殷文字与母权制残余 西周天道观与“德” 《诗经》中的性与社会
尽量从头说起总是有益的，即便这个开端还笼罩在一片神秘之中，就像研究中国文化起源所碰到的那样。
据晚出的中国传说，公元前3000年，中国北方曾有一个叫夏的王国存在，它的国都在今山西南部。约公元前1600年，夏被一个自称殷或商的王朝取而代之。殷迁都于河南北部的安阳，直到约公元前1100年才被周所取代。
关于夏，我们掌握的只是一些相当晚才出现的传说；而关于殷代，考古发现却提供了虽然有限但却相当可靠的资料。殷是一个拥有高度发达的青铜文化，而且组织严密的封建国家。殷人在青铜铸造和石雕方面有高超的技艺，他们使用一种形音义结合的文字，这种文字是后来一切中国文字的基础。祖先崇拜和占卜在他们的日常生活中起着支配作用。
多亏他们高度重视占卜，这才使人们至少对殷人的生活和思想有了某些切实了解。他们卜求神谕的方法之一是烧灼鹿的肩胛骨或龟的背甲和腹甲。然后根据坼裂的兆纹验其所求。占辞和验辞皆刻于所用甲骨之上，随后埋入地下。晚近有大批带字的甲骨出土。正是这些甲骨，还有殷代的青铜礼器及其他器物，使我们能够检验并补充后来中国文献有关殷代的记载。
考古发现和文献资料的比较研究虽然是从本世纪初才开始，但现在已成绩斐然。例如它证实了近代历史学家深表怀疑、出自后起中国传说的殷王世系基本上还是可靠的。不过，关于殷代宗教和社会的研究尚在初始阶段。虽然大多数甲骨卜辞的一般含义现已被弄清，但许多文字的辨识及其确切含义在很大程度上还仅仅是一种猜测。主要的问题是，无论甲骨卜辞还是铜器铭文，它们都只反映了殷代文化的一个侧面。我们发现，这正好像一个生活在5000年时的人想要复原我们现在的西方文明，但他手头掌握的却只不过是些散见于欧洲各地公墓中的墓碑。
另外，传自于周（约公元前1100年克商）的商代史料用途也很有限。周起于西土，在尚武好战方面长于殷人，但在文化方面却劣于殷人。他们一方面接受了战败王朝的文化包括其文字，另一方面又尽量想使殷人的文化与自己的生活和思想方式相适应，并对殷人的许多概念做了不同的解释。所以有些殷文字并不一定能用周文字去辨识。因为我们根本无法断定殷人也是按同一意义使用它。还有，我们必须记住，周代传说乃是以屡经改易的文本留传至纪元初。这些困难不仅会在文字材料上碰到，也会在解释殷礼器和其他遗物的纹饰主题时碰到。
东西方最能干的学者都在致力于这些资料的研究，使我们的认识日趋深入。【1】然而，尽管如此，我们还是无法对殷人的社会生活和性生活形成明确的判断。
现在读音为ch'ü，义为“男子娶妻”的象形文字可以说明一些问题。这个见于殷代甲骨的象形文字（插图1：A）包括两部分，左半从女，象形（参看图1：D）原书误作图2:D。——译者，右半从动词“取”，亦音chü，像以手执耳。人们很容易把这个殷代象形文字解释为一个男人手执一个女人的耳朵而与之成婚，它具有这一蛮横礼仪之全部社会学含义甲骨文“娶”字乃人名用字，此解释不可信。——译者。不过，动词“取”亦可借读为娶，专指娶妻“嫁娶”之“娶”作“取”见楚琪书，应即“娶”的本字，——译者。插图1的后起字体是用来表现中国字体的发展。B为周朝至公元后最初几个世纪的字体指周金文和秦篆。——译者。C为14世纪的楷体，这种字体是用更好的毛笔写成，并且一直沿用至今。【2】
尽管我们关于殷人的知识还很有限并缺乏可靠性，但它至少可以说明殷人性生活的一个侧面。由于有些殷代资料完全符合后来见到的某些特点，人们可以把它们当作充足证据，证明虽然周和周以后的中国社会很明显是父权制社会，但在殷代和殷以前女性的因素却占统治地位。
首先一点，殷代象形文字中用来表示“妇女”的“女”字是作跪跽状，其最突出的部分是一对大得不成比例的乳房（插图1：D）。此乃乳房而非着宽袖叉在腰间的双手，可由表示母亲的“母”字来证实，因为母字加有乳头（插图1：E）。而表示男人的“男”字则是由一表示田地的方块图形和一表示“劳作”之义的符号组成（见插图1：H，I是其异体）“男”字从田从力，力是一种农具，而非“劳作”之义。——译者。它说明殷人认为妇女主要是生儿育女的母亲，而男人则主要是种田养家的人，这是一种带有母权味道的区别。
为了完整起见，兹以插图1：F和G表示“女”字的后起字体，插图1：J和K表示“男”字的后起字体。
第二，从已知远古时期到现在，红色在中国一直象征着创造力、性潜能、生命、光明和快乐。例如殷周有在随葬品上涂红色以防腐的习俗，【3】近世吉庆场合要把礼品和装饰物，特别是与婚礼有关的东西涂上红色。婚礼叫“红事”。用指出生的红字旧亦称“赤”。“赤”字的殷代字体像一堆燃烧的火。“赤”亦用来指新生儿白里透红的颜色和赤身裸体。相反，白色总是象征着消极影响、性能力的低下、死亡和悲伤。丧礼叫“白事”。“白”字的殷代字体和“土”字有关此说不可信。——译者。一位现代学者把它认作男性生殖器是完全正确的。【4】所有后世的炼丹书和色情书都有“男白女赤”之说（参见第82页凡在本书出现的“参见页码”、“上文页码”和“下文页码”等，均为本书的原书页码（即边码）。——编者），而春宫画也往往正好是按“男白女赤”来画他们的裸体。这种颜色的联想表明，在古代，人们认为妇女在性方面要优越于男子。
第三，我要讲一下“姓”这个字。东周以来，这个字包括两部分，左半为形符“女”字，右半为表意的“生”字。这个字常常被用来证明中国古代社会是母权制社会。因为它明显地表现出孩子是从母亲而得姓。但不幸的是，据我所知，在殷代甲骨上还没有发现过这个字，而我知道的所有周代古文字也都是从“人”而非从“女”甲骨卜辞有“多生”，西周铜器铭文有“百生”，皆借“生”字为“姓”。“姓”作“性”，这是东周时的字体。——译者。不过即使我们把“姓”字从“女”是否起源于殷代撇开不谈，也无法否认这一纯粹的事实，即两千多年来此字始终是作“姓”的含义来使用，它表明在中国人的潜意识当中顽强的母权制回忆始终绵绵不绝。
第四，古老王朝的传说表明，曾经有过王（或氏族首领）的嗣统是由祖传孙，因而在父系血统上隔了一代。社会学家将这一传统解释为母系向父系转变的一种残余，他们也许是对的。
最后，古老的神话传说认为妇女有着特殊的神力。而更重要的是，中国的房中书（据记载始见于公元初，但无疑在此之前早已存在）把妇女描绘成房中术的掌守人和一切性知识的所在。所有论述性关系的书都把女人当作伟大的传授者，而把男人当作无知弟子。【5】周和周以后的王朝实行严格的父权制，理所当然要将男女的位置颠倒过来。特别是儒家学派为适应把社会建立于完美家庭制度之上的实际需要，竟吹捧男子为当然的一家之长，说他们强大而积极，象征光明，比弱小而消极、象征黑暗的女人要优越。然而在儒家思想支配人们头脑的时代里，母亲的形象却并没有从中国人的潜意识中消亡。通观中国的思想史和宗教史，人们会发现一种始终存在的视消极胜于积极、无为胜于有为的逆流。这种逆流在道教中被有意识地加以疏浚开导。下面我们将看到，很久以来，中国人对性问题的思考已不同于这样一种看法，即认为女人是伟大的母亲，她们不仅养育自己的后代，而且也恩泽其配偶，使中国人在性行为中仰赖女人无穷的供给而延年益寿。最后，母亲的形象在后期道教中亦随处可见。它既表现在神秘的“万物之母”上，也表现在有形的肉体上。道教文献中的神秘术语如“幽谷”和“玄关”，在道家讲房事和方术的书中原意恰为“子宫”和“阴门”。
所有这些术语似乎都是源自女人为“大地子宫”（earth——womb）的概念。如我们将在下面看到的，人们认为云雾含有大量宇宙元气。因此中国人习惯于登高以吸取这种元气而强身健体。而且，人们也认为大地蕴含着宇宙元气，如果人类能够尽量深入其中并停留足够长的时间便可以分享到它。葛兰言指出一个重要事实，周的统治者往往喜欢在地窟和洞穴中举行重大庆典或进行关系到其统治地位的策划，包括政治谋杀。他们为了维护自己的声望，还召聚徒众在其中狂饮淫乐。【6】另外，不仅人类，就连住在地下和洞穴中的动物也被认为生活在有大量宇宙元气的土地上。说狐狸、貛、龟、熊多寿和具有神力，很可能（至少部分）是因为，人们相信这些动物的生活习性使它们总是与蕴含着大量宇宙元气的大地紧密相联。后世的道教史料说龟之长命在于“胎息”，也就是说，它在地下呼吸正像胎儿在母亲的子宫内呼吸。这些信念虽然含混不清，但却证明了“妇女——子宫——地——创造力”之联想比“男人——男性生殖器——天——创造力”之联想要更古老。或许，前一种联想可以追溯到人们还没有认识到性交是妇女怀孕的惟一途径的时候。
基于上述考虑，我认为中国社会最初是按母权制形式组成。
我们在此提到这一点，是因为本书在描述后来的中国性生活时常常有很多地方要提到这种绵绵不绝的母权制回忆。
现在让我们把话题转回到周代。周代大约从公元前1100—前221年统治着中国，我们看到，这是一个封建的父权制国家。它是中国历史上第一个有足够资料可以大致了解其社会状况的时期，特别是这一时期的后半段，即约公元前700—前221年。我们先来讨论周代的前半段。
周本是由世袭的“王”或“天子”实施统治权的封建国家。周王皆追溯其祖先于传说的“受命之君”。周代传说谓殷的最后一个在位者荒淫残暴，把受命之君周文王囚禁起来。文王赎归之后，他的继承人武王乃向殷王宣战，打败他，建立周朝。
正像大多数篡弑前王取得天下的人一样，周的统治者也感到需要援引历史先例来证实他们克殷的合理性。故他们把当时关于古代文化和英雄的神话加以润色修改，以这些被改造了的神话为历史，说什么从前殷的统治者就是以天不授命于无道为由废黜了夏的最后一王，强调他们取代殷和殷之取代夏是一样的。有些近代学者以为这种说法不可信，说夏代根本不存在，从头到尾纯属周人捏造。确实，直到现在，在殷代甲骨上还未发现任何关于夏的资料。但这类反证亦可用其他方法加以解释，并不令人信服。
不论这究竟是怎样的，在周代，不仅确有古老夏代的历史被记载下来，而且还有一些据传说是夏以前的国家的历史也被记载下来。它们开头讲的是创世神话，然后是一系列活了成千上万年的非凡的古帝。再下来是三个古帝：伏羲，教人以写字和婚配；神农，教人以耕稼；黄帝，教人以技巧。而黄帝的教化工作又由他的继承人尧和舜接替。舜选择大禹做他的继承人。禹救民于洪水之中，建立夏朝。这些古帝被描绘成盛世之主，从此一直被当成一种理想，而被后来衰败之世的人们追求不舍。由于这种信念是绝大多数古代文化通常都具有的，或许我们可以假定，殷人也相信从前有过黄金时代（Aetas aurea），周王接受了这种观念，并使之适应他们自己的政治需要。这里特别需要注意的是非凡的黄帝、尧和舜，因为在本书许多地方他们的名字将反复出现。
周王国仅仅占有今中国之一小部分，大致辖有今河北、山西、山东和河南北部。其核心地区是黄河弯曲处的两岸。起初，它是个组织严密的国家，一切世俗的和宗教的权力都集中于天子一人手中，由他赐封族氏和土地给封建领主。这些领主是从王室庶支、周人的拥戴者或当地的古老氏族中挑选出来的。王畿之外住着“蛮夷”，周王及其领主与之不断地发生战争。
周王国的经济基础是农业，主要栽种粟、麦及其他谷物。养蚕业也占有重要地位。铁只是到周末才为人所知，但周人也像从前的殷人一样具有铸造青铜的高超技艺。他们畜养的动物包括猪、水牛、绵羊、家禽、狗和马。马被当作輓畜使用，特别是用来驾驭战车。车兵是周代军队的中坚力景。
至于周代社会，领主和平民有明显差别。领主代表王管理分封给他们的领土并为王征战，平民则为领主耕种土地。统治阶级成员有永久性住所，住所四周有夯筑的城墙为防。宅中住着封建领主和他的妻妾、随从以及随从的家属。平民在春秋两季住在田中临时搭成的庐舍中；冬天来临时，则搬进簇拥在领主宅第周围的半永久性住所。
上流社会和下层平民都席地而坐，铺苇席和兽皮，用低矮的几案饮食。他们饮粟米酿造的酒。高的桌椅只是到大约1500年以后才使用。男人和女人同样都穿一种酷似poncho南美人穿的一种中间开口套头的披巾。一译者的内衣，外面是套装的外衣，上为带长袖的上衣，下为又长又宽的裙子，两者都带花边古称前者为“衣”，后者为“裳”——译者。上衣交襟于前，右襟掩左襟，【7】并以一卷起的长条布带在腰上把它系紧。男人还打裹腿古称“邪幅”——译者，特别是穿礼服时用。不管居家还是外出皆戴冠。已婚妇女则用笄簪和辫绳束发。带裆的袴只是在周代的后半期才使用。
平民没有姓氏，他们不能占有土地，也没有公认的权力。可是他们的命运显然并不比我们西方封建时代的平民差，反而在许多方面要好得多。他们的主人为着自身的地位和财富，在很大程度上要依靠他们。要把适于耕种的土地种好并防止水涝灾害，需要很多劳力，加之领主需要这些平民在战争中充当步卒，所以当领主滥用权力时，人民可以移居其他采邑。由于领主间充满猜忌和倾轧，移民肯定会受到欢迎。领主收税和主持一些初级审判，但尽量不干涉平民的日常生活。在中国，人们根本不知道初夜权（ius primae noctis）。【8】
虽然统治者和被统治者生活迥异，但他们的宗教信仰却基本相同。他们把人仅仅看作是生机勃勃的自然界的一个方面。像许多其他古代民族一样，中国人亦将日夜交替、季节变换与人的生活周期相比。然而，对于神奇的生命力，即“气”的信念却是中国人独有的。气充满宇宙，它所包含的一切都处于一盈一亏、不断循环往复之中，后来人们把它定义为阴阳两种宇宙力量间的消长。据信这种生命力遵循一定的道路，这种道路代表着至上的自然秩序，所以后来便称为“道”。那些遵循这种秩序生活、思想的人将幸福长寿，而背离者将不幸早夭。与自然秩序和谐一致的人因而得到大量的气，这种气会增厚其“德”。“德”按其本义应理解为超自然力。这种“德”非惟人所独有，鸟兽木石亦应有之。例如龟鹤就是因长寿而被说成是有大量的“德”。松树和灵芝就是因从不凋萎而被认为是“德”之所集，而玉也被认为是特别富于“德”。
这一时期，妇女被认为具有很强的“德”。在汉及汉以后的文献中，“女德”的意思仅指“妇女的道德”，但在更早的书中却有两处提到“女德”是指“女人的诱惑力”。第一处见于一部汉代的历史著作，它引用某人批评一位公子陷于爱情之中的话，说这位公子“怀女德”（见司马迁《史记》卷三九关于晋公子重耳）。文章上下文表明，这里“德”是指女人把男人同自己连在一起的力量，即主要不是靠其容貌，而是靠她的女性魅力征服男人。在同一意义上使用的“女德”一词也见于《左传》中的一段名言（参见26页注【1】）：“女德无极，妇怨无终”（当公元前635年）见《左传》俱公二十四年，当公元前636年。——译者。这两段引文还为我们理解《左传》的另一段话提供了背景。这段话是：“女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾”（当公元前531年）原文作“Woman is a sinister creature，capable of perverting man's heart”，查《左传》昭公十一年（前531年）无此句，《左传》中与此相近的只有昭公元年的这段话，疑作者所记年代有误。——译者。
为了与这种自然秩序和谐一致，统治阶级的成员要按礼仪行事。礼仪对公众和私人生活的一切，事无巨细，皆有规定。这些规定体现为神圣的社会秩序。这种秩序是由天，即一种非人格的、至高无上的控制力按宇宙秩序而建立。当人们不知应当如何行动，或欲举大事时，就卜求神谕。除上述骨卜之术外，另一种流行的占卜方法是摆蓍草。人们还可以通过求问巫师来了解未来和天意。巫师可以降格神意。虽然人们以“男觋”、“女巫”并提，但有迹象表明，这种职责本来却完全是属于妇女的。【9】
统治阶级自认为拥有很多继祖传后的“德”。这种“德”形成他们与祖先和后代之间的联系，它联结着死人和活人。活人必须按时祭祀祖先，如果祭祀一旦中断，祖先的“德”就会消失，他们就会变成恶鬼或堕入地狱，给活着的子孙带来灾难。因此生个传递香火的男孩既是对列祖列宗也是对自己的神圣职责。这种考虑构成了多配偶家庭制度（这种家庭制度直到最近才在中国消失）的最有力的动机。因为如果一个妻子不能生子，男人就不得不让其他配偶给他生子。祖先从旁参与活人的生活，他们保佑活着的后代，而活着的后代也必须让祖先随时知道自己的所作所为。祖先崇拜是中国宗教生活的核心，而且一直保留到相当晚。
人们认为，人有两个灵魂，分别叫作“魄”和“魂”。“魄”通常译作“Animal soul”（肉体的灵魂），是从受孕时即有，死后还保存在尸体中直到腐烂。“魂”译作“Spirit soul”（精神的灵魂），则是从脱离母胎才进入孩子体内，死后升入天堂，先人的魂是靠地上的后人祭享。
为使魄尽可能长存，人们想方设法让尸体不腐烂。人们用有“德”的随葬品陪葬尸体，如玉或贝壳，因为后者像阴门，象征着生殖力和创造力。最初，有病的妇女和奴隶也被用来生殉，或入墓前杀死以陪葬，但后来则只陪葬他们的偶像。而刀剑、甲胄、个人饰物、马匹和战车则仍然用原物陪葬，因为人们指望这些东西可以继续为亡灵服务。近世人们下葬时烧死者房屋、衣物的纸糊模型，这是周代的古老遗风。
由于平民没有姓氏，因而也没有祖先崇拜，所以他们只有微不足道的“德”。但是由于他们的生活习俗使他们不断地和自然力紧密相联，对他们来说最重要的是不违背自然秩序。正像他们的领主在这方面是求助于礼仪，平民则以习俗为指归，它表现在四季燕飨和村社庆典当中。而且，尽管他们不能祭祀祖先，也不能参加贵族的大祭，但乡间的祷祠却使他们可以向土地、百谷、风、水和山川诸神奉献其钦敬之意。
以上是一般的背景介绍，从这一背景，我们将竭尽所知对周代早期的性生活与社会状况做一简略描述。
早期阶段，两性隔离的原则还远没有像后来把儒家道德定为行为规范之后所实行的那么严格。在王宫和贵族宅第中，妇女住在她们各自的闺房中，分别用餐，尤其是已婚妇女享有很大自由。白天她们在宅中自由走动，同管家和男仆商量家务。她们也参加家庭范围内的某些祭祀和庆典，但不与男人同桌而食，而以屏风为隔。她们还被排斥在大多数男人的娱乐活动之外，如饮酒、射箭和狩猎。享有自由最少的是未婚女子。由于处女的贞操乃是将来作为妻子的必要条件，所以她们在闺房中被严加监视。而相反，平民女子却可以和男人自由交往。下面我们将看到，那些年轻男女如何在村社庆典中一起载歌载舞。
在父权制的家庭制度中，父亲是无可争议的一家之长，妻子、孩子和仆人都无条件地服从他。家庭被视为小社会，父亲在家中就像是国王，是所有宗教和世俗活动的领导者。女人被看作低人一等。《诗经》中有一首诗讲到了人们对待一个新生男孩和女孩的不同习俗，【10】它象征着他们在未来生活中的不同身份。这是《斯干》中的一段：
乃生男子，
载寝之床，
载衣之裳，
载弄之璋。
其泣喤喤，
朱芾斯喤，
室家君王。
乃生女子，
载寝之地，
载衣之裼，
载弄之瓦。
无非无仪，
唯酒食是议，
无父母诒罹。
（《诗经》第189首）
不过，女人比男人低下这一总原则绝不意味着每个女人都比每个男人低下。特别是夫人，乃是举足轻重的人物，她在家庭事务中有着很大的权威。
十岁以前，男孩和女孩可以一起玩耍。十岁以后他们就开始走上不同的生活道路。男孩入学，女孩则被禁锢在闺房中学习缝纫和其他技巧。经典上说，女子“二七”月经初潮，男子“二八”精成而遗。男孩和女孩的这些变化都用同一个词“天癸”来表示，它的意思似乎是指“天所规定”此说无据。——译者。表示行经的专门术语有“月事”、“经水”、“月经”、“姅”（来源不清）、“月客”和以后还要讨论的许多华丽美称。一直到纪元初，仍记载有妇女在月经期间不得参加仪典的规定，并提到她们的额上点有表示不洁的红点，不过这种习俗是否在周代早期就已存在尚不得而知。
第一次行经后，女孩就被认为已达结婚年龄，在一次叫作“及笄”的简单家庭庆祝仪式上，她们的头发要被束起来。男孩则接受更高的教养，到二十岁时要授予象征男子的帽子，即冠。这件事要在全家进行隆重的庆祝。之后，为了履行他对家庭和社会的神圣职责，即获得子嗣，他必须结婚。
值得注意的是，不论对男孩还是女孩都没有任何痛苦的成丁礼，人们从未听说给男孩割包皮和给女孩割阴蒂的习俗。
人是一个与宏观世界功能酷似的微观世界。男女的性结合是二元自然力的相互作用的小型复制品。因而人类婚姻和天地的婚姻基本一样，天与地是在暴风雨中交媾。从荒古时代以来中国人就认为云是地的卵子，它靠雨即天的精子而受孕。在人类范围内，国王和王后、男人和女人的结合，真正地体现了世界上正、负两极的平衡。如果它们的结合不和谐，整个大地都会遭受旱涝和其他自然灾害之苦。因此，统治者和其配偶的性关系要按礼仪做周密调节。我们先来描述这种性关系，然后进一步讨论统治阶级成员和平民的婚姻。
由于王具有最大量的德，他需要大批配偶，通过性交，滋养和永远保有他的德。王有一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。这些数字是据古老的数字巫术而定。奇数代表自然界的正力，代表男性和男性的潜力；偶数代表自然界的负力，代表女性和女性的潜力。3是1之后的第一个奇数，表示强大的男性力量；9是3的三倍，代表极大。将这两个数字相乘便得出27和81这两个数字。
被称为“女史”的特殊宫女安排和监督王与其妻妾们的行房。她们尽量使国王按正确的时辰和礼仪为每个级别所定的应有的频度与妻妾同房。她们用特制的叫作“彤管”的红色毛笔为房事做详细记录，因此直到后来，中国文献仍把统治者的性生活叫“彤史”。
一般的规定是，低等级的配偶应在高等级的配偶之前先与王行房交媾，并且次数也更多。而王后与王行房则一月仅一次。这一规定是根据。这样一种观念，上面已稍微提到一下，即在性交过程中，男人的元气是由女人的阴道分泌物滋养和补益。因此只有在王和低等级的妇女频繁交媾之后，当他的元气臻于极限，而王后也最容易怀上一个结实聪明的王位继承人时，他才与王后交媾。【11】
这些女人是由女史带进王的寝宫。带到后，她给她们一只银戒指戴在右手上，留下等待房事圆满结束，然后记下结果。之后，她将戒指从这些女人的右手换到左手，记下性交日期和时间。当以后证明那个女人已经怀孕，女史再给她戴上一只金戒指。女史还不断向王报告这些女人的身体状况和经期。
只有高等级的配偶才能和君王共度通宵。妾则必须在天亮以前离开寝宫。《诗经》中有一首诗是描述妾对这些不平等的不满。诗云：
嚖彼小星，
三五在东，
肃肃宵征，
夙夜在公，
寔命不同。
嚖彼小星，
维参与昴。
肃肃宵征，
抱衾与裯，
寔命不犹。
（《诗经》第21首）
这首题为《小星》的诗现已成为“妾”的通行文言用语。这里不妨插入一段约公元前750年人们对绝代佳人的描写。这一描写见于《诗经》中一首叫《硕人》的诗，它赞美了一位美丽的著名诸侯夫人。
手如柔荑，
肤如凝脂，
领如蝤蛴，
螓首蛾眉，
齿如瓠犀，
巧笑倩兮，
美目盼兮。
（《诗经》第57首）
“螓首”指悬挂在头饰两边的两绺长发，“蛾眉”指蛾子弯曲的触须。这个句子后来成为形容美女的套语。
统治阶级成员间的通婚严格遵守外婚制。娶同姓女子为夫人或姬妾纯属禁忌。人们认为“同姓乱伦”会使夫妻子嗣遭罹祸殃。经书皆认为此种禁忌对平民来说并不存在。这显然不对。虽则名言有所谓“礼不下庶人”，但平民亦自有平民之俗。人类学告诉我们，一般古老的群体比文明水平高的群体有更复杂的性禁忌，所以恐怕在中国古代的农民当中，婚姻仍受到各种禁忌的限制，尽管它们并未见之于记载。后世的族姓禁忌适用于所有阶级，直到今天仍然是如此。
统治阶级的成员只能娶妻一次。【12】如果她死去或被休掉，则不能再娶，至少不能再行娶妻规格的结婚典礼。婚事由那些管说媒的机构去安排。正如《诗经》所说：出自《小雅·南山》。——译者
析薪如之何？
匪斧不克。
取妻如之何？
匪媒不得。
（《诗经》第158首）
安排最初洽谈的是媒人。媒人除须弄清计划中的婚姻吉凶与否，还须查明新娘确属异族，确属处女，嫁妆齐备。同时，他还必须调查女方父母的社会地位和势力。因为统治阶级有一整套崇尚荣誉的礼教习俗，如果双方有一方认为提出的婚事不可接受，就可能引起流血冲突。按规矩，女子对丈夫的选择没有发言权，事情完全要由父母和媒人商定。
当一切准备就序，新郎便带着一只雁去拜访新娘的父母。后世注者对这种雁做有各种解释，但这一切都是次要的。然后，新郎迎娶新娘回家，在例行宴会上庆祝婚礼，当夜圆房。采用这一仪式也使新郎与新娘从娘家带来的姊妹、侍女的结合合法化。她们通常充当新郎的侧室和妾。翌日晨，丈夫带妻子见过父母，并谒拜宅中祭堂里祖先的灵魂。三月后，再行，但更为郑重。只是在行过第二次仪式之后，妻子才算是确立了她作为妻子的地位。
有时新娘并不喜欢由侧室陪嫁。《诗经》中有一首诗叫《江有汜》，表达了那些想随新娘陪嫁而去的姑娘最终说服新娘带她们去时的满意之情。
江有汜。
之子归，
不我以；
不我以，
其后也悔。
江有渚。
之子归，
不我与；
不我与，
其后也处。
江有沱。
之子归，
不我过；
不我过，
其啸也歌。
（《诗经》第22首）
描写大河有许多分支似乎是指丈夫有权享有许多女性伴侣。
统治阶级成员的婚姻叫作“婚”，这个神秘古老的字眼似乎意为“黄昏的典礼”，指在晚上庆祝婚礼和完婚。
平民的婚姻叫作“奔”。当春天来临，农家都从冬季住所迁至田野，村社组织春节的庆祝。届时少男少女乃一起跳舞、轮唱、踏歌。所有这些歌几乎千篇一律都与生殖崇拜有关，并常常带有不加掩饰的色情性质。每个青年男子都挑选姑娘，向她们求爱，并与她们交媾。以此作结的男欢女爱持续于整个夏季和秋季，并且在这些家庭搬回冬季住地之前，被人们（也许是村中长者）以某种手续使之合法化。合法的标准恐怕是看姑娘是否怀孕。
由于姑娘可以接受或拒绝求婚者，也可以接受之后又改变主意，而男青年也有同样的自由，遂使平民女子通常比高等级的女子享有更充分的性生活。《诗经》中所保存的关于求婚、爱情和婚姻的民歌对乡村爱情生活有出色的描写。《诗经》中的诗歌，其形式内容都与其他地区和其他时代的民歌有着惊人的相似，它们以动人的手法表达了求婚和爱情的全部悲欢。这里我们首先抄录一首描述在河岸上举行村社庆典的诗歌。青年男女在河岸上相互求爱，竞争角逐，然后进行性交。在后来的色情文献中，“芍药”常常用来指女子的生殖器。
溱与洧
方涣涣兮。
士与女，
方秉蕑兮。
女曰观乎？
士曰既且。
且往观乎？
洧之外，
洵訏且乐。
维士与女，
伊其相谑，
赠之以勺药。
溱与洧，
浏其清矣。
士与女，
殷其盈矣。
女曰观乎？
士曰既且。
且往观乎？
洧之外，
洵訏且乐。
维士与女，
伊其将谑，
赠之以勺药。
（《诗经》第95首）
还有一首诗描写青年男女在城门外相会。这首诗的题目是《出其东门》，诗云：
出其东门，
有女如云。
虽则如云，
匪我思存。
缟衣綦巾，
聊乐我员。
出其闉闍，
有女如荼。
虽则如荼，
匪我思且。
缟衣茹藘，
聊可与娱。
（《诗经》第93首）
还有一首诗描写的显然是一个男子与他心爱之人成婚时的得意心情。这首诗的题目是《东方之日》，诗云：
东方之日兮。
彼姝者子，
在我室兮。
在我室兮，
履我既兮。
东方之日兮。
彼姝者子，
在我闼兮。
在我闼兮，
履我发兮。
（《诗经》第99首）
一首名为《遵大路》的感人诗篇生动地描述了一个被人遗弃的姑娘的悲哀：
遵大路兮，
掺执子之袪兮。
无我恶兮，
不寁故也。
遵大路兮，
掺执子之手兮。
无我丑兮，
不寁好也。
（《诗经》第81首）
最后我要引用三首具有特殊社会学意义的诗。首先是一首名为《氓》的长诗中的一段，它说明在农民中也存在着双重道德。诗曰：
于嗟女兮，
无与士耽！
士之眈兮，
犹可说也；
女之耽兮，
不可说也。
（《诗经》第58首）
第二首诗名为《甫田》，它警告姑娘不要爱上比自己社会等级高的年轻男子。因为当这些年轻人成年后，社会差别将变得更为明显，他们将只与本阶级的女子通婚。“远”在诗中是指社会地位的差距而不是空间的距离。诗中提出这种警告似乎表明这种不同等级间的私通确实经常发生。
无田甫田，
维莠骄骄。
无思远人，
劳心忉忉。
无田甫田，
维莠桀桀。
无思远人，
劳心怛怛。
婉兮娈兮，
总角丱兮。
未几见兮，
突而弁兮。
（《诗经》第102首）
第三首诗似乎暗示，一个求婚者要在夜间去看姑娘多少是可以容忍的。要想确定《诗经》中许多诗的社会背景是很难的。不过，人们得出的印象是此诗并非出自农民而是出自诸如领主的低级侍从一类人。此诗名为《将仲子》。
将仲子兮，
无踰我里！
无折我树杞！
岂敢爱之，
畏我父母。
仲可怀也，
父母之言，
亦可畏也。
将仲子兮，
无踰我墙！
无折我树桑！
岂敢爱之，
畏我诸兄。
仲可怀也，
诸兄之言，
亦可畏也。
将仲子兮，
无踰我园！
无折我树檀！
岂敢爱之，
畏人之多言。
仲可怀也，
人之多言，
亦可畏也。
（《诗经》第76首）
在对周代前半期的婚姻和性生活做一简短考察之后，现在我们再来谈谈周代的后半期。
注释：
【1】泛论中国远古历史一般性质的书有J.G. Anderson的Children of the Yelloiv Earth （London 1934）和 H. G. Creel 的 The Birth of China （2nd ed. London 1958）。两书之后的新发现现在只能从专门的汉学出版物中了解。
相当专门，但又令不熟悉汉学的读者仍有兴趣的书有H. Maspéro的La Chine Antique （Paris 1927， reprinted 1958）和 M. Granet 的 La Civilisation Chinoise （Paris 1929; 英文版题目为 Chinese Civilization， London 1930）。后者专门讨论社会学方面。不过必须说明的是，它们对许多与中国历史和社会有关的问题未做讨论，并有不少可商之处。
有一本关于中国通史的好书是L. Carrington Goodrich的A Short History of the Chinese People （revised edition， London 1957），该书还说明了物质文化的发展。还有 K. S. Latourette 的 The Chinese， their history and culture （New York 1946，new edition New York 1958），其描述简要而公允，并注有大录书目。
【2】有心于中国文学及其历史和有关问题的读者，可参看B.Karlgren的Sound and Symbol in Chinese （Stockholm 1930）。
【3】不过，在汉代，人们似以白色为殷人所尚，红色为周人所尚。参看《礼记·楦弓》：“殷人尚白，周人尚赤”。汉代哲学家王充（27—97年）在《论衡》一书中提到一个传说，谓太公（姜子牙，周文王之师）在殷周之争中使用过下述计策：他养了一个带朱砂痣的小孩，直到他长大成人，遍体通红，使其当街而呼殷将亡。殷人大恐，因为它暗示着体现强大光明的“赤”周将打败象征衰弱晦暗的“白”殷。但也许此说是汉代儒生为美化他们奉为典范的周代先王而假托其事，参看本书第三章开头所述。
【4】参看B. Karlgren 的 Some Fecundity Symbols in Ancient China （收入 Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities no. 2，Stockholm 1930）。该书所发挥的理论只有一部分获得普遍承认。
【5】我不敢肯定是否应当在这一讨论中列入某些中文书的说法，例如法家商君的著作说上古民知其母不知其父（J. J. L. Duyvendak的The Hook of Lord Shang， Probsthain's Oriental Series vol. XVII， London 1928，p. 225），因为这一特点似出后世学者托言，而非真正对母权制的回忆。
【6】参看R. A. Stein 的 Presentation de I'oeuvre posthume de Marcel Granet Le Roi Boit （Année Sociologique ， Paris 1952， pp. 64——65）。
【7】中国人认为这种习俗乃是他们区别于“蛮夷”的一个特点。见Eberhard著 Lokalkulturen in alten China p. 229所论。这一看法至今在中国和日本仍然是种定论。19世纪中国和日本兴起过一股带有强烈民族情绪的反西方化潮流，“左袒”仍被认为是西方劣等民族的象证。
【8】没有迹象表明中国人也像其他许多民族一样相信破身充满神奇的危险。约1300年，当中国旅行家在柬埔寨发现处女在婚前要由僧侣破身的习俗，并注意到这种习俗或类似的习俗也见于穆斯林国家的人民当中时，他们大为惊讶，有关论据见 Iwai Hirosato （岩井大惠）的文章，The Buddhist Priest and the Ceremony of Attaining Womanhood during the Yuan Dynasty （in Memoirs of the Research Department of the Tokyo Bunko， no. 7，Tokyo 1935）。
【9】J. Needham 在其 Science and Civilization in China （Cambridge University Press 1956） vol. II， p. 132 sq.充分讨论了巫这个题目。关于萨满教的一般情况见 Mircea Eliade 的杰出著作 Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase （Paris 1951），该书pp. 393—404是讨论中国，其中也提到妇女的神奇力量。
【10】《诗经》是五经之一《其他四经是《易经》（讲占卜）、《书经》（各种历史文件的汇 编）、《礼经》（三礼：《周礼》、《礼记》、《仪礼》）和《春秋》（历史大事年表）。这五部书旧说以为皆出于周或更早。但后来的研究却证明，除《诗经》和《春秋》，其他各书 在最初的几百年有过很大的改动和增益（见下56页）。
《诗经》是采自各封建国的颂诗、赞歌和民歌的汇集，后人篡改最少；但由于它是“口头文学”，所以有许多文本方面的问题。此书之得以保存原貌主要是因为它有助于一种间接的出于政治需要的解释，所以可以引证来做道德风化的宣传和政治讽刺。
S. Couvreur出版过一本名为Cheu King的法文译本（H-ie-u 1913）。这本书完全沿用公元12世纪理学的武断解释。要想复原许多地方的本义，请参看B. Karlgren 的优秀学术译文 The Book of Odes （Stockholm 1950）。我译文的编号就是参照该译本。还有M.Granet做有社会学和民族学解释的Fêtes et Chansons anciennes de la Chine （Paris 1929）。A. Waley 在他的 The Book of Songs （latest edition， London 1954）中出版了一个带文学注释的优秀选本。
【11】后起笺注都没有意识到这一事实。他们认为，由于王后象征月亮，国王象征太阳， 国王必须在月满时，即所谓男女两性（两种宇宙力量的象征物）完全一致时才能交媾。M. Granet 在他的 La polygynie sororale et le sororat dans la Chine feodale （Paris 1920） pp. 39—40中详细介绍过整个理论。虽然也许人们一般用象征月亮说来解释王室交媾的礼仪，但无疑有一个基本考虑已经指出过，即只有当王通过与王后以外的其他妇女性交使其性能力达到极点时，才与王后性交。
【12】对中国古代婚礼这个非常复杂的问题，在这里只是粗略地涉及了一下，因为有关这一问题的大量文献没有为性生活的研究提供什么重要资料。有兴趣的读者可参看《仪礼》的有关章节（见本章注释【10】），J. Steele的英译本（The hit or Book of Etiquette and Ceremonial， London 1917）和 S. Couvreur 的法译本（Cérémonial， H-ie-u 1916，reprinted Paris 1951）。书中对仪式的开头和每一步骤描写得极 其详尽。这个问题与亲属制度的问题紧密相连，例如关于男子与妻成婚，而以其侄娣媵嫁。这些在前已注明的M. Granet的La Polygynie sororale etc. 一书中已经作过彻底讨论。而且在他的CaZ仏ones matrimoniales et relations de proximite dans la Chine ancienne （Paris 1939）中也讨论过。冯汉镇（Feng Hanchi）在他的 The Chinese Kinship System （见 Harvard joufrtaI of Asiatic Studtes fvoi II， 1937）中对此也有很好的研究。
