本书第六章讨论了道家“回精术”的基本修炼方法，第七章则引用唐代医师孙思邈的著作和其他唐代古书，对这种修炼方法的技术细节做了更为详尽的描述。孙氏说，用“止精法”激发起来的精子会沿脊柱上行；并说在丹田，这种“精气”会变成赤日黄月，沿脊柱上行，至于头顶的“泥丸穴”。按这些古书的说法，日月在“泥丸穴”合一是“精气”的最后生成形态，即变为长生不老丹。引用这些古书之后，我还顺便说过，这些道术修炼与后来印度佛教和印度教房中秘术所实行的一种身心合一的修炼方法酷为相似。这种秘术，通常叫作密教（Tantrism）。【1】
在这篇附录中，我打算对两者的相似做更详细的探讨，首先是对佛教金刚乘（Vajrayāna）所倡导的修炼方法做简短描述，其次是对印度教性力派（Sāktas）的类似修炼活动做一说明。以中印资料的比较为基础，我们将制定一个关于中印房中秘术历史联系的理论。
佛教金刚乘的房中秘术
金刚乘，是真言乘（Mantrayāna）的一种晚期发展形式。正如后者的名称所示，大乘教（Mahāyānic doctrine）是以曼荼罗经咒（mantra）为中心，对印度教和佛教的东西兼收并蓄，并杂糅进土著的非雅利安的巫术崇拜而形成。大乘教的信徒在接受这一大堆混杂的信仰和仪式的同时，也为它增添了许多新东西，其中不仅包括印度本土的传说，也包括外来的新思想。他们的主要哲学观点是，终极真理在于人体，因此“人体乃是认知真理的最好媒介”（ITB 3页）。这是因为身体内含有“生命的火花”，通过入定，这种火花会燃烧起火，使修行者在宇宙即虚空之中成为法力无边的人，【2】非男非女，神人合一。
他们选择“金刚”（vajra，汉语：金刚，日语：kongō，藏语：rdo-rje）作为这种新教义的最高象征。“金刚”即坚不可摧的霹雳，并与空性（sūnyatā）同义，即最终的不可摧毁的空。在佛像画中，这种神秘武器被表现为一种双头杵，【3】两端各有一股、两股、三股或更多的刃头。一直到金刚乘兴起以前，这种武器之所以出名，只因为它是因陀罗（Indra）初为雷雨之神，后为战神。——译者手中的武器。故因陀罗亦称“金刚手”（Vajrāni）。而金刚乘的信徒却把这种武器尊奉为其整个教义的象征。它成了印度教的阴茎柱即林伽（linga）的变形，吸收了后者的一切多重含义，包括直接代表男性生殖器的含义。【4】从那以来，“金刚”一词成了佛教密宗使用最广泛的形容词，被加在神名、书名、哲学术语和仪式用品名称前，专门用于金刚乘的教义和实践活动。
除了这一新的象征以外，金刚乘还采纳了一种新的、总领群神的至上神，即阿提佛陀（Adi-buddha），所有其他大小诸神只不过是他的一部分。此阿提佛陀原与金刚萨埵（Vajra-sattva）相同，在他之下，有五组佛（kula），其中第一组是以毗卢遮那（Vairocana）为首。由于人们把它当作本初佛，所以毗卢遮那也就成为金刚乘众神中最大的神，称为大日如来（Mahā-vairocana）（中文：大日，日文：Dainichi），即作为光明普照的太阳和创造力的最高象征。他高居于“金刚界曼荼罗”（Vairadhātu mandala）和“胎藏界曼荼罗”（Garbhadhātu mandala）即表现金刚乘密宗的双重圆环的中心。【5】显然，金刚乘信徒并不想用现成的日神，如苏利耶（Sūirya）或具有某些日神特点的毗湿奴（Visnu）或湿婆（Siva）来占据众神之中的最高位置。因此，他们从许多表示太阳的梵文字眼中创造出一个全新的神名，即毗卢遮那（来自词根ruc意为光明。——译者）。它在印度教中被用作毗湿奴的名字，以及苏利耶的一个儿子的名字。毗卢遮那的含义是“属太阳的”。
金刚乘引入的第三种新因素是一种相当专门的房中秘术，它所依据的原理是：通过基于“止精法”的入定过程，可以达到神人合一和极乐。他们知道，在每一男子体内都有女性因素，正如每一女子体内都有男性因素，因此力求在修行者体内激起女性因素，实现一种神奇的交合，以克服双性（sexual duality），达到阴阳合一的理想境界。因为正如其他时代和其他地方的神秘主义者一样，他们以阴阳合一为人最接近于神的状态。杜齐（Tucci）说：“弟子通过性交而再现那创造性的时刻，但绝不能使性交导致其自然的后果，而应该用止息法（prānāyāma）（古瑜伽气功术——高罗佩注）使精液逆行，不是顺流而下，而是逆流而上，直至头顶，由此化为万有的本源。”（TTS 242页）
作为这一过程的基础的金刚乘理论是，人体内的双性存在于脊髓左右的两条经络之中，它们分别叫作“女脉”（lalanā）和“男脉”（rasanā）。女脉代表女性创造力（sakti）、母、卵（rakta，“红”）、元音系列（āli），与月相对应，最后升华物为空（sūnyatā）和般若（prajnā）；而男脉代表男性创造力（purusa）、父、精（sukra）、辅音系列（kāli），与日相对应，最后升华物为悲（karunā）和方便（upāya）。只要人体内存在这种双性，就仍然处于轮回（samsāra）之中，而与神分离。
为了克服这种双性，与女性配偶做想象或真实交欢的修行者要凝心于“菩提心”（bodhicitta）。菩提心以萌芽状态位于应身轮（nirmānacakra），即跻附近的穴位。从女子获得的女性活力刺激起男子的菩提心，与他勃发未射的精液融合为一种新的、强有力的气，即所谓精滴（bindu，这里指“精气”）。精滴是由五大（即地、水、火、风、空）构成，正如人之胚胎。事实上它在修行者体内形成的过程与子宫中的正常受孕过程可以相比（参肴ORC21页）。精液打破了女脉和男脉的分离状态，开启出一条新的、无性的脉道，专门术语叫作avadhutika清净的脉道）。精滴沿这条脉道上行至法身轮（dharma-cakra），即心区的穴位。从这里再升至喉部的穴位，即报身轮（sambhoga-cakra），最后到达头顶莲花（usnisa—kamala）。在这一上升过程中，精滴把其内含的五大融合成纯一的光。在头顶莲花中，这种光使空和悲、般若和方便和谐地融为一体，使修行者终于达到与神合一、与空合一，即叫作涅磐（nirvana）或极乐（mahasukha）的境界。
这种修炼方法的关键步骤是，第一步，首先要从女性配偶获得刺激以形成精滴。有些书把她说成是由凝心定虑产生的一种形象，与她的结合是一种精神结合。但更多的书却说，她必须是个真正的女人，甚至干脆说“佛在女性生殖器中”（buddhatvam yosit-yoni-samasritam），参看本达尔（C.Bendall引《妙言集》，载1903—1904年），并说子宫实际上就是般若（参看ITB 102页以下及SM 32页）。有些史料说这个女人应是修行者的原配妻子，但按另一些史料的说法，他却可以任选一个他喜爱的女子，甚至他们认为选择一个出身卑贱的女子或一个贱民（pariah）即族陀罗（candali）或杜姆比（dombi）更合适。涉及这一点，必须注意的是，avadhutika即中枢经络，也叫旃陀罗或杜姆比。
以上所述证明金刚乘对更为古老的佛教和印度教依赖之深。三轮即“应身轮”（nirmana）、“法身轮”（dharma）和“报身轮”（sambhoga），当然是从佛的三身（kaya）而来，而从菩提心上升的过程则是摹仿大乘教的“十地”（dasabhumi），即成佛所历的十个阶位，它本身就是印度教瑜伽冥想的一种变体。然而，作为达到大彻大悟的一种捷径，“止精法”的概念完全是一种新因素，其形式在前金刚乘佛教中是没有出现过的。
印度教性力派的房中秘术
由湿婆教性力派（Saiva Sakta）实行的印度教的房中秘术是基于同样的原理。
正像金刚乘的信徒一样，性力派的大部分哲学观点也是借自于存世的古籍。他们的众神是以一对双神，即湿婆和他的配偶雪山神女（Pārvati）为首。传为破坏和再生之神的湿婆本来是被性力派当作日神，而雪山神女则被当作月神，是他的光辉的反射。不过，她还是他的女性活力（sakti）；并且作为宇宙创造力的象征，她还靠自己本身而成为一个强有力的女神。自从她与其他女神（其中有些显然是非雅利安来源的女神）【6】合并，便很快把湿婆贬到了第二位。在许多后来的性力派经咒中，她是作为一个解答她丈夫提出的各种问题的指导者而出现，同中国古代房中书中与黄帝问答的素女颇为相似。最后，作为女性活力的最后象征，她还成为大天女（Mahādevi），即以她的名字命名的体系的大神。
性力派把人体内含有双性的两条脉道分别叫作右脉（pingalā，相当于男脉）和左脉（idā，相当于女脉）。前者用红色表示，代表湿婆、男性活力和日。后者用浅灰色表示，代表雪山神女、女性活力（sakti）和月。通过与想象的或真实的女性配偶用止精法性交而产生刺激，因而冲破这两者的分离状态，这一过程叫作贡荼利尼瑜伽（kundalin-yoga）。【7】这是因为行瑜伽术者体内蛰伏的女性活力被称为贡荼利尼（“盘绕者”，或蛇）。贡荼利尼被激发之后，便创造出一条新的无性的脉道，叫作中脉（susumnā），而未射出的精气便沿此脉道上升至脑。在脑中神与人的最后合一（advaya）化为湿婆与雪山神女的合欢。
在性力教中，上行的路线被分为六段，比金刚乘系统的分法多出两段。【8】图版21是一幅北印度的绘画，画的是这六个阶段。贡荼利尼蛰伏其中的最下面的轮位是一朵深红色的四瓣莲花，叫脊根轮（mūlādhāra），位于生殖器和肛门之间；贡荼利尼呆在里面，样子作一条缠绕在林伽（代表男性的阴茎柱）上的金蛇。第二个轮位是一朵黄色的六瓣莲花，叫力源轮（svādisthāna），位于生殖器的根部。第三个轮位是一朵灰色的十瓣莲花，叫脐轮（manipūraka），位于跻后。第四个轮位是一朵白色（或红色）的十二瓣莲花，叫心轮（anāhata），位于心区。第五个轮位是一朵紫色的十六瓣莲花，叫喉轮（visuddha），位于咽喉之后。第六个轮位是一朵白色的两瓣莲花，叫眉心轮（ājnā），位于双目之间。阴阳合一的脑顶是一朵千瓣莲花，叫梵穴轮（sahasrāra），此即涅磐轮（nirvāna-cakra），即表示极乐（mahāsukha）的轮位所在，可以补充的是，每个轮各有各的主宰神、音节和冥想方式。在SP中对此有充分描述。它是依据孟加拉著名密教术士布罗纳难陀（Pūrnānanda）于16世纪写成的一本性力派经咒《六轮形》（Sat-cakra-nirūpapa）。
故在性力派的体系中，第一阶段，即通过止精法激起女性活力并使精气产生也是具有决定意义的。同样，在这里，这一神秘的诞生过程也与生理上的受孕完全一致，它被说成是白精（sita-bindu）和红卵（sopa-bindu）的融合，即由湿婆和雪山神女象征的两种创造力的融合（ITB116页）。
正像在高级的金刚乘中一样，右道（daksinācāris）性力派可以用人定的方式唤起贡荼利尼。有一篇经咒说：“我何需别的女人？我身中自有一个女人”（SP295页）。掌握这种精神“止精法”的人被叫作“精液上流的人”（ūrdhvaretas）。这个术语在古梵文文献中也用来指那些完全克服了肉欲的人。“按照印度教的观念，精液是以一种稀薄状态而遍布于全身。在意志力的影响下，它会在性器官中浓缩起来。要想成为‘精液上流的人’，不仅要阻止已经形成的精液射出，而且还要阻止它形成浓缩状态，阻止它被全身吸取。”（SP199页，注①）。正像中国道教的类似修炼者一样，性力派术士也认为精液是最宝贵的财富。《诃陀瑜伽灯明》（Hathr-yoga-pradīpika）云：“知瑜伽者当保其精。耗其精者死，存其精者生。”（SF189页，脚注②）“精液上流的人”用“看中的女神”（istadevatā）做精神上的配偶，他们所唤起的这种女神，其形象具有她的所有风采和特征。如果他们用真正的女人，则当为已经充分接受此仪式之精神意义的已婚女子。
然而，左道（vāmācārīs）性力派却与无关的女子交合，正像在金刚乘中，人们喜欢用尽量低贱的女子来干这种事。左道瑜伽是超越好、坏之上的，乱交仅仅是他可能陷入的五种常见“罪恶”，即酒（madya）、肉（māmsa）、鱼（matsya）、结印（mudrā）和二根交会（maithunā）中的一种。它们被称为五事（panca-tattva）或五魔（panca-makāra）。
12世纪的穆斯林征服时期，金刚乘除在西藏、尼泊尔、中国和东南亚的部分地区仍然流行，在印度实际上已消失。相反，性力教在印度却一直兴盛，至今犹存，所以东方学家还可以对现存的瑜伽师实行的房中术进行研究。第一个彻底开发这一领域的研究者是伍德罗菲（JohnWoodroffe）爵士。【9】他在《蛇力》（The Serpent Power）一书中描写了一个瑜伽师能把空气和液体吸入尿道和排出尿道，说：“这种本事不仅有清洗膀胱的医疗效用，而且还是一种性交中采用的结印（mudrā）（此处是指肉体方面的技术——高罗佩注）。诃陀瑜伽师（Hathayogi）借此吸入女子的活力，而不射出他的力或物质。这种方法被证明对女子是有害的，会使女子‘衰萎’。”（SP201页注①）。请注意，这种技术与本书158—159页所述中国古代道士所用的技术很相似。还有，现今左道性力派实行的群交仪式也使人想起本书89页提到的道家“合气”仪式。在印度，这一仪式叫“轮座”（gana-cakra或cakra-pūjā）。即男女在深夜相聚，饮酒，吃肉，念咒，然后由一裸妇人居圈中，向众人致意。于是所有在场的人都进行性交，每一男子或与看中的配偶进行，或与抽签决定的女子进行。在仍然保存有这一仪式的喜马拉雅山地区，人们用女人的胸衣来抽签，这一仪式叫“寻找胸衣”（coli-mārg）。（参看PSH15页以下的描述，又GKY 172页，SHSH 583页）
尽管这种仪式常常沦为下流的淫乱，尽管有些诃陀瑜伽师只把女人当作达到利己目的的手段，但必须强调的是，正如道教在中国一样，总的说来，密教在印度也提高了妇女的地位。与传统的印度教相反，密教认为女人的地位应与男人平等或甚至比男人更高，密教徒是属于早期反对萨蒂（suttee，即烧死寡妇）的人（PSH 56页）。《考拉瓦利经咒》（kaulāvalī-tantra）说：“应向任何一个女人鞠躬，不管她是小姑娘，妙龄女郎，或老太婆，也不管她是美是丑，是善是恶。绝不可欺骗女人，对她说不义之言，对她行不义之事，亦绝不可打她。所有这些行为都会阻止人们修成圆满（siddhi）（即修行成功——离罗佩注）。”参见阿瓦隆（A.Avalon）所印《樟颂》（Karpūrādi-stotram）。（收入《密教文献》[Tantrik Texts]卷九，伦敦，1922年，23页）【10】
中、印房中秘术的相互影响
如果我们现在重新检查一下本附录开头引用的中国医师孙思邈和其他唐代作家所说的话，就会清楚地看到，他们所描述的道家“回精术”是受印度密教的影响。
“精气”的两个组成部分被孙思邈描述为具有赤日和黄月的形状。正如上文所看到的，就我所知，这一点并不见于描述这种修炼的道家文献，却见于密教。而孙氏把最后在头顶合一的穴位叫作“泥丸”。把“泥丸”直译为“泥的丸”没有任何意义。马伯乐认为这个术语是梵文涅槃（nirvāna）的中文转写，【11】这无疑是正确的。并且正如我们在上文已经看到的，在密教中，这个穴位也叫涅槃轮，而且正是在这个穴位上，才能达到涅槃的极乐境界。
另外，密教把术士体内“精气”的形成与子宫中胚胎的形成相比。这使我们想起上文88页的中文引文，它提到公元2世纪道家实行的“下流修炼”中有“抱真人，婴儿迴”。由于同一时期的中国文献没有进一步解释“婴儿”，因此这里不再进一步讨论。按上述密教教义，“抱真人，婴儿迴”显然是指通过止精法造成“精气”。“止精法”在中国古代也被看作与正常的受孕过程相类似。并且在上文80页我们已看到，3世纪的炼丹书《参同契》也把受孕视同炼成的丹，即铅汞在鼎中炼就的混合物。【12】
由此我们看到，一方面，晚期的印度密教文献影响了唐代的中国作家；另一方面，它们又受到2、3世纪中国文献的影响。它把我们引导到本附录所要讨论的主要问题上来，即印中房中秘术之间显然存在着这一联系的历史背景。在中国方面，我们对可靠的历史材料进行过清理，因为所有有关文献都可以相当精确地确定其写作时间。但在印度方面，却留有许多不确定的地方，许多现代学者对基本文献的断代往往可相差几个世纪。因此我们的首要任务就是要解决印度房中秘术的断代这个关键问题。
印度房中秘术的断代
哪怕只是粗略考察一下印度宗教思想的发展，也足以断定以“止精法”为基础的房中秘术在印度出现是比较晚的。古典印度教和小乘佛教（Hinayāna Buddhism）都宣扬超脱轮回是皈依者的最高目的，但为了达到这一目的，他们应当控制肉欲，当然不可性交。印度教经典以敬畏的态度看待性交，因为它象征着大千世界的生生不已，因此男性性器官（linga）和阴户（yoni）都是崇拜物，例如可参看《广林奥义书》（Brhadāran yaka upanishad）卷六第四节。此书和其他同类文献对性交在礼仪上的意义进行解释，并附有建议，告诉人们如何进行才能得到健康的后代。这些书是讲给家长听的，而不是讲给力求克服双性的有道之士听的。另外，梵文房中书，比如约纪元初流行、代表印度教性观念的《欲经》（Kāma-sūtra），也基本上是供家长参考的实用书籍。它们只强调做爱艺术的肉欲的一面，而丝毫没有提到性交会有神秘含义并能使人超度。【13】相反，梵文文献反复说，为了超度，压制性欲是绝对必要的。肉欲是陷入轮回的最强有力的一环，是从世俗枷锁中解放出来的最大障碍。印度文献有许多讲著名苦行者的故事，说他们苦修苦行，几乎出神入化，只因看了一眼美丽的女人便前功尽弃。同样的看法也见于早期佛教和耆那教（Jaīnism），后者更加强调节制欲望和极端苦行（参看WIL 437页以下，447—448页等）。
这以后，虽然大乘佛教的众神中吸收了许多新的女神，但却并未把她们表现为与男神合欢的样子。真言乘则引入更多的女神，有些可能是南方来的多子女神，另一些是北方来的女魔（dākinī）和女巫。在真言乘的文献中，表现有些女神教授人如何修成圆满，使具腾空、唤雨、治蛇伤、蛊惑等法力，而不是教授人以密教的房中秘术。这种真言乘的文献于早期传入中国，在中国受到认真研习。但无论印度的原本还是中国的译本都未提到可以通过性交获得法力，而且中文经注也未提到这一点，尽管正如我们在第五章《抱朴子》引文中所见，这类观念在当时的中国已广泛流行。
遍游印度及其邻国的中国的朝圣者法显（317—420年）并未提到在当地发现过房中秘术。他对中国的学问造诣很深，必然熟知中国的房中书。假如他在印度发现类似的信仰，肯定会提到它与中国思想的联系，并利用它在他的同胞中传教。无论中国的朝圣者玄奘（612—664年）还是义净（635—713年）也都未提到在印度见过这类活动。他们的确提到了真言乘的巫术和魔法，这些巫术和魔法在他们到过的许多地方非常流行，但他们却根本没有提到房中秘术。
除了这些默证之外，还有更多过硬的、积极的证据可以证明金刚乘在印度出现得较晚。玄奘说，公元640年前后，他到过那烂陀寺（Nālandā），即南比哈尔（S.Bihar）的佛教学术中心，他对寺中学生的虔诚、恭敬印象至深，并特别提到寺中教师的思想高尚。义净也崇敬地谈到他于公元690年最后在那烂陀寺所见师生对戒律的恪守及他们圣洁的生活方式。然而，仅仅一百年后，在跋拉王朝（Pāla dynasty）下，那烂陀寺却变成了金刚乘的学术中心。正是从这座寺庙，热心的传教者把房中秘术传到了尼泊尔、西藏、中国和东南亚的部分地区。人们可以由此断定玄奘和义净目睹了非金刚乘佛教鼎盛时期的最后几十年。当时，金刚乘的教义正在成熟，它的传播者也正在跃跃欲试。公元658年以前，曾在印度遇见过义净的另一个中国朝圣者无行，在他写自印度的一封信中曾说：“近来兴起一种叫真言乘的新的宗教方法，受到全国尊崇。【14】
这恰好与下述事实相吻合，即第一批印度密教传授者到中国是在8世纪的上半叶。善无畏（Subhakarasimha）是于716年到达唐都，金刚智（Vajrabodhi）是于719年随不空金刚（the great Amoghavajra）到达广州。不空金刚返回印度，但又于公元750年再访中国。正如上193—200页所引道家的书籍所证实，这些传教者把一批密教书传入中国，它们被译成中文，为中国学者所传习。
根据以上资料，我们可以推断，正是从公元约600年到约700年，金刚乘在印度作为真言乘的一个新的分支发展起来。
这与可定为金刚乘密宗出现的最早日期是相符的。最重要的早期经咒之一《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（Guhyasamāja）与7世纪末、8世纪初的乌底衍那国（Uddiyāna）之王因陀罗普提（Indrabhūti）有关（TPS 212页）。在这部经咒中，我们发现金刚乘是一个界说明确的房中秘术体系（参看WIL卷2，394页以下〉，这点可由西藏史料进一步证实。因陀罗普提也被说成是其他密教文献的作者（SM 51页），他的姐妹、名气相埒的女术士拉克希米伽拉（Laksmīnkarā）自号“成就女神”（Advaya-siddhi），这个名称即含有宣扬密教术士超然于善恶之外的意思（SM 55页）。只要查一下《师承记》（guru-paramoarā）——即传播《如意轮总持经》和《大悲空智金刚王经》（Hevajra）所附佛教经咒的师徒们的传授记——即可确认，第一批金刚乘文献是成书于约公元650—700年前后（SM 40—44页）。
至于性力派的经咒，尽管其中很多都自称非常古老，然而经研究却至今没有一部是成书于10世纪之前，大多数比较出名的作品都是写于公元12世纪和16世纪之间。因此，看来是性力派从金刚乘信徒那里接受了“止精法”的房中秘术和对万能太阳神的崇拜。瑜伽的修炼方法和女神崇拜也为它准备了地盘。【15】而考古学的资料也指出，性力派比金刚乘的出现要更晚。位于康那拉克（Konarak）的装饰有春宫画的大日庙是建于约公元1200年（WIL卷一，535页），位于班德拉康（Bundelkand）的具有类似装饰的迦鞠罗诃（Khajuraho）庙宇是建于约公元1000年。【16】
已知最早的钞本《成就法鬘）（Sādhana-mālā）有纪年可考为公元1165年，它提到作为传统金刚乘崇拜中心的四个圣地（即Pitha）（参看SM 38页，BI 16页）。这四个圣地是伽玛迦亚（Kāmākhyā）、希里哈塔（Sirihatta）、乌底衍那（Uddiyāna）和普罗纳吉里（Pūrnagiri）。伽玛迦亚即今卡姆拉普（Kamrup），靠近高哈蒂（Gauhati）。希里哈塔即今锡尔赫特（Sylhet），在达卡东北。也就是说，这两地皆在阿萨姆邦境内。第三个圣地乌底衍那，杜齐考为斯瓦特（Swāt），在印度西北边境上（TPR-S注①，324页）。第四个地点尚未弄清。【17】
事实上有两个中心是地处印度的东北边境，一个中心（十分重要）地处西北边界。我认为这一事实对金刚乘的起源提出了一个言之有理的解释。由于基于止精法的房中秘术从纪元初便盛行于中国，而其时在印度却毫无迹象，所以很明显金刚乘的这一特点当是经阿萨姆邦从中国传入印度。而且与此同时，在西北边界以外还建立了许多出自伊朗人的日、火崇拜（sun-fire cults）中心。这一事实也表明，金刚乘的第二个基本原则，即围绕大日神的崇拜，也是从外传入印度的。
杜齐凭他对宗教问题的敏锐洞察力，用下面这段话勾画出房中秘术在印度兴起的整个氛围：“也许事实上，我们最好还是把坦陀罗经咒定义为印度人神秘直觉的表达。它是在历史上的兴衰际遇和贸易往来使印度与希腊、罗马、伊朗和中国的文明密切接触的某个时期里，受外来的偶然影响，而由当地的流行思潮自发催化成熟而日臻完善的。”（TPS 210页）如果这里把“受外来的偶然影响”改为“受外来强烈影响的冲击”，我想，我们就有了一个目前所知最接近于历史真实的说法。
关于中国对它的贡献，圣地伽玛迦亚和希里哈塔为中国房中秘术传入印度的可能途径提供了一条线索。这两个地点都位于阿萨姆邦境内。这个邦是个巫术盛行的地区。当地妇女的地位比在印度本土要高，并与中国来往密切。7世纪迦摩缕波（Kāmarūpa）王婆塞羯罗伐摩（Bhāskaravarman）为真言乘术士，自称他的王朝是受封于中国，并与唐王朝经常来往（参看LTF）。而且现已被证明，8世纪在蒲甘（Pagan）附近的寺院中正盛行性仪式（参看杜罗伊塞尔[Duroiselle]的文章《緬甸阿里和密传佛教》[The Arī of Burma and Tantrik Buddhism，《印度考古局年报》[Arch.Service of India，Annual Report]l915—1916年，79—93页）。因此该地区似是最明显的衔接点。但是我们也不能忽视有经穿越中亚的北路渗入印度的可能，并且同时也许还有从南方海路而来的第三个衔接点。【18】
应当注意的是，金刚乘的传说是把中国说成为它的教义发源地。《楼陀罗问对》（Rudra-yāmala）卷十七说，梵天（Brahma）之子、睿智的极裕仙人（Vdsistha）曾苦修无数年而未能见到至高女神显现。于是他的父亲劝他求取“中国修炼法”（pure cīnācāra），因为至高女神乐于此道（suddha-cīnācāra-ratā）。于是极裕仙人在海边苦苦修行，终于得见至高女神显现。女神命他前往中国，说在中国他将学到真知。极裕仙人遂往中国，在中国见佛陀身边有无数的裸体术士，他们饮酒吃肉，与美女性交。极裕仙人睹此，心慌意乱，佛乃以性仪式及五魔之用的真义授之。另一个极有权威的坦陀罗经咒《梵天问对》（Brahma-yāmala）也讲到大体相同的故事（参看SM 140页；SHSH 第八章；LIF）。显然，这是一种对历史事实的寓言加工。【19】
列维对《多罗经咒》（Tārā tantra）当中涉及中国影响密教产生的段落和类似的段落做了正确解释（参看LTF）。杜齐反对这个论点，他说：“应当记住，Mahā-cīnakrama（cīnācāra的另一种说法——高罗佩注）主要与对女性形象之神的崇拜有关，并热衷于性的象征意义，这种对性的象征意义的崇拜使中国人非常反感，以致他们翻译密教文献时总是删改那些与他们道德观念相左的段落。”（TPR-N 103页注③）现代中国学者周一良在谈到中国人对密教文献著作的删改时说：“性力崇拜在中国从未流行，中国的儒家禁止男人和女人之间有任何密切来往。”（TIC 327页）我相信本书记载的事实足以证明杜齐和周一良是把13世纪之前还没有立足之地的性压抑和社会习俗错误地安到了唐代中国人的身上。最后，说术语至那（Cīna）和摩诃至那（Mahācina）是指阿萨姆邦及其邻近地区而不是中国本土的理论肯定也并不影响我们的论点，因为它所能说明的只不过是，按这一含义使用这两个术语的作者只是在中国思想传入印度的第二阶段，即在它们传入阿萨姆邦之后才知道它们。
中国概念终于传入印度乃是理所当然。但由于我们过于习惯把中、印的历史关系看作印度思想一帆风顺单向输入中国的过程，所以我们很容易忽略还有一种从中国输入印度的相反方向的过程。
由于中国的房中秘术从纪元初就已存在，因此就出现了一个问题：为什么这些中国秘术只是到7世纪才在印度立定脚跟。我相信答案应当是，在这以前，印度并不具备传播和吸收这些新教义的条件。但是，在7世纪，特别是公元647年曲女城（Kanauj）的戒日王（Harsha）死后，印度开始进入一个内部纷争接着是穆斯林入侵的时期。印度的宗教和哲学思想已经没有发展余地，人们受不了无数学派间的烦琐争论和相互攻讦，也受不了仪节规定的苛刻要求。与此同时，社会地位的差异也日益突出，许多人开始反抗种姓制度及其包含的社会歧视。正如杜齐所说：“正如在历史变革的新纪元所常见的，对旧秩序的不满总是与对一切新奇怪异事物的追求相伴随。”（TPS 211页）以反成规、反权威的道家为背景，中国的房中秘术在印度刺激了反现存秩序的密教的产生。密教蔑视一切宗教和社会传统，践踏一切被奉为神明的禁忌。它拒不承认种姓制度，公开宣扬男女平等。
尽管对于止精法是从中国传入印度已没有多大疑问，但我认为，作为金刚乘的第二个显著特征，即体现为大日如来的日神崇拜，使我们不得不转向次大陆的另一边，即西北边境，特别是克什米尔（Kashmir）地区的斯瓦特河流域（Swāt valley）。除去在吐火罗斯坦（Tocharistan），受穆斯林压迫而东逃的摩尼教徒兴建了一座军事要塞，还有几个繁荣的城市，如伯勒赫（Balkh）和撒马尔汗（Samarkand），它们是东西方来往的辐凑之地。我们从中国的朝圣者慧超那里了解到，7世纪时，撒马尔汗是琐罗亚斯德（Zoroaster）学说的中心，而且金刚乘的传教者不空金刚也与此地有亲属关系（参看TIC 321页）。杜齐说：“斯瓦特地区最有利的条件是，它非常适于各种思想的汇拢，地理位H正当沟通西方与东方、中亚、印度之交通要道的边缘；当时最活跃的宗教如佛教、摩尼教（Manichaeism）、景教（Nestorianism），每种教派的起源国和接受国的精神传统和知识传统都在这里相遇，不是互相排斥，而是彼此接近。（TPR-S 282页）因为，上述外来的教派，本质上都是对日、火的崇拜，因此我想，正是从西北进入印度的伊朗人的影响使金刚乘用一种新的、至高无上的“日神”作为其众神之首和秘传的中心。
对于中国和伊朗传入的两种思潮是以什么方式相遇和怎样在吸收既有的大乘教的背景后又创造出新的教义，我们只能做某些猜测。不过可以指出的是，印度的东北和西北边境却是巫觋方术等古老信仰盛行的地区，因而为上述新思想的成熟和获得地方色彩提供了合适的土壤。另外，应当记住的是，这两个地域的活跃的对外贸易往往是由僧侣兼商人来进行的，它促进了宗教思想的交流。
关于这一点还可补充的是，尽管在这部分论述中，我一直使用的是“金刚乘”这个名称，但佛教密宗却用许多其他名称来表示其教义。这些异名，据说往往可以指示金刚乘的年代序列并代表它的各个发展阶段。但这些名称似乎更像是指几乎同时在不同地点传播开来的不同的地方教派，它们后来才形成为统一的体系。
金刚乘在印度的消失和传入西藏
由此确立的房中秘术从此对印度后来各个时期的宗教生活一直有决定性的影响，其中包括莫卧儿人（Moghul）和英国人的统治时期，一直延续到今天。
在中世纪的孟加拉（Bengal），俱生派（Sahajiya）佛教继承了金刚乘的传统，而变成毗湿奴教俱生派（Vaisnava Sahajīyā）。在这一教派中，湿婆和雪山神女被黑天和罗妲（Krsna-Radha）所取代，对神的极端虔诚使肉欲之爱神圣化，并为某些印度最优美的抒情诗歌注入了灵感。而神歌手（Baūl）教派，作为俱生派与穆斯林的苏菲派秘术（Sūfī-mysticism）相结合的产物，也以其动人的穆勒师德（Murshida songs）而著称。至于佛教房中秘术的其他晚期分支，达斯库普塔（S.B.Dasgupta）已做了很好的描述（参看ORC）。
湿婆教性力派在西北的旁遮普和克什米尔继续流行。据布里格斯的杰出史料考证，其众多分支，尤其是乔罗迦陀（Goraknāth）印度教瑜伽师名。——译者的教派，徒众遍于全印度（参看GKY）。
所有这些后期发展都不属于本附录的讨论范围。这里我只讲一下湿婆的配偶雪山神女。在中世纪的印度，她的重要性在持续增长。在性力教的影响下，她把古老的时母（Kālī）和难近母（Durgā）这两位可怕的女神（人们常以人牲来祭祀她们）吸收在内，因而成为大天女，即至高女神，甚至比她的丈夫、作为毁灭之神的湿婆还要可怕。作为“大母”，她成了万物所出的子宫，并且主宰了万物的生死。这个由湿婆为至尊到雪山神女为至尊的转变反映在性力派的文献中。在早期经咒中，时而是以湿婆，时而是以雪山神女作秘术传授者。而在晚期文献中，主要人物却只剩下雪山神女。早期讲止精法的译本是以湿婆为日，雪山神女为月、为日的反光，而晚期经咒却正好相反，湿婆在书中是苍白的月亮，而雪山神女则成了太阳，成了毁灭的赤火（即kālāgni）。（参看ORC 272页和ITB 156—157页）在84页，我们曾讲过，在中国也有类似的转变。“青龙”本为男性生育力的象征，后来却变成女性生育力的象征。
在印度，发展出一种对至高女神的特殊崇拜，她被表现为可怕的蓝鬼或红鬼，在她丈夫湿婆的身体上跳舞，湿婆除竖立的阳物外只是一具苍白的尸体（sava）（参看图版22）。【20】
如上所述，金刚乘在12世纪的印度实际上已消失了。但是，其教理却传入西藏，与西藏当地的宗教信仰融为一体，因而产生出有两神交欢的画像，即著名的雅雍（yab-yum）画像的喇嘛教。喇嘛教又从西藏传入蒙古，成为忽必烈汗及其继承者，即中国历史上一个短命朝代的皇帝们的信仰。
印度房中秘术向中国的两次回传
综上所述，中国古代道教的房中秘术，曾刺激了金刚乘在印度的出现，而后来又在至少两个不同的时期，以印度化的形式回传中国。
第一次，是在它于印度形成和出现之后不久，由印度密教的传教者于唐代到达中国时传入。由于在当时的中国，房中秘术的传授仍然十分活跃，中国的学者意识到二者有共同点，因此把传入的某些印度化的东西并入自己的宗教体系当中，证据见第七章所引的唐代文献。
第二次是在蒙古统治时期（1280—1367年）。但当时道教房中秘术在喇嘛教的外衣下伪装得很好，以致中国人并未意识到它是基于中国的原理，反而认为它是外来的教义。我们在前面259页已看到，12世纪，中国学者郑思肖曾描述过蒙古宫殿中的欢喜佛塑像和那里举行的性仪式，但他丝毫没有意识到，这一切实际上仅仅是中国古代道家修炼的外来翻版。
最后，在上文261页，我们曾提到，在明朝，这些保存在皇宫中的雅雍塑像是被用来指导皇家子女的婚姻生活。由于将这些塑像派作这类用途，皇帝无意中恢复了它们在古代的纯属中国先辈的本来作用，即作为中国古房中书中描绘各种性交姿式的图画和用来指导已婚夫妇的手段。这一点使中国古代房中秘术经过复杂变形而造成的奇妙回路得以完成。
日本的有关材料
就我们的现有知识而言，我们在这篇附录里所讲的东西很多仍然纯属理论。为了进一步了解金刚乘兴起的环境及其与性力教的确切关系，我们还有待于获得更多的佛教和印度教的密教文献，并对它们进行比较研究。如果这种文献的研究能与考古研究结合起来，特别是在密教残余尚存的那些印度地区，那么对于解决上述历史难题就会更为有利。【21】
不过，由于本书正文所集中的资料使我们可以对印度的密教做重新探讨，所以在此附志数语也许会有某些用处。我并不奢望这会比制定一个初步的有效假设做得更多。
或许还可补充一点，对于进一步从中国的资料中发掘更多的有关印度密教的材料，我们现在所掌握的中国佛经只能提供有限的可能性。在明朝于14世纪按理学原理重建独裁之后，中国的密宗极少有幸存之机。我们已经看到，独裁政府惯用严苛的手段对付所有被他们怀疑图谋颠覆政府的“神秘”崇拜。官方对理学偏执观点的采纳，使“淫祠”成为首恶。作为自我保护的手段，中国的所有佛教教派都不得不尽量使他们的教义屈从于政府的偏见，并像道教徒删改道藏一样，删改佛经。所以要想完整地描述中国密宗的性仪式，就必须转而求助于日本的材料。
公元11世纪，日本的任观（Nin-kan，1057—1123年）法师创建了立川派（Tachikawa），把它当作真言宗（Shingon，即真言乘的日本译名）的新分支，以及建立日本左道金刚乘的尝试。任观法师宣扬，性交是“即身成佛”的手段，可行“五摩事”等等。由于他的门徒集体参加有性仪式的聚会，日本官方乃出面禁止这一教派。不过，这个教派的活动显然仍在秘密迸行，因为直到公元1689年，仍有一位正统的日本僧人觉得有必要抵制立川派的活动。
只有很少的立川派文献可供研究，但这些很少的文献足以证明，它们根据的是印度金刚乘经咒的直接翻译过来的本子。这些译本是在中国翻译，由唐代到中国的日本僧人传入日本，当时有关房中秘术的书籍在中国仍在自由流传。这些立川派文献，部分为中文，部分为日文，充分描写了密教仪式，并带插图。我可以指出画有“性曼荼罗”亦名“大曼荼罗”（Mahāniudrā）的彩色绘画，它可以被看作上文所述“胎藏两界曼荼罗”的精义所在。它画的是一男一女，除仪式规定的头饰之外全裸，合欢于八瓣莲花之上。女仰，男伏其上，而男人的姿势与正常体位相反，转180度，头在女人两腿间，女人的头也在男人两腿间。他们四肢伸张，以与莲花的八瓣相合。男人的身体为白色（有时为黄色），女人则为深红色。他们的性器官相交处，标有密教中表示万物始终的音节a。【22】他们身体的其他部分也都标以真言（参看《秘戏图考》卷一图版3b所印的这种曼荼罗）。
最有启示的是一幅可以叫作“生命的火花”的日本立川派图画（参看插图22的线图）。这是一个火焰围绕的圆环，环内有黄色的日月，两个梵文字母a彼此相对，分别为红白两色。显然，白色的a字为精，红色的a字为卵。日月表示在修行者头脑中男女两性的精神结合，两个字母a则表示这种结合的肉体方面。所以，这幅画充分体现了密教以“止精法”为基础、身心合一的修炼理论。
有些日本作家断言，立川派的文献纯出自任观法师及他的弟子伪造。但是，既然我们已研究过印度的经咒，也就知道立川派文献与梵文史料在细节上是完全一致的，任观法师肯定是利用了他在真言宗寺院中所发现的出自真本的古老中文译本。
日本佛学家很不乐意出版有关立川派的资料。真言宗的大百科全书《密教大辞典》（Mikkyō-daijiten，三卷，京都，1933年）“Tachikawa”条对此有简短概述，包括一幅大曼荼罗画。研究这一题目的少数专门著作之一有水原尧荣的《邪教立川派の研究》（东京，1931年）。这本书的第130页背的插图有一幅更细致的表现性曼荼罗的绘画。水原氏还著录了立川派的几百种钞本的书名，其中部分为中文，部分为日文。这些钞本少数被印入日本的佛经，但多数却仍然保存在日本许多佛寺的书架上，上面钤印或写有“禁止翻阅”（ake-bekarazu）的字样。但愿现代的日本佛教徒能以知识的进步为重，而不为其虔诚之心所囿，将这些钞本公诸于世，使之为学术界所利用。这些文献无疑会给弄清印度和中国的密教史带来很大帮助，并使许多争论不休的问题得到解决。
注释：
【1】大部分东方学家都以“密教”（Tantrism）一词泛指所有印度教和佛教的方术和巫术，如果接受这种广义的理解，那么即使《阿闼婆吠陀》也可叫作“密教的”（Tanric）。另一些人想把它的意义限于指一切所谓“坦陀罗”（Tantra）文献中的学说，但这将意味着，它还涉及许多非宗教的问题，如语法和天文学。另一些西方作家还用这个同随便指印度宗教及其修行中一切不合道德和体面的东西。由于这种不加区别的使用造成了严重混淆，所以我宁可用“密教”和“密教的”等词专门指印度教和佛教中视性交为主要解脱手段的派别。在这一部分中我们将严格按这一含义来使用这个词。
【2】作为一部有条不素和出色的哲学背景提要，读者可参看TPS中的“The Religious Ideas Vajrayāna”，p.209 sq.。ITB提供了许多宝贵的技术细节，它是以对未发表的金刚乘钞本的研究为依据。
【3】许多印度学家认为“金刚”是从希腊地区传入，这一观点是由A.Grünwedel在Buddhist Art in India（London 1901）p.90 sq.提出。不过，有人可能还认为它是受了印度教僧侣的“婆罗门杖”（brahmadanda）的影响。S.Lévi从7—9世纪于库车发现的真言乘钞本引用了一些话，把这种杖说成是一种巫术中所用的真正的魔杖；在印度尼西亚的巴厘（Bali）岛上，婆罗门杖确实是一种金刚杵（参看P.H.Pott，Yoga en Yantra，Leyden 1946，plate XV）。另一种值得考虑的可能是它与雷电和蘑菇的密切关系，后者是一种著名的阳物象征。正像在其他许多国家一样，在印度也认为蘑菇（silindhra）的生长是靠雷电的作用。参看R.Gordon Wasson就这一题目所写的材料丰富的文章，见Antiquity and Survival vol.III，no.l（The Hague 1960）。
【4】如金刚（vajra）亦称mani“（不可摧毁的）宝石”。它穿透象征阴户的莲花（padma）。一部密教书说：女根如莲花，男根如金刚（stri-ndriyam ca yathā padmam vajrarn pumsendriyam tathā）（Prajnopā ya-viniscaya-siddhi，ITB 106页；又参看WIL vol.II，p.388）。因此，关于人们讨论很多的喇嘛教徒祈祷时念的“宝石莲花（om mani padme hum）”是没有多大问题的。由于房中秘术是金刚乘的精髄，所以不必奇怪，这些既指用于神秘目的的性交，也指满足肉欲的性交，由于形式非常简捷，因而在西藏的密教修行中也占有这样的支配地位。
【5】参看拙作Siddham，an Essay on the history of Sanskrit studies in China and Japan（Nagpur 1955）p.49 sq.关于双曼茶罗的详细描写。
【6】见PSH第六章“Non-Aryan influences favouringSāktism”，书中强调了达罗批荼人（Dravidian）的因素。
【7】很奇怪的是，这一过程的最秘密阶段的象征仍然可以在今天印度街头舞蛇人的表演中看到。正宗的舞蛇人是乾婆陀瑜伽师（Kanphata yogis），即精通房中秘术者。他们在乡下游荡，靠耍把戏、看手相等来敛钱（见GKY p.23）。吹葫芦笛（gound-flageolet）使盘绕的眼镜蛇抬起身子，本来是研究唤起贡荼利尼的一种辅助手段。当瑜伽师发现，街上的人对此感到惊讶并愿意花钱观秄时，他们便把它也列为一种新把戏。以后舞蛇被各种各样走江湖耍把戏的人所接受，但他们自然不知道它的古老渊源。参卡巴上引Pott文p.31。
【8】ECP plate III中所印的孟加拉佛教绘画肯定是来源于一个受性力派影响的后起金刚乘教派，因为它画有六个性力轮位。
【9】他以A.Avalon为笔名发表了许多论性力教的书和文章，包括这里引用的SP和SHSH，他还编辑了Tantrik Texts丛书。该书第一次使重要的坦陀罗经咒有了可以广泛利用的梵文本，并大多附有带注释的译文。John Woodroffe爵士深入研究了这一问题，并收集了大量珍贵资料。不过，当我们应用这些资料时，必须记住的是，来自各方面对他的激烈批评使他不得不充当密教的辩护士，因此他往往过分强调此系统提高为哲学的方面，而掩盖它更多疑点的地方。另外，他还接受了老派印度学者的态度。他们认为，观念本身才是最值得关心的东西，而它们的历史渊源和发展却是次要的。Payne正确地称这种对历史洞察力的忽视为Avalon的作品的主要弱点（PSH p.61）。另外，他的书没有一个好的索引也给实际应用带来不便。
【10】细读这篇佛教和性力教房中秘术的概述，使读者印象至深的是，它们与现代的精神分析理论有惊人的相似。人们确实值得从精神分析学的角度来考虑印度、中国汉地和西藏的房中秘术。除了如“利比多”（libido）与“萨克蒂”（sakti）在字宙创造力的意义上有显著相似之外，术士唤起“蛇力”亦可解释为想跨越个别意识与集合无意识二者界限的一种企图。这样就可以澄清为什么每个被穿过的轮位就是一个曼荼罗，即由它自己的神和咒语祐护的圆圈。因为在术士通向无意识的曲折过程中，他必须有坚强的支持才能不屈从于毁坏他精神的离心倾向。看起来并不是没有可能，精通房中秘术的术士通过他们的实验朦胧地意识到无意识的恐怖，而这种意识导致了密教令人恐怖的（bhairava）神物显现，它们的样子狰狞可怕。把这些令人恐怖的样子仅仅解释为守护修行者免受“外来”邪魅的影响似乎难以令人满意。如果把它们看成未经开发的无意识领域中的不确定形状，那么也可以解释它们在bar-do中的作用，bar-do即死与再生之间的中间状态，在西藏的文献中有详细描述（参看W.Y.Evans—Wentz的The Tibetan Book of the Dead，Latested. London 1960）。
据我所知，这一方面的惟一尝试是C.G.Jung对德国汉学家Richard Wilhelm出版的中国古书《太乙金华宗旨》的注释（Richard Wilhelm翻译和解释的The Secret of the Golden Flower，附C.G.Jung用欧洲语言写的注释，London，1st ed.1931）。特别值得注意的是，Jung说临床经验表明：类似曼荼罗的画有助于精神病患者克服神经紧张。不幸的是他们译注的这部中国古书完全不适合做如此详细的分析。事实上它只是《性命圭旨》的一种摘编。《性命圭旨》是一部1622年编成的带精美插图的大型雕版哲学杂著（参看本书插图2、插图3）。虽然作为一种把道教炼丹术与佛教的和理学的宗旨相结合的尝试，这本原著是有趣的，但即使这本书也并没有为从精神分析学角度考察中国房中秘术提供必要的基本资料。为此目的，我们必须转向基本的著作，即古房中书及魏伯阳的《参同契》一类著作。
【11】参看H.Maspéro的Le Taotsme （Musée Guimet，Paris 1950）p.93。
【12】上文提到的《性命圭旨》确实把“精气”画成修炼者丹田中的一个小孩，而把“元真”画成同样的一个小孩，飘浮在他头顶的上方。
【13】在ECP vol.Up.101，我提出一个问题，即这些印度房中书为什么不提房中秘术。在本附录中我的进一步研究提供了简单的答案：当时房中秘术在印度还不存在。
【14】参看了TPS p.225引林黎光论Pupyodaya的文章，见Journal Asiatique（1935）。译文的中文原文是“近者新有真言教法，举国崇仰”（参看索引中的中文字）。把“新”字加在“教法”前，这种先置的修饰在中文中通常是用来使句子平衡。
【15】参看SM p.XLXVII.WIL p.401反对这一观点，主要是因为有大世湿婆派的神、名称和术语见于佛教坦陀罗经咒，但这似乎不足为证，因为佛教和性力派密宗都是出自同一来源，比如前湿婆教性力派。
【16】这些庙宇中的春宫画颇引人深思。见Hermann Goetz的出色文章“The historical background of the great temples of khajuraho”，（见 Arts Asiatiques，vol.V，1958）。
【17】或说即浦那（Poona），但我赞同SM p.XXXVII所说，这是靠不住的。我们倒不妨认为它是克什米尔的某个地点。
【18】承P.Demiéville教授提醒，使我注意到J.Filliozat的文章Taoisme et Yoga（发表于Bulletin Dar Viet Nam，June 1949，Saigon）。文中指出泰米尔文献提到一种南印度讲印度贤人去中国旅行的古老传说，并说在马德拉斯（Madras）和本地治里（Pondicherry）的泰米尔人地区也流行一种传说，称这些贤人回到印度后传授他们在中国所学到的东西。Filliozat还使我们注意到，有些论炼金术的泰米尔文献提出的理论酷似中国道家的玄学理论，而不像经典的印度学说；比如，他们把矿物分为雄、雌，这使人想起中国的阴阳分类法。
我们还必须考虑这样一种传说，即龙树（Nāgārjuna）在南印度“铁塔”（iron stūpa）从大日如来受金刚乘（ORC p.17）。虽然有些日本材料说这里的“铁塔”是指人身而不是地望（参看TIC p.281，note47），但是有许多显然与南印度有关的特点，却使人觉得需要对包括锡兰在内的这一地区的密教进行一次专门调查。
【19】在这个问题上，文殊师利菩萨（Manjusrī）从印度传入中国，又从中国传回尼泊尔的传说（WIL vol.II，p.401，note1）还有待进一步研究，还有下文所说关于中国思想进入印度引起的“回流”也一样。
【20】还可参看H.Zimmer的Myths and Symbols in Indian Art and Civilization（Washington 1946），其第五章和PL.66—69。
【21】在这种地点进行这种联合考察所能达到的出色成果可由G.Tucci教授的TPS和更近一些的TPR-S得到证明。
【22】详见Hōbōgirin，Diclionnaire Encyclopédique du Bouddhisme d'aprés les sources chinoises et japonaises（1st fascicule[paris 1934]）“A”条的解释。
