功或功夫得力了！目睹如此境状，试问宗门又如何能出人材呢？若不出人材，禅宗又如何得以振兴呢？禅宗若不能振兴，那佛教之正法又如何得以兴盛呢？正法若不能兴盛，则众生固苦不堪言矣！”其婆心之恳切亦可见一斑。
[2]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 348, a14-23)
[3]《景德传灯录》卷9：(CBETA, T51, no. 2076, p. 265, a26-b2)
[4]净慧主编：《虚云和尚全集第一册》，中州古籍出版社，2009年10月版，第40页
[5]释传圣：《参禅正脉》https://mp.weixin.qq.com/s/D228pMVq2mOi-g7izhIpbA
[6]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, a10-22)
[7]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, a26-27)
[8]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, a27-b15)
[9]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, b27-29)
[10]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, c7-9)
[11]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, a22-26)
[12]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 348, c12-13)
[13]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 351, a3-9)
[14]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 351, a25-b5)
[15] 《大方广佛华严经》卷51〈如来出现品 37〉：(CBETA, T10, no. 279, p. 272, c27-p. 273, a1)
[16]《景德传灯录》卷30：(CBETA, T51, no. 2076, p. 458, b22-25)
[17]净慧主编：《虚云和尚全集第一册》，中州古籍出版社，2009年10月版，第158页
[18]丹霞说，佛之一字吾不喜闻；赵州亦云，念佛一声，要漱口三日；这些祖师公案都说明禅宗的教法根本而言即是要打破一切想象，因为想象是有为造作是二法，目的是使学人安住于不二佛心上来。所谓“不离方寸而修，体认自心作佛”之旨便是此意。
[19]唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷1：(CBETA, T48, no. 2015, p. 399, b16-22)
[20]释传圣：《参禅正脉》https://mp.weixin.qq.com/s/D228pMVq2mOi-g7izhIpbA
[21]释传圣：《参禅正脉》https://mp.weixin.qq.com/s/D228pMVq2mOi-g7izhIpbA
[22]冯焕珍：《参禅有道》，上海古籍出版社，2020年11月版，第5页。
[23]《占察善恶业报经》卷2：(CBETA, T17, no. 839, p. 908, b16-17)
[24]《占察善恶业报经》卷2：(CBETA, T17, no. 839, p. 908, a15-28)
[25]冯焕珍：《参禅有道》，上海古籍出版社，2020年11月版，第5页。
[26]《占察善恶业报经》卷2：(CBETA, T17, no. 839, p. 908, b4-12)
[27]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, a10-b6)
[28]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, c9-12)
[29]《放光般若经》卷15〈亲近品 65〉：(CBETA, T08, no. 221, p. 102, b21-c12)
[30]《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷1：(CBETA, T08, no. 232, p. 728, b2-8)
[31]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, a21)
[32] 详见《大宝积经》卷1：(CBETA, T11, no. 310, p. 4, a27-p. 5, b11)
[33]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, c4-9)
[34]《六祖大师法宝坛经》卷1： (CBETA, T48, no. 2008, p. 353, a25)
[35]释德清：《参禅法要》，释明贤选编：《虚云老和尚禅要》，上海古籍出版社2018年第一版，第17页。
[36]转引自冯焕珍：《虚云禅师禅法心观》，网络PDF电子版，第14页。
[37]释传圣：《参禅正脉》厘清二障庆慰分第二十七 (qq.com)
[38]《大慧普觉禅师语录》卷28：(CBETA, T47, no. 1998A, p. 930, c10-18)
[39]释德清：《参禅法要》，净慧主编：《虚云和尚全集法语·开示第一册》，中州古籍出版社2009年10月第一版，第116页。
[40]释传圣：《参禅正脉》厘清二障庆慰分第二十七 (qq.com)
[41]《大慧普觉禅师语录》卷28：(CBETA, T47, no. 1998A, p. 930, a16)
[42]转引自冯焕珍：《虚云禅师禅法心观》，网络电子PDF版，第17页。
[43] 转引自冯焕珍：《虚云禅师禅法心观》，网络电子PDF版，第16页。
[44]《圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经》卷1：「二十八、离心意识」(CBETA, T08, no. 230, p. 684, c20-21)
[45]《佛说法集经》卷4：(CBETA, T17, no. 761, p. 629, a23-b11)
[46]《六祖大师法宝坛经》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 350, a26-b11)
