摘要：一些中外学者站在法律工具论的立场对先秦法的概念隐喻进行识解，主要立足于法被喻为“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等器物在功能上所承载的意义，而忽视了它们在性质和价值上所蕴含的意义。在隐喻的意义结构中，法在性质上的意义是基石，价值上的意义由此延伸而成，共同构成法的意义核心。而法在功用上的意义只表明在前两者的基础上，向外展示自己的一种能力。因此，法的概念隐喻主要通过对法的性质和内在价值的塑造，建立能够将包括国君在内所有人的行为纳入法的约束之中的思想理据。一方面，它暗示立法不是对立法者私意的表达，而是对社会公共认同标准的仿效。另一方面，它旨在创立“使法必行之法”，使一切治国行为依法而行。据此可以认定：先秦法的概念隐喻不是要把法律变成统治的纯粹工具，而是统治的根据。
关键词：先秦 法的概念隐喻 意义结构 法律工具论 法律根据论
在法的本体论中，“法是什么”一直是西方法哲学竞相回答的问题。因此，就有契约论、意志论、命令论、规范论等诸多学说粉墨登场。但是，这些学说在回答法为什么值得信任，以及法域内的任何人为什么都必须按照法的规定来行为等问题时，又似乎显得理由不足。然而，反观中国古人对“法是什么”所采用的一种隐喻式回答，如《尹文子·上义》说：“法者，天下之准绳也。” 《管子·七法》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”看似质朴，但它表达的法的意涵，却奠定了对上述问题回答的坚实基础，且在思想观念上更为深刻。
在现当代，不少中外学者将中国这种法的概念隐喻所蕴含的思想观念，简单定性为一种法律工具论，可能存在严重的误解，从而遮蔽了它的意义层次，湮灭了它的思想光辉。因为中国先秦法的概念隐喻所表达的思想观念不是要把法变成工具，而是变成根据，并且一开始就试图把法的信任基础奠定在坚韧的磐石上。据此，本文拟将中国先秦个性化的法的概念隐喻作为一个观念或思想单元，从隐喻本身能够提供的视界和思维空间，对其所蕴含的思想及其价值进行诠释和重估，以呈现中国古人赋予法的独立品质和寄予的价值期待，为当代法治理论提供一个中国式的思考维度。
一、先秦法的概念隐喻表达
类比或隐喻式表达尽管是古代世界普遍的文化现象，但在中国似乎又独树一帜，成为一种思想观念的表达习惯。冯友兰总结说，中国古代思想家“惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想”。18世纪，孔狄亚克（图片 Bonnot de Condillac）就指出，中国人“在他们的语句中充满着讽喻(l’allegorie)、比拟(la comparaison)和暗喻”。后来，德国哲学家施密茨（Hermann Schmitz）认为，在古代，中国就与欧洲走上了认知和感受世界的不同道路，从而形成了自己的文化特色，并认为“古代中国文化的世界观本质上就是由气氛的相似和类比决定的”。
隐喻作为比喻的一种，在中国古代法律思想观念的表达中较为常见，其中最具思想内涵的是法的概念隐喻。它超越了法的概念家族的表达局限，把法的概念意涵托付于异类的、更为直观的概念，开启了更具想象力的意义领域。这种思维形式，张东荪把它归于“相关律”的逻辑，与同一律的逻辑完全不同，它在思想的路子上是“讲一个象与其他象之间的相互关系”。中国古人这一思维特性，利科（Paul Ricoeur）把它视为“一种思想的才能”，使丰富的思想观念蕴含或储存于更为直观的事物和感性的表达之中。
（一）概念隐喻
隐喻是借助于一个事物来理解另一个事物的一种语言形式，把待理解事物的语义转移到不同类型的事物的语义领域中去理解。目前对隐喻的研究已从修辞学向语言学再向诠释学领域跨越，形成各种不同的理论分支，从而分离出概念隐喻的认知单元。概念隐喻是隐喻的一种特殊形式，当前学界对概念隐喻的理解，主要有方法意义上的和类型意义上的两种。方法意义上的概念隐喻是指美国莱考夫（George Lakoff）和约翰逊（Mark Johnson）教授所说的，通过一个隐喻性概念来建构我们对事物的理解方法。简言之，就是从“概念层面”理解隐喻。后来不少学者就把他们所说的“概念层面的隐喻”称为概念隐喻，例如，认为“建构我们识解事物方式的概念层面上的隐喻，就被称为‘概念隐喻’”。其实，任何隐喻表达都含有概念，都是通过概念来建构对事物的理解，所以说，方法意义上的概念隐喻所指不是隐喻中的一个类型，可以泛指所有的隐喻形式。
类型意义的概念隐喻属于莱考夫和约翰逊教授所说的结构隐喻，它只是隐喻中的一种，即通过一个概念去建构另一个概念的意义的隐喻，按照他们的分类，概念隐喻属于结构隐喻。结构隐喻的特点是用概念解释概念，即“能让我们以一个高度结构化的清晰界定的概念来建构另一个概念”。例如，“法是地平线”这一概念隐喻中，有“法”和“地平线”两个概念。其中，“法”是被理解的概念，“地平线”是理解的概念。对“法”概念的理解，就依赖于对隐喻性概念“地平线”的理解。抽象地说，类型意义上的概念隐喻是将两个不同语义域的概念进行语言连接，将本体概念的意涵投射到喻体概念之中，通过喻体概念所具有的意义成分，呈现或界定本体概念被赋予的意义。本文所使用的“概念隐喻”术语是类型意义上的。
（二）法的概念隐喻的编织
法的概念隐喻专指用隐喻的语言形式对法的概念意涵进行表达的形式，它并非中国古代独具，在西方古代也时能看到。如古希腊斯多葛学派所说的“法律即智识”、古罗马法学家杰尔苏(Celsus)所说的“法是善良与公正的艺术”、西塞罗(Marcus Tullius Cicero)所说的“法律是不说话的官员”，皆属概念隐喻。不同的是，法的概念隐喻在古代中国法的思想观念中更为直观，言说方式更为独特。
据中国历史文献记载，法的概念隐喻始于春秋，盛于战国，秦汉之后逐渐稀少。春秋战国时期，诸子百家虽在治道上旨趣各异，在治法上方略不同，但在国家治理中对法的理解或构想方面，具有一定的联系或共识。其中，最突出之处是他们共同使用了一套法的概念隐喻，表达着相近或相似的法的思想主张。在诸子百家中，法的概念隐喻的使用最为典型的是法家，墨家、道家、儒家等也时有运用。他们对法的概念进行隐喻式表达，即法是规矩，或是绳墨，或是仪表等。这些概念隐喻不仅把法的功能揭示出来，而且还赋予了法应当具有的超验品质，同时也蕴含了法为何能成为最适当的国家治理形式。
1.法的概念隐喻的语言形式
与西方不同，中国古代法的隐喻性概念多是具象化的，即把法喻为一个更为具体的形象，或事物，或事物的功用。通过喻体具有的属性、内在价值等表达法所蕴含的意义。其中，最突出的是用器物式隐喻表达的法概念。黑格尔(G.W.F.Hegel)曾敏锐地觉察到：与西方不同，在东方世界，“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的，而并没有想到其中缺少着这种主观的认准。东方人在法律中没有认出他们自己的意志，却认见了一种全然陌生的意志”。这里黑格尔所说的“东方世界”，主要暗指中国。值得关注的是，他揭示了另一种法文化的奇异之处：法是人造之物，不能没有意志，但在法的概念隐喻中看到的居然不是制造者的意志。在西方“主体—客体”的思维方式中，法的意志总是要把人的意志显露出来；而在古代中国思维方式中，法的意志似乎与人的意志是断裂的，好像法本身自然就存在意志一样。而这些意志，往往又隐匿于与法并不那么相似的事物之中。也许美国哲学家戴维森(Donald Davidson)的解释可以揭示这种法文化差异之谜，他说：“在一种语言里轻易就出现的东西在另外一种语言里可能难以出现，而这种差别也许反映出在风格和价值上的重大差异”。
先秦法的概念隐喻有两种典型语言形式，一是关于法的判断句式：“法者……也。”“法”作为本体语词，与喻体语词形成意义关联。二是关于法的一般解释句式：诸如“……谓之法或法之谓也”。这种句式也是判断性的，只不过是把本体语词与喻体语词进行倒装罢了。这些语言表达形式一般不是对法的概念的定义，而只是一种识解的方式，形成了回答或理解“法是什么”或“什么是法”问题的基本范式。
如果以隐喻性语词的类别为据，法的概念隐喻最为典型的是器物式的，其中又分纯器物式的和器物功用式的。前者如：
法者，天下之仪也。（《管子·禁藏》）
法者，天下之程式，万事之仪表也。（《管子·明法解》）
法度者，万民之仪表也。（《管子·形势解》）
法律政令者，吏民规矩绳墨也。（《管子·七臣七主》）
法者，国之权衡也。（《商君书·修权》）
后者如：
平准之法，律、度、权、量是也。（《尹文子·大道上》）
法者，引得失以绳，而明曲直者殹(也)。（《黄帝四经·经法·道法》）
夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。（《韩非子·饰邪》）
但也有将器物和器物用途混合在一起言说的，例如：
尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。（《管子·七法》）
法者，天下之准绳也，人主之度量也。（《文子·上义》）
法，意、规、员三也，俱可以为法。（《墨子·经说上》）
前述两类隐喻所表达的法的概念基本相同，也就是说器物式隐喻所表达的法意识具有同一性（或相似性）。除了器物式表达外，还有通过其他具体事物的表达形式，例如：
法者，民之父母也。（《管子·法法》）
法令者，民之命也。（《商君书·定分》）
法者……百姓所县命也。（《管子·禁藏》）
法者，所以爱民也。（《商君书·更法》）
从上述各类例句中可以看到，中国先秦法的概念隐喻具有三方面特征。一是隐喻的修辞性特征。从语言技巧上讲，这些法的概念隐喻凭借人们已经理解的事物去理解未知的事物，把不易理解的事物变得容易，属于格尔茨所说的“将难以理解的那些东西拉进已知的圈子里”的理解方式，也属于莱考夫和约翰逊所说的，隐喻的方向性在于“根据较具体的概念——它们也是我们的经验中界定更明确的概念——去构建不那么具体的和本身就较含糊的概念”。这仅仅是隐喻作为语言表达上的一些特征，并不意味着隐喻本身的意义就浅显易知。
二是隐喻的构成性特征。不同的概念隐喻所表达的法的意义并不完全相同，正是这些不同意义构成了法的概念意义的复杂性。上述例子表明，中国先秦法的概念隐喻不是单指某一个别，而是指由不同表达的多个隐喻构成的隐喻群体。其中，有的法的隐喻可以为“法”的概念提供一个视角，并构建一个单一的法的概念意义，例如：“法者，民之父母也。”但也存在一个概念隐喻群体所表达的概念意义几乎完全相同，例如，把法喻为度量衡等器物的概念隐喻。
三是隐喻的表意性特征。上述这些不同法的概念隐喻的意义，在不同的句式中呈现不同。如果是纯器物式的隐喻，我们在隐喻的句式中是直接看不见隐喻的意义的。例如“法者，绳墨也”，单从“绳墨”是看不见赋予“法”的概念意义的，这就是塞尔(John R.Searle)所说的，说者的话语意义和字面的语句意义之间的“破裂”。如果是器物用途式的隐喻，那么隐喻句式就能够显现隐喻所表达的功用意义。例如“法者，引得失以绳，而明曲直者殹(也)”，从中可以看到赋予“法”矫正、辨别的意义。如果是其他非器物式的隐喻，并且隐喻语词是具体的名称或名词，那么我们在隐喻句式中仍然看不到隐喻的真正意义，例如：“法者，民之父母也。”
2.隐喻表达意义的生成
要准确寻找法的概念隐喻的意义，必须明了隐喻意义是如何生成的。任何概念都以语词为外形，但语词本身的含义与语词作为概念的含义存在一定的差别，尽管这二者都受语言结构的限制，但语词本身的含义只能是语言结构中固定的意思，而概念的含义不仅包括语词的固定含义，还包括语言表达中具有而语言结构中未显露的意义，这就是汉语表达中经常出现的“义”与“意”的分离问题。正是在这个意义上，有西方学者提醒，对隐喻的理解应当从语词的层面上升到概念的层面。
概念隐喻的字面含义与隐喻的意涵并不对等，甚至前者的含义根本就不是后者的含义。因此，如果仅从语言层面来理解法的概念隐喻，可能过于简单。概念隐喻既是语言表达形式，也是概念表达形式。作为概念的表达，它以隐晦的手法赋予法的概念更为丰富的内涵。因此，法的隐喻无论是器物式的还是非器物式的，都可能符合中国古代“微言大义”的特征。如果以隐喻性语词为据，这类语词既有具象，也有抽象。其具象可分三个层次，一是实体具象，如器物“绳”“斗”“斛”“规”“矩”“镜”等，又如“父母”之类非物的具象；二是以器物的用途代指实体具象，如用“权”“衡”“度”“量”“角量”等代指度量衡器具；三是器物功用所指向的目标，如“尺度”“圆”等代指器物。其较为抽象的表达，如“程式”“命”“爱”等，同样是经验层面的事物。上述语词在语言层面都有固定含义，即它们所指事物的属性、功用，但是法的概念隐喻的完整意义不仅储存在这些语词的词义之中，而且也储存在这些语词所表达的意涵之中。
具体而言，从概念的理解层面讲，如果法的概念隐喻的隐喻性概念是器物性的，那么我们的理解就不应仅仅指向物或物的用途，还应指向器物所承载的物性或物理。因为当《管子·七法》把法隐喻为“绳墨”“规矩”“衡石”等时，浅层看说的是这些器物的功用，深层看可能说的是器物的物性或物理。如果隐喻性概念指向的是较为抽象的事物，那么我们的理解就不仅仅是事物的本身，而且还有事物所承载的事理。例如，把法比喻为“程式”“尺度”“圆”等时，浅层看，说的是法可以做什么；而深层看，说的是法能做某事的原理。如果隐喻性概念是情感性的，那么我们就不应仅仅停留在情感本身，还应延伸到情感所承载的情理之中。例如，古人把法比喻为“爱”，表面看指向的是一种情感方式，深层看则指向情理关系。所以说，法的概念隐喻的构造往往遵循的逻辑是“物—物理—法理”，或者“事—事理—法理”，或者“情—情理—法理”。换言之，法的概念隐喻所表达的深层意义是法理，它蕴含于物、事或情及物理、事理、情理之中，并通过它们导出。可见，法的概念隐喻中的法，不仅有形，而且有理有道，即法中有理，理中有道。
二、法的概念隐喻的意涵结构
如果我们把法的概念隐喻的表达作为一种语言形式，它的完整意义是由隐喻性语词意义、语法意义和表达的蕴意构成的。这类似于怀特海(A.N.Whitehead)所说的语言形式传达出来的三层意义，即“词语的意义”“隐藏在语法形式中的意义”和“超越孤立词语及语法形式的意义”。而这三层意义之中，隐喻性语词或概念的意义往往最为核心。据此，笔者立足隐喻性语词来揭示法的概念隐喻的意涵结构。
（一）隐喻意涵的建构方式
按照法的概念隐喻的构造逻辑，法的概念隐喻的意义主要是通过诸如“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等隐喻性语词或概念的意涵建构起来的，换言之，对前者的意义理解就依托和限定于法的喻体概念的所指之内。但是，法的概念隐喻的意义承载于“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等隐喻性语词或概念之中，并非意味着前者与后者的意义完全等同，只意味着两者具有某些相同或相似的属性，即意义的部分相同或相似。这种意义的连接方式，既受诸如“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等隐喻性语词或概念的限定，也受法自身所指范围的限制。
法与隐喻性语词每一个相同或相似的方面，都构成法的概念隐喻的一个意义层次。这些多种多样的意义层次就构成法的概念隐喻的意义结构。因此，对法的喻体概念的意义理解以及看到在哪些意义层次上与“法”发生联系，就尤其关键。当我们只看到法的隐喻性概念的一个意义层次与“法”相联系，那么我们在法的概念隐喻中就只能看到法的概念的一层意义；如果我们看到隐喻性概念的多重意义与法相联系，那么，法的概念隐喻就被赋予了多重意义。
从过去人们对法的概念隐喻的理解来看，问题可能就出在法与“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等隐喻语词的意义勾连的单一性上。因为法的概念隐喻中，隐喻性语词所指之物是生活常见、常用之物，人们就习惯于在一般经验基础上进行理解，这个经验就是它的用途。因此，人们在经验世界赋予法的隐喻性语词的含义，更多是单一性的，即功能或功用上，并以此与法建立联系，从而建构了法的概念意义。这也是人们常常把法的概念隐喻定性为法律工具主义的主要根源。其实，有充分的语言证据显示，先秦思想家在创建或使用法的概念隐喻时，赋予法的隐喻性概念的含义并不是单一的，而是多重的，由不同层次的意义构成了一个意义组合。
在隐喻中，如何根据隐喻性语词去寻找法的概念的意义？这就不得不关注隐喻性语词特殊的意义储存之地。它们的储存之处主要有语句、语篇和语境。因此，寻找的主要方式应有三种。一是直接从隐喻性语词存在的语句中去寻找。例如，“法者，引得失以绳，而明曲直者殹(也)”中，法被喻为“绳”，而“绳”的含义可以直接从句中“引得失”和“明曲直”中发现。二是在隐喻出现的语篇中去寻找。黑格尔曾指出：尽管隐喻“只托出了意象”，并没有明确地把它的意义表达出来，但它“实际所指的意义却通过意象所出现的上下文关联中使人直接明确地认识出”。黑格尔提出了一种意义寻找的方法，其实就是在语篇中去寻找。三是从语境中去寻找。也就是在隐喻性语词、语篇之外去寻找。如果在隐喻性语词、语篇中我们没有发现概念隐喻的意义，可以在当时或者一定时期内人们惯常使用的隐喻性语词或概念的意义中去寻找。
（二）法的概念隐喻的意涵组合
从隐喻性语词或概念来确定法的概念隐喻的意义，就是从法的隐喻性概念所指之物的功用、性质、价值等多层面来赋予法的概念意义。也就是说，无论法的概念隐喻的意义或明或暗，它都承载于“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等隐喻性概念所指对象的功用、性质和价值的组合之中。
1.法的隐喻性语词所指对象在功能上承载的含义
从诸如“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等法的隐喻性语词所指对象的功能含义，来赋予法的概念隐喻含义，这是中国法文化中的认知传统最为明显的，也被历代国人所共知。因为这些隐喻性语词所指的对象都是人们日常生活中所使用的器物，按照特定意图而造就的。
根据法的概念隐喻的表达以及古人对诸如“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等语词的使用，我们大致可以概括出法的概念中关于某种功用或作用层面的含义。
第一，法是明辨是非或定分止争的标准或规则。例如，《管子·禁藏》说：“法者天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。”《韩非子·有度》说：“审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”《墨子·天志下》说：“今轮人以规，匠人以矩，以此知方圜之别矣。”
第二，法是矫正奸邪的标准或规则。例如，《韩非子·大体》说：“视规矩，举绳墨，而正泰山。”《荀子·劝学篇》说：“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直”。
第三，法是去私存公的标准或规则。例如，《管子·明法解》说：“权衡平正而待物，故奸诈之人不得行其私。”《墨子·经说下》说：“衡，加重于其一旁，必捶，权重相若也。相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下，标得权也。”
通过隐喻性语词或概念的功用含义，赋予法的概念的功用意义，其实不仅仅可以从隐喻语词的使用中得出，也可以在概念隐喻表达之处的上下文或者在语篇中获得证实。在此不一一举证。
2.法的隐喻性语词所指对象在性质上承载的含义
过去人们对法的概念隐喻理解最大的局限，在于注重隐喻性语词所指对象的外在性，而忽视其内在性，即本质属性。其实，无论是法家还是墨家、道家，把法喻为“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”“权衡”等物，其意不只在功用上，还在表明法所具有的客观性，即在他们的心中，法是客观的标准、模范或规则。他们所界定的法是客观或客观性的标准，这不是说“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等物属于自然形成之物，而是说法像“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”等物是“无知之物”一样，任何个人的主观意志都无法渗透其中。如《管子·心术上》所说的“舍己而以物为法者也”，《韩非子·大体》所说的“不以智累心，不以私累己”。
法的这一客观性，慎到的表达最为明显。《慎子》逸文说：“厝钧石，使禹察锱铢之重，则不识也。悬于权衡，则牦发之不可差。则不待禹之智，中人之知，莫不足以识之矣。”其意表明，法在创制前后，它都具有与人的德性和智慧无关的客观性。庄子曾把慎到这一思想说得很透彻。《庄子·天下篇》说：“慎到弃知去己，而缘不得已；泠汰于物，以为道理。”并进而解释说：“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。”
翦伯赞认为，慎到在“弃知去己”的原则上，展现了法的客观主义精神。他解释说，为何慎到要主张“泠汰于物，以为道理”呢？就是因为“无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理”。“这里的‘ 己’即是主观，所谓‘知’即是意识，惟有无知之物，才没有主观意识，所以人类必须‘去掉主观的意识’像物一样‘无建己之患，无用知之累’，然后才能发现真理。”所以，慎到“以为要建立一个合理的人类社会，也不能由少数统治者主观意识，而必须建立一种作为客观标准的‘法’”。正是因为法是客观标准，《慎子·内篇》才认定：“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”《韩非子·有度》才说：“巧匠目意中绳，然必先以规矩为度。”
法是客观的标准，与法是客观的规范或规则所表达的含义是相同的。李约瑟(Joseph Needham)认为，“标准是‘法’的最早含义”，这在中西是相同的。在西方，规范和规则的语词、语义都源于中国古人所说的度量器物。据考证，“规范”(norm)和“规则”(rule)两词都拥有一个特别渊源，即“指有助于使物体变直的工具”。在拉丁文中，“规范”一词是指木匠的直角尺：一个直角尺用于制作直角。“规则”一词，源自中世纪英语和古法语riule，又源于拉丁语regula，意指“笔直的棍子”或者“直尺”；“规则”本身与“直尺”是同义的。这表明，从具象到抽象的方式赋予法的客观性，是人类法的思想观念成长的共同经历。
3.隐喻性语词所指对象在内在价值上承载的含义
法的概念隐喻是把隐喻语词的含义转换成它自身的含义，这不仅意味着把隐喻语词所指对象的功用、性质上的意义转移至法的概念之中，也意味着把隐喻语词所指对象在价值的意义转移到法的概念之中。一个事物的价值是由它的性质赋予的，因此，诸如规矩、尺寸、绳墨、方圆、斗斛等物的性质意义转移到法的概念之后，它们具有的某种价值上的意义也转移到法的概念之中。这意味着，法在具有诸如规矩、尺寸、绳墨、方圆、斗斛等隐喻对象性质的同时，也具有它们的某种价值上的意义。众多的隐喻所指对象所承载的价值意义，就是它们的公平性，因此法被赋予的基本价值就是它的公平性。具体表现在，诸如“尺寸”“绳墨”“权衡”“仪表”等隐喻语词的使用时常表达了公正和平等的含义。
用诸如“尺寸”“绳墨”“权衡”“仪表”等隐喻语词，把公正、平等的含义揭示出来在先秦较为常见。例如，管仲使用的“尺寸”一词就含有“公平”之意。《管子·明法解》说：“尺寸寻丈者，所以得短长之情也。故以尺寸量短长，则万举而万不失矣。是故尺寸之度，虽富贵众强，不为益长；虽贫贱卑辱，不为损短。公平而无所偏，故奸诈之人不能误也。” 韩非子把“衡”看成本身公正的器物，不得人为歪曲。《韩非子·饰邪》说：“悬衡而知平，设规而知圆。”并说：“衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”《慎子·威德》说：“权衡所以立公正也……度量所以立公审也”。
又如，墨子曾赋予“衡”“权”以平等之义。《墨子·经说下》说：“衡，加重于其一旁，必捶，权重相若也。相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下，标得权也。”还如，荀子也把“衡”“绳”作为公平实现的准据。《荀子·王制》说：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。”《荀子·君道篇》说：“合符节，别契券者，所以为信也；……探筹、投钩者，所以为公也；……衡石、称县者，所以为平也；……斗、斛、敦、槩者，所以为啧也。”《吕氏春秋·自知》也说：“欲知平直，则必准绳；欲知方圆，则必规矩。”
这些例证表明，在法的概念隐喻中存在的诸如“尺寸”“绳墨”“权衡”“仪表”等隐喻语词，都表达了一种公共的含义，那就是“公平”。依亚里士多德看：“没有衡量的尺度也就没有平等。尽管对千差万别的事物不可能衡量，对它们却完全可以借助于需要来衡量。这里必须要有个尺度，一个约定而成的尺度。因为，既然各种事物都能用它来衡量，它就使所有事物都可以公约了。”
应当指出的是，在隐喻性语词储存的法的意义结构中，法在性质上的意义是基础性的，价值上的意义是引申性的，它们共同构成法的内在属性。而法在功用上的意义是在前两者的基础上，向外展示自己的一种意义。这一认知的意义在于，脱离法的内在意义的约束而孤立揭示法的功用意义，就可能导致对古人的法的概念的严重误解。也就不难理解，为什么现代人在古人的法思想观念里看到的法，总是一副狰狞面孔。
中国古代思想家把法作为客观的标准的观念，被国外一些汉学家当成区分古代中西法律思想的一个关键点。例如，美国汉学家陈汉生(Chad Hansen)曾指出：“‘法’(标准)与‘law’一词不是同义的，前者只是抽取了后者中与道德有关的那部分含义。”这种说法可能存在误解，因为，如果作为标准的法被赋予公正和平等的含义，那么说“法”（标准）抽取了“与道德有关的那部分含义”的论断恐怕难以成立。其实，中国古人所崇尚的作为标准的法，不是要抽取法的道德性，而是要抽取法的主观意志性。
三、法的概念隐喻的蕴意
用日常生活器物作为隐喻表达法的概念含义，是人类较为原始的思维方式。但是，如果我们试想，为什么古人要用诸如“尺寸”“绳墨”“权衡”“仪表”等具有相同性质的物而不是其他来表达法的概念，这就不得不让人深思这其中的意图或意旨到底何在？因此，对法的概念隐喻的理解，可能不应仅仅局限在隐喻性语词的层面，还应当根据隐喻自身开放的空间——即隐喻性表达的关系之中去拓展它的意义领域。这样，在法的概念隐喻中，我们不仅能读出隐喻直白的意义，还有可能把它们的潜在意义挖掘出来。因为在言辞表达中，言辞本身的意义往往并无洞见，而深刻的洞见往往超越了言辞本身，“即那样的洞见，它们超越了词源学及语法中固定下来的意义”。隐喻作为表达形式，既有修辞的功能，也有思想的功能。一个概念用隐喻的方式表达出来，可能不是字面含义那么简单，“隐喻不只是以文雅的描述或易记的辞藻说明我们已经知道的事。它是一种邀请，让人去发现可能被忽视或遗忘的更深层的意义”。
不少隐喻都含有指涉和意旨。但它们的存在，我们如何能够确定？一种较为简单的方法是把法的概念隐喻看成或转换成一种话语形式，它的潜在意义就可能被揭示或“补足”。例如，如果把隐喻的语言表达转换成一个话语，就会因诉说人和诉说的对象或事项不同，而表达出来的意义也就不同；也可能存在同一个隐喻话语，如果话语针对对象的身份、角色不同，隐喻所表达的意涵也不尽相同；还可能存在话语表达中隐含有“弦外之音”或“话中有话”等情形。
（一）法的概念隐喻对立法的暗示
从先秦法的概念隐喻延伸意涵看，有的是直接针对立法而言，有的虽未明确区分出立法、执法或守法事务，但至少包括立法事务。那些隐喻话语针对立法而言，其潜在的意义就是告知立法者立法意味着什么和他们应该做什么。
前文已经证实古代法的概念隐喻表达了法是一种客观标准。在这里，我们要进一步追问的是，对立法而言，这些客观标准是什么？它要确立的立法原则究竟是什么？简要的回答是：法是客观标准，这个标准就是模型，立法就是在这个法的模型里把法律制作出来。其言外之意就是告诉立法者，立法不是任意的行为，只是把公共约定的东西表达出来。这里所暗含的是对立法者的严格限制，它否定了统治者随心所欲的立法任性，这与西方“法律是发现的”或“超验法”的思想观念在实质上是相似的。
法的概念隐喻把法喻为诸如“尺寸”“绳墨”“规矩”“衡石”“斗斛”“角量”等，就是把它们确定为客观标准，在立法时，这个客观标准的法就是制定现行规范的模型。在西方，“一个模型指‘什么使某物成为原因’：它源于拉丁语mater，意为‘母亲’或‘子宫’，‘一个事物生成之地’，‘提供来源或形成一个事物’”。在中国古代也有相似的理解，《管子·七法》篇说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”这些法，其实就是君王立法的“象”或“模范”，也就是说它们是立法者效法的东西。《韩非子·解老》说：“诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。”《管子·七法》说：“义也、时也、似也、类也、比也、状也，谓之象。”对此，唐代房玄龄解释说，《管子·七法》所说的“似、类、比、状，谓立法者必有所仿效，不徒然也”。
先秦诸子时常把法喻为“规矩”“绳墨”等物，往往不仅针对普通百姓，也针对拥有立法大权的国君。对后者，法的概念隐喻也暗示他们立法时应依先定的标准而行。《韩非子·奸劫弑臣》说：“无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆。”《韩非子·饰邪》说：“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”《孟子·离娄上》说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩不能成方圆。”这里，制作“方”“圆”可以喻为立法，讲的就是君主立法应按既定的标准行事。当然，孟子与韩非不同，孟子主张遵循的客观标准是先王的“成法”，而韩非的客观标准则是公认的规定。
墨子把法喻为诸如“规矩”“绳墨”等，同样是把法看成原初的标准，人为的立法只是对原初标准法的模仿。《墨子·法仪》说：“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。……百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。”墨子这里所说的法是“标准模范的‘法’”，它是包括立法在内的一切行为效法的标准。《墨子·小取》说：“效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也。不中效，则非也。”《墨子·天志上》说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也。”这个“天志”就是立法仿效的“法仪”。《墨子·天志下》解释说：“墨子置立天之，以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩。”正是因为墨子在模范或模型意义上来界定法，所以《墨子·经上》说：“法，所若而然也。……佴，所然也。”“法，所若而然也”，大意是说，法就如同它原初模子做出的东西一样。“佴，所然也”，“佴”是“副、贰”的意思，可引申为副本或复制品之意，大概是说，副本或复制品是与它的原本一样的东西。引申地说，制定的法不过是法的副本，立法就是对“法仪”的复制。在这里，墨子对立法的暗示就是：国君的造法空间只是把人们认同或规定的标准表达出来而已。
可见，标准的法也是制定规则的规则，但它并不排除国家或统治者根据时代或政治社会的变化制定自己的规则，只是强调制定这些规则必须遵循一个先定的规则。据此，我们就不难理解先秦诸子为什么要把法与国君的主观意志进行分离，也不难理解一些法的概念隐喻的表达者为什么要把“法”与“令”或“法令”分开的意图。
法的概念隐喻作为话语，当它针对立法者说出来，所强调的是立法应该按照约定式标准而行。因而中国古代为立法设置了公认的客观标准，在一定程度上化解了分析法学派的一个理论难题。分析法学派将法定义为主权者或立法者的强制命令，但面临的困境是主权者或立法者不受法律约束的问题。哈特（H.L.A.Hart）认为：“作为对强制命令或规则的模式的矫正方法，最需要的是崭新的立法概念，即立法就是引进或改变应由社会普遍遵守的一般行为标准。这个立法者不必像对他人下达命令的人，即从定义上说处于其命令范围之外的人。像一个约定的发出者一样，他行使由规则授予的权力；通常他作为立约人必须置身于法律的范围之内。”先秦诸子把法喻为“绳墨”“权衡”等物那样的规定属性，其旨趣类似哈特所说的创造一个“崭新的立法概念”，把立法者“置身于法律的范围之内”。
（二）法的概念隐喻对国君“从法”的暗示
立法者或者权力者是否应遵从法律？这一点，法的概念隐喻的表达者态度较为明确，如《管子·任法》说：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”《管子·法法》说：“（明君）置法以自治，立仪以自正也。”《文子·上义》说：“法度道术，所以禁君使无得横断也。”
但问题是，如何可能使君主“从法”而不按照自己的意志行事？这是古代乃至近代以来法律思想或理论者遇到的最为苦恼的问题。中国古人也意识到，即便有客观、公平的法律被制定出来，面临的难题便是：统治者仍然可以弃之不用，而凭自己的意愿行事。例如，《韩非子·难言》说：“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”《慎子·君人》说：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。”
法的概念隐喻的表达者很清楚这一难题的关键所在，即《商君书·画策》所说：“国皆有法，而无使法必行之法。”在当时的背景下，思想者或政论家唯一想到的办法是把法确定为一个像“规矩”“绳墨”“斗斛”“仪表”一样的东西，后者虽不是神物，却是做事的普遍准则，是公认恒定的标准。像《韩非子·安危》所说：“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。”这样，君主就没有理由凭借自己的喜怒去改变它，如果他胆大妄为任意歪曲法律，他就会遭到“失君”“无道之君”的恶评。这可能就是法的概念隐喻的一个旨趣。
具体而言，法的概念隐喻意旨之一，就是通过把法确立为行事的普遍准则，从而把君主的行为纳入其中。因为这种规则与贵贱、贤愚无关。依从则事成，否则就事败。墨子在普遍意义上把行事依规的原则确定下来：《墨子·法仪》先说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。”再说：“百工从事，皆有法所度。”最后说：“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”这是从普遍原则推出具体的原则的思路。商鞅认为，法律一旦实施，君主应遵守，但他说得十分含蓄，《商君书·错法》说：“度数已立，而法可修，故人君者不可不慎。”对于治国，他从教训与经验两方面来说明法是不可不遵从的治术。《商君书·修权》说：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王悬权衡，立尺寸而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重、废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也。夫背法度而任私议，皆不知类者也。”管仲、韩非等人的看法几乎与商鞅一致，他们都把依法治国看成先王或圣王确定的准则，后世没有不应效法的理由。《管子·明法》说：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。”这也类似于《文子·道原》说的：“圣人一度循轨，不变其故，不易其常，放准循绳，曲因其直，直因其常。”《韩非子·扬权》说：“圣人之道，去智与巧，智巧不去，难以为常。”
法的概念隐喻意旨之二，就是通过把法确立为非意志性的客观标准，劝阻君主治国弃法度而用智能。简而言之，就是《韩非子·安危》主张的：“有尺寸而无意度。”法的概念隐喻的表达者，主要以人的智识的有限性否定凭借智识卓越用智不用法。《慎子》逸文问道：“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？”《韩非子·饰邪》说：“道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。……释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”《管子·法法》说：“规矩者，方圜之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，背法而治，是废规矩而正方圜也。”此外，从结果看，任何智能都达不到法的效果。例如，《管子·明法解》说：“尺寸之度，虽富贵众强，不为益长；虽贫贱卑辱，不为损短。公平而无所偏，故奸诈之人不能误也。”韩非和文子则从反面论证，《韩非子·难势》说：“弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮。”《文子·下德》曰：“君者失准绳即废。”
法的概念隐喻意旨之三，就是要把法确立为经久不变的规则，这样就可以防止君主以变法的名义，把自己的私意变成法律推行。先秦古人把法喻为度量衡的器物，就是取意它们一经认定就经久不变的属性。比如《管子·正第》说：“当故不改曰法”；“如四时之不貣，如星辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法。”管仲把这一意图讲得十分透彻，《管子·任法》说：“法者不可[不]恒也，存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉，故曰‘法’。”《文子·下德》说：“夫权衡规矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留，一日形之，万世传之，无为之为也。”《左传》昭公四年说：“为善者不改其度。”
综上可见，中国古代法的概念隐喻主要是通过对法的属性的赋予，试图把法确立为一种公理性或定理式的规则，这样，人们就有要求统治者遵从法律的正当性。梁启超曾对中国古代法的概念隐喻表达的思想观念，提出两点重要的批评。一是认为它“使法必行”无效。他说，在君主政体的国家，法家试图解决“使法必行之法”的办法，“断无术以解决此问题”。因为“无监督机关，君主可以自由废法而不肯废法，则其人必尧舜也。夫待尧舜而法乃存，则仍是人治非法治也”。二是认为人们把法比作度量衡的死板标准，无法应对活生生的行为世界。梁启超说：“彼宗动以衡量尺寸比法，谓以法量度人，如尺之量度布帛，衡之量度土石，殊不知布帛土石死物也，一成而不变者也。故亦以一成不变之死物如衡尺者以量度焉，斯足矣。人则活物也，自由意志之发动，日新而无朕，欲专恃一客观的‘物准’以穷其态，此必不可得之数也。”他的批评虽不无道理，但他立足于西方和现代法的思想观念对古代的评价可能值得商榷。黑格尔曾提醒我们：“人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人。”也正如美国汉学家安守廉(William P.Alford)教授评论昂格尔（Roberto M. Unger）对中国古代法律思想的批评时指出，他“关注的焦点更多集中在中国为什么没有遵循欧洲的路线，而不是它实际上所遵循的是什么路线”。更遗憾的是，梁启超可能并未足够认识到这种思想观念的真正旨趣，这一旨趣就是对权力约束的可能性。法的概念隐喻的表达者通过把法塑造成包括有权者在内的群体公认的客观规则，那么无论是立法者、执法者还是法律的承受者，都负有服从的义务。
法的概念隐喻就是把法上升为一个类似公理、公道的事物，它不是自然法则，但有公认或约定的因素。在哈特看来，“对于理解法律的许多特征来说，约定在许多方面是一个比强制命令要好得多的模式”。因为法是约定或公约的，就肯定形成约束。因为法作为一种标准和尺度的时候，它对造法者也构成了双重约束：一是约束造法的任意性；二是一旦法或法律被宣布，它对掌权者同样构成约束。此外，还有一种评价性约束。因为法的共同标准确立之后，它就是检验或评价执政行为当与不当的准则。因此，在古代的法律思想观念中，我们经常看到“圣君”或“失君”、“明君”或“弱君”、“有道之君”或“无道之君”等字眼。如《管子·任法》说：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智……舍公而好私……舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。”《管子·君臣上》说：“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”
结论：法的概念隐喻对法律根据论的奠基
在西方，法律工具主义作为一种思想学说的性质，主要由近代以来马基雅维利、霍布斯、边沁和奥斯丁等人的政治法律学说奠基。它们的一个共同之处是在“目的—手段”范式下，把法律定性为实现某种目标的纯粹工具。其中，最为显著的特征便是法律意志主义，即法律受意志的摆布，被随意抽取了自身的客观精神，完全凭借拥有者的意志去创造和使用，成为追求某种目标所利用的手段或工具。近代以来，这一主义作为思想性质的标签，曾被中外政治和法律学人粘贴在先秦法律思想观念上面，可能有些偏激。至少从法的概念隐喻中所表达的思想观念看，它不是法律工具主义，它的主旨是要把法律形塑成与创制者和使用者的意志直接无关的客观准则，把人们的行为特别是统治行为纳入规范或约束之中，这是一种典型法律根据论主张。
中国先秦法的概念隐喻把法喻为度量衡的器物，这些器物供人们公私生活中所使用，被称为“工具”。因此，一些学者把古代思想家的法的概念隐喻所表达的思想观念定性为法律工具主义。细究其原因，一是对工具主义的表面理解，二是对隐喻意义的浅层阅读。一般来讲，凡是被人类创制或使用的东西都可以称之为工具或手段。这是广义的工具观。在供人类使用的工具中，按照工具本身及用途又分为不同类型。一种工具是完全凭主观意志打造，又凭主观意志所使用；而另一种工具正好相反，有自己的规定性，它的用途不仅是为人类行为提供助力，而且也为人类行为提供标准并形成约束。也就是说，广义的工具中，有的工具因被行为者纯粹利用而存在，有的则是作为行为的准据或约束而存在。前者所称的工具是狭义的，后者所称的工具是广义的。狭义的工具就是人们常说的工具主义中的“工具”。广义的工具中，那些作为人的行为手段，又作为所有人的行为标准的工具，已经不能称为工具主义中的工具。以此而论，法喻为度量衡的器物或工具，其喻意正是后者，它具有工具性，又具有不以创制者和运用者的主观意志为转移的客观性。
在法的概念隐喻中，法具有工具性。但这种工具性建立在法的客观性基础之上，它不仅是统治的手段，而且更重要的是约束统治本身。因此，隐喻中的法的工具性并不致使隐喻的意义坠入法律工具主义的领地。在法律工具主义中，“法律就像一个空容器，能够任由立法者以任何方式随心所欲地填充，以实现他们的最终目的”，同时，“为了实现特定的目的，法律规则和程序可以成为被利用的工具，而不是具有约束力的规定”。但从法的概念隐喻所展示的意义可知，法不是被特定目的或意志所左右的手段。也有学者认为，法律工具论与法律有工具性的认识是根本不同的。工具论“视法为工具且仅仅是工具，把法律视为国家与政府的工具。纯粹工具主义的法律必然因为工具自身的可代替性而无法使法律具有至上地位，相反只能因为工具的可替换性而减弱法律在人们心目中的地位”。其实，法的工具论与意志论紧密关联。没有赋予法以不受限制的意志，也就谈不上工具主义。法的工具主义或工具论注重的是私意。法被喻为度量衡式的器物，也就能断定法是公器。公器与私器都是器，但性质不同，公器的背后是公理，私器的背后是私意。公器是公有的，不能被个人独占，正如《慎子》逸文所说：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。”
在先秦法的概念隐喻中，法被隐喻为一种可以称为工具的器物，但当我们明了这是什么样的器物、用它们来做什么和想成为什么的时候，我们就会断定：概念隐喻的意义主要是把法作为根据而非工具来塑造，蕴含法律根据主义的思想因素。根据是指我们从事行为所必须遵循的准绳或规则，是行为的准据，它不仅控制了目的，也控制了手段。根据与工具不同，工具受意志左右，可被人为地摆布，而根据则阻止意志，不仅控制着行为的发生，也控制着行为的方式。工具是可替代的，而根据不能。如果把一种造物作为不可替代的唯一凭借来使用，它就是根据，相反它只是工具。因此，人为创制的东西被人类所用，可以称其为工具，但它们不一定就成了工具。
汪太贤，广西大学法学院教授（南宁530004）。
来源：《中国社会科学》2023年第2期P165—P183
