【提要】孔子称管仲“如其仁”，按孟子、荀子与朱熹的解释，并非真“仁”，而属“以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。所以，孔子才批评管仲“不知礼”。孔子对管仲的批评集中于“仁”（博爱）与“礼”（制度）的关系：“克己复礼为仁”意味着“礼”是“仁”的必要条件；“人而不仁如礼何”意味着“仁”也是“礼”的必要条件。因此，从管仲“不知礼”必然推论出管仲“不知仁”；反之亦然，从管仲“如其仁”（即非真仁）必然推论出管仲“不知礼”。孔子并不是说管仲不进行制度建设，而是说他不懂得制度伦理学的原理，因而其所建构的并非孔子所主张的儒家“周制”的制度，而是法家“秦制”的制度。儒法关系的历史大致可以这样勾勒：孔孟时代的儒法对立；帝制时代的儒法合流；未来可欲的儒法再度分途。
【关键词】儒家；孔子；批判；法家；管仲
众所周知，管仲（公元前723年—公元前 645年）担任齐桓公的相国，使齐国成为春秋五霸之首，功名显赫，影响深远。然而，管仲乃是法家的先驱、肇始者，其思想与孔子的儒家思想之间存在着根本的对立。因此，孔子虽然对管仲有所称许，但更有深刻的批判。那么，在评论管仲时，孔子所肯定的究竟是什么，所否定的究竟是什么？这对于我们准确地理解儒家思想及儒法关系具有极为重要的意义。
一、管仲“如其仁”：“假仁”
在《论语》中，孔子四次谈到管仲，看起来对管仲似乎既有所肯定，亦有所否定。作为儒家创始人的孔子，居然肯定作为法家肇始者的管仲，这岂不是令人困惑？
（一）管仲之“德”的评价
那么，孔子究竟肯定了管仲的什么呢？先看一例：
问管仲。（孔子）曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[1]
邢昺解释：“‘人也’指管仲，犹云‘此人也’。……伯氏食邑于骈邑三百家，管仲夺之使贫，但饭疏食，至于终年亦无怨言，以其管仲当理故也。”[2] 管仲剥夺了伯氏的食邑，伯氏终身没有怨言，邢昺认为这是由于管仲的行为“当理”。
果真如此吗？朱熹不以为然。朱熹一方面说：“盖桓公夺伯氏之邑以与管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故穷约以终身而无怨言。”[3] 这是承续了邢昺的说法，却用了一个“盖”字，耐人寻味。另一方面，朱熹却说：“荀卿所谓‘与之书社三百，而富人莫之敢拒’者，即此事也。或问：‘管仲、子产孰优？’曰：‘管仲之德，不胜其才。子产之才，不胜其德。然于圣人之学，则概乎其未有闻也。’”[4] 朱熹说管仲“德不胜才”，这是对管仲之“德”的质疑，而归结为管仲“于圣人之学未有闻”，这是要划清管仲与儒家的界限。
朱熹所引荀卿之言，见《荀子·仲尼篇》：“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也？曰：然！彼诚可羞称也。齐桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其险汙淫汏也，彼固曷足称乎大君子之门哉！……倓然见管仲之能足以托国也……立以为仲父，而贵戚莫之敢妬也；与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。……其霸也，宜哉！非幸也，数也。然而仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯，是何也？曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；乡（向）方略、审劳佚、畜积修斗而能颠倒其敌者也，诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”[5]
这是荀子对管仲、齐桓公的霸道的批判：“以让饰争，依乎仁而蹈利。”此可谓是对孔子评价管仲“如其仁”的诠释。这也正是孟子批判的“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也”。赵岐注：“霸者以大国之力，假仁义之道，然后能霸，若齐桓、晋文等是也。”[6] 朱熹注：“假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。”[7] 孟子指出：“五霸，假之也。”[8] 朱熹注：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”[9]
因此，孟子在谈到“不召之臣”时说过：“桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”[10] 这里，孟子明确宣布自己“不为管仲”，即不做管仲那样的人。这段对话也是同样的态度：“公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣，如此则动心否乎？’孟子曰：‘否！我四十不动心。’”[11] 孟子为什么不动心呢？因为在他看来：“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。”[12] 因此，孟子明确表示：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。”[13] 这也是在划清界限。
按照上述孟子、荀子、朱熹的理解，孔子那番话其实并非赞扬管仲，而仅仅是一种事实陈述而已。这就是说，对于伯氏为什么“没齿无怨言”这个问题，孔子并没有正面回答，而只是说：关于管仲这个人，曾经有这么一件事情。后来孟子、荀子、朱熹相继回答了这个问题：伯氏不是“心服”，而是“不敢”。为什么不敢？因为管仲、齐桓公有“力”，其实就是法家所强调的“势”（权势、威权），正如法家韩非所说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”[14]
（二）管仲之“力”的评价
孔子真正对管仲有所肯定的地方，仅见于下面这两段对话：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[15]
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”[16]
孔子这两段议论，涉及“力”（事功）与“仁”（仁德）两个方面。其中对管仲事功之“力”的有所肯定，孔子这两段话的侧重点是不同的：
1．第一段对话侧重的是“不以兵车”。这其实是孔子在借此表达他本人反对诸侯战争的态度。蒙培元先生曾指出：“‘霸诸侯’明明是‘霸业’而不是‘王业’，即不是‘礼乐征伐自天子出’，而是‘自诸侯出’；但是，他能够‘一匡天下’，即匡正天下之诸侯，维护天下和平与稳定，而不致战乱不断，使人民流离失所，遭受涂炭，这就是最大的贡献。”[17]
确实，根据语法分析，这里的语义重点不是“九合诸侯”，而是“不以兵车”。邢昺解释：此乃“谓衣裳之会也，存亡继绝，诸夏乂安”[18]。所谓“衣裳之会”出自《穀梁传》，称齐桓公会盟诸侯，“衣裳之会十有一者，未尝有歃血之盟也，信厚也”；“兵车之会四，未尝有大战也，爱民也”。[19] 这其实是《穀梁传》对齐桓公的美化，似乎齐国争霸不是靠军事实力，而是靠仁爱信义。这其实不符合史实。
不过，孔子“不以兵车”这句话本身的字面含义，确实是说的不靠武力。孔子正是这种主张：“骥不称其力，称其德也。”邢昺解释：“此章疾时尚力取胜，而不重德。”[20] 因此，“子之所慎：斋、战、疾”。邢昺指出：“夫兵凶战危，不必其胜，重其民命，固当慎之。”[21] 孔子说过：“以不教民战，是谓弃之。”邢昺解释：“用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。”[22]“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’”邢昺指出：“以兵者凶器，民之残也，财用之蠹也，故先去之。”[23]
当然，孔子并非反对一切战争。他说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[24] 那么，孔子所反对的是怎样的战争？据《论语》载：“季氏将伐颛臾。……孔子曰：‘求！无乃尔是过与！夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？……丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。……”[25]
显然，孔子所反对的是破坏西周制度的诸侯兼并战争，谓之“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”；而他所主张的则是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”。[26] 这显然是坚持西周的王权封建，反对诸侯之间的争霸战争。所以后来孟子说“春秋无义战”[27]，也是反对诸侯争霸的兼并战争。
由此可见，管仲辅佐齐桓公争霸，这必定是孔子所反对的；孔子所肯定的管仲的行为，仅仅是“不以兵车”的和平方式。换言之，按照孔子的立场，管仲“不以兵车”的和平手段是对的，而其“九合诸侯”的争霸目标则是不对的。
2．第二段对话侧重的是“一匡天下”。这其实是孔子在借此表达他本人维护西周封建秩序的立场。蒙培元先生曾指出：孔子“之所以许管仲以仁，主要是从制止诸侯互相征战、维护国家统一和华夏文化的功业上说的”[28]。但应注意，这里的“华夏文化”，在孔子那里并不是抽象的“夷夏之别”，而是有特定内涵的，那就是西周封建秩序，而非后来的皇权专制秩序。
这里尤其要注意的是：不能把孔子对管仲的肯定简单化地理解为强调统一，更不能理解为主张“霸道”。孔子固然主张统一、“一匡天下”，问题在于那是怎样的统一：“霸道”的统一，还是“王道”的统一？在孔子心目中，“王道”绝非后来的皇权专制，而是西周的王权封建制度，所以，孔子强调：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[29] 因此，朱熹特别指出，所谓“一匡天下”乃是：“匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。”[30] 这与上文所引的孔子主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”乃是一以贯之的立场。
这就需要回到孔子的时代背景：当时正值中国社会的第一次大转型，即从西周的王权封建转变为自秦汉至明清的皇权专制。孔子虽然不能预知未来的皇权专制，但他对当时已显露出来的这种所谓“历史趋势”高度敏感、尽力抵制。然而这种“历史趋势”正是管仲所开启的法家所竭力主张、努力论证的。因此，就其对此“历史趋势”的立场态度而论，孔子与管仲乃是对立面：孔子维护“周制”，而管仲的思想及其实践则导向后来的“秦制”。
既然如此，孔子怎么会许管仲以“仁”？关于此所谓“仁”的性质，尤其需要仔细讨论。
（三）管仲之“仁”的评价
孔子称管仲“如其仁”，按上文所举孟子、荀子与朱熹的解释，其实并非真“仁”，而属“以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。
蒙培元先生曾谈到朱熹对管仲的一个评判：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”[31] 在朱熹看来，管仲绝不是真正的仁人，即“未得为仁人”。蒙培元先生随即指出：“对孔子评价管仲‘如其仁，如其仁’这句话，可有不同的解释。孟子有‘由仁义行’与‘行仁义’以至‘假仁义而行’之区分，有点近似于自律与他律之说。朱子的解释是，管仲非‘仁人’而有‘仁之功’，将‘仁人’与‘仁功’作了区分。这涉及伦理学上所谓的‘动机论’与‘效果论’的问题。”[32]
按照朱熹的这种理解，管仲之“仁”不是主观上的动机，而是客观上的效果。但是，我们今天来看，这种客观效果之“仁”也是大可商榷的，因为从历史事实看，管仲与齐桓公政治活动的客观效果，在理论上就是法家的兴起，在实践上就是通过诸侯争霸的兼并战争而否定“王权大一统”，而走向“皇权大一统”。然而这绝非孔子的立场与选择。
不仅如此，如果站在儒家的立场，那么，管仲之“仁”不仅在客观效果上是应当拒斥的，而且在主观动机上也是应当拒斥的。上文已经谈及，对于管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”[33]，荀子的定性是“依乎仁而蹈利”[34]，朱熹的定性是“未得为仁人”。这样的理解，符合孔子的原意。
这里的关键问题，乃是对孔子所说的“如其仁”的理解。传统的解释，往往误解了孔子的话，将“如其仁”径直解释为“仁”。例如何晏引证孔安国的说法，把“如其仁”解释为一种赞叹：“谁如管仲之仁！”邢昺也是这样理解的：“更有谁如其管仲之仁！”[35] 这种说法来自皇侃，他引证孔安国的说法：“谁如管仲之仁矣！”[36] 朱熹一方面说管仲“未得为仁人”，另一方面却又将“如其仁”理解为“‘如其仁’，言谁如其仁者；又再言以深许之”[37]，不免自相矛盾。其实，哪怕仅仅从字面看，将“如其仁”解释为“谁如管仲之仁”，在语法上也是不通的，特别是硬生生地加上了一个“谁”字。
关于“如其仁”，程树德《论语集释》所列举的两家“别解”，值得留意：
1．元代《四书辨疑》[38]：“注言‘谁如其仁’，一‘谁’字该尽古今天下之人，更无人如管仲之仁，无乃许之太峻乎？仲为霸者之佐，始终事业不过‘以力假仁’而已。所假之仁，非其固有之仁，岂有人皆不如之理？夫子向者言‘管仲之器小哉’，又谓僭不知礼，今乃连称‘谁如其仁，谁如其仁’，圣人之言，何其不恒如是邪？况经之本文‘如其’上亦无‘谁’字之意。王滹南曰：‘“如其”云者，几近之谓也。’此解‘如其’二字意近。然此等字样，但可意会，非训解所能尽。大抵‘如’之为义，盖极似本真之谓，如云‘如其父’、‘如其兄’、‘如其所闻’。文字语话中，似此用‘如其’字者不少。以此相方，则‘如其仁’之义乃可见。管仲乃假仁之人，非有仁者真实之仁，所成者无异，故曰‘如其仁’也。”[39]
2．清代黄培芳《云泉随札》：“子路问：‘管仲未仁乎？’子贡问：‘管仲非仁者与？’夫子之答，皆但取其功；至于仁，俱置之不论。盖所答非所问，与答孟武伯问三子之仁一例。‘如其仁’云云者，是虚拟之词，存而不论，与答‘彼哉彼哉’一例。其答子贡，则并无一字及‘仁’，益明《集注》以‘谁如其仁’解‘如其仁’，‘谁’字添设，说似未安。仁者，心之德，爱之理。若不论心而但论功，是判心术、事功为二，按之前后论仁，从无如此立说也。”[40]
上引两家的辩驳，极具说服力，表明：孔子称管仲“如其仁”，并非许之以“仁”，而是“近乎仁”、“类乎仁”之意。正因为如此，后来孟子谓之“以力假仁”，荀子谓之“依乎仁而蹈利”。
二、管仲“不知礼”：“小器”
孔子对管仲的批评集中于“仁”（博爱）与“礼”（制度）的关系。孔子所说的“仁”，指普遍之爱，孔子谓之“泛爱”[41]，韩愈谓之“博爱”[42]；孔子所说的“礼”，指社会规范及其制度。[43]
关于“仁”与“礼”的关系，孔子有两句话是最重要的：一是“克己复礼为仁”[44]，意味着“礼”乃是“仁”的必要条件。这就意味着：孔子批评管仲“不知礼”，逻辑地蕴含着管仲“不知仁”。这也再次证明上述孟子谓之“以力假仁”、荀子谓之“依乎仁而蹈利”是符合孔子的原意的；否则，孔子就会陷入自相矛盾。二是“人而不仁，如礼何”[45]，意味着“仁”也是“礼”的必要条件，无“仁”必无“礼”。这就意味着：从管仲“如其仁”（即非真仁）必然合乎逻辑地推论出管仲“不知礼”。
（一）管仲“不知礼”
孔子批评管仲“不知礼”，见于以下对话：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[46]
孔子列举了管仲的几种表现，归结为“不知礼”：
1．“有三归”。邢昺解释：“妇人谓嫁曰归。……礼，大夫虽有妾媵，嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰‘有三归’。”[47]
2．“官事不摄”。邢昺解释：“礼，国君事大，官各有人。大夫虽得有家臣，不得每事立官，当使一官兼摄馀事。今管仲家臣备职，奢豪若此，安得为俭也？”[48]
3．“邦君树塞门，管氏亦树塞门”。邢昺解释：“邦君，诸侯也。屏，谓之树。人君别内外于门，树屏以蔽塞之。大夫当以帘蔽其位耳。今管仲亦如人君，树屏以塞门也。”[49] 朱熹明确指出：“此皆诸侯之礼，而管仲僭之，不知礼也。”[50]
4．“邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解释：“反坫，反爵之坫，在两楹之间。人君与邻国为好会，其献酢之礼更酌，酌毕则各反爵于坫上。大夫则无之。今管仲亦有反爵之坫，僭滥如此，是不知礼也。”[51] 朱熹指出：“斥其僭，以明其不知礼。”[52]
管仲这些表现，之所以为“不知礼”，归结为一个字：“僭”，即以大夫之位，而僭诸侯之礼。显然，孔子是在维护周礼、周制。
因此，孔子批评管仲“器小”，何晏注为“言其器量小也”[53]，朱熹则指出：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”[54] 继而称引杨氏之说：“夫子大管仲之功而小其器，盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途。……盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小，宜矣。”[55] 这是批评管仲不知儒家的“王道”，而奉行法家的“霸道”；所谓“不知为之范”，此“范”即社会规范，亦即周礼、周制。
（二）管仲所谓“礼”
孔子批评管仲“不知礼”，绝不是空穴来风、无的放矢。
1．《齐语》所谓“礼”
我们看整部《国语·齐语》，只有两处提到“礼”，均非管仲之语，亦非儒家之所谓“礼”：
（1）“桓公自莒反于齐，使鲍叔为宰，（鲍叔）辞曰：‘……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……制礼义可法于四方，弗若也……’”[56]
鲍叔认为管仲能够“制礼义可法于四方”。这里要注意的是：提到“礼义”或“礼”，并不等于就是儒家，因为在当时的历史背景下，“礼”并非儒家所独有的概念，而是各家普遍使用的一个概念。法家也谈“礼”，例如《商君书》开篇《更法》就是从秦孝公的这个诉求开始的：“今吾欲变法以治，更礼以教百姓。”商鞅回答：“礼者，所以便事也”；“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”；“贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事”；“帝王不相复，何礼之循？……殷夏之灭也，不易礼而亡”。[57] 其所谓“更礼”，就是把旧礼变更为新礼，实际上就是推翻既有的周制，走向未来的秦制。
（2）“桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼。……故拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背……所以示权于中国也。……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、宾胥无、鲍叔牙之属而伯功立。”[58]
这里明确说，齐桓公与管仲等人所立之功乃是“伯功”（霸功）。这里所说的“礼”也并非儒家所说的“礼”，韦昭注：“礼，酬宾之礼也。”[59] 显然，齐桓公这种酬宾之礼，乃“拘之以利，结之以信，示之以武”而“示权于中国”，本质上是法家“霸道”之礼。
倒是《左传》记载了管仲本人有两次谈到“礼”：
2．《左传》管仲所谓“礼”
（1）秋，盟于甯母，谋郑故也。管仲言于齐侯曰：“臣闻之：招携以礼，怀远以德。德礼不易，无人不怀。……君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。……君若绥之以德，加之以训辞，而帅诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不惧？……夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记。……郑必受盟。……”[60]
这里，管仲尽管大讲“礼”“德”“信”“义”之类，说得颇为动听，然而究其实质，其动机是“谋郑”，其手段是“帅诸侯以讨郑”，其目标是“郑必受盟”，接受齐国的霸权。这正是孟子所批判的“以力假仁”、荀子所批判的“以让饰争，依乎仁而蹈利”。由此可见，管仲所谓“礼”并非儒家所谓“礼”，而是借以争霸的一种假名。韩愈曾说，儒家讲“道”与“德”，道家也讲“道”与“德”，两者的内涵本质是不同的：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”[61] 我们也可以说：管仲所谓礼，非孔子所谓礼也。
（2）冬，齐侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晋。王以上卿之礼飨管仲。管仲辞曰：“臣，贱有司也。有天子之二守国、高在，若节春秋来承王命，何以礼焉？陪臣敢辞。”王曰：“舅氏！馀嘉乃勋！应乃懿德，谓督不忘。往践乃职，无逆朕命！”管仲受下卿之礼而还。[62]
这里，周王待管仲以上卿之礼，实属迫于其霸道之势而不得已；管仲辞而不受，看起来是“礼以行之，孫（逊）以出之”，但实际上并非真正的“义以为质”[63]，而不过与上例一样，属于“以力假仁”、“以让饰争”之类的姿态，用今天的话来说，只能说明管仲“会做人”而已。否则，孔子评定管仲“不知礼”，就不是实事求是的评判了。
三、孔子批评管仲的深意：儒家制度伦理
孔子说管仲“不知礼”，并不是说管仲不进行制度建设，而是说他不懂得制度伦理学的原理，因而其所建构的制度并非孔子所主张的儒家的“周制”，而是法家的“秦制”。
春秋战国时代，诸侯纷争。本来，竞争乃是人类社会的永恒现象。孔子指出：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”邢昺解释：“‘君子无所争’者，言君子之人，谦卑自牧，无所竞争也。‘必也射乎’者，君子虽于他事无争，其或有争，必也于射礼乎。”[64] 这是源自皇侃的说法，未必确切。皇侃一方面说：“君子恒谦卑自收，退让明礼，故云‘无所争’也”；“虽他事无争，而于射有争，故云‘必也射乎’”。另一方面又说：“礼：王者将祭，必择士助祭，故四方诸侯并贡士于王，王试之于射宫，若形容合礼，节奏比乐而中多者，则得预于祭，得预于祭者，进其君爵土；若射不合礼乐而中少者，则不预祭，不预祭者，黜其君爵土。”[65] 显然，射礼恰恰就是一种竞争。
程树德《论语集释》所引清代陆陇其《松阳讲义》的观点，值得注意：“世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争。此夫子所谓乡愿，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。此是老庄之论，亦非君子也。是皆不可不辨。”[66] 这三种人都是与人无争的，然而恰恰不是孔子的态度。
这就是说，孔子的意思不在“君子无所争”，而在“其争也君子”。孔子那番话的意思是：君子不与人竞争；除了像射礼那样有规则的竞争。显然，孔子区分了两类竞争：一类是诸侯争霸那样的破坏规则的竞争；另一类则是“其争也君子”，即君子之争。
何为君子之争？就是要有规则、规范，即要有“礼”。“礼”，即社会规范及其制度的建立，恰恰是要解决“如何争”的问题。例如，荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。”[67] 按照这里的逻辑，既然有欲必有争，而礼是要“养人之欲”，那么，“礼”显然并非“争”的对立面。确实，荀子并不是反对“争”。在他看来，儒者也要“争名”“争胜”：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名”；“用百里之地，而千里之国莫能与之争胜”[68]；例如孔子“无置锥之地，而王公不能与之争名”，“是圣人之不得埶（势）者也，仲尼、子弓是也”[69]。可见荀子不反对“争”，而是主张“分争于中，不以私害之”[70]。这里，荀子提出了一个重要的概念：“分争”。所谓“分”指“明分使群”[71]，即“制礼义以分之”。荀子认为，如果能够有“礼”即有规则地竞争，就能“争然后善”[72]。孔子其实也是这个意思：不是与人无争，而是有规则地争。孔子所谓“君子矜而不争”[73]，并不是说不要竞争，而是防止在竞争中“勇而无礼则乱”[74]。
春秋战国时期的诸侯纷争，这本来是人类社会的必然现象，然而却有两种不同的竞争：一种是在周礼下的、尊重“周制”的竞争；另一种则是破坏周礼的竞争，这就是法家包括管仲所擅长的为争霸而进行的、导向“秦制”的兼并战争。
孔子批评管仲“不知礼”，有两个层次的意谓：
（一）管仲不知普遍性的“仁礼”
要理解孔子所说的管仲“不知礼”，首先要理解孔子所说的“礼”。在孔子的思想中，“礼”指社会规范及其制度。一方面，“礼”具有普遍性、永恒性，即凡群体生活皆需制度规范，故孔子说“克己复礼”[75]、“不知礼，无以立也”[76]；而另一方面，“礼”具有特殊性、暂时性，即历史上任何制度规范均无永恒价值，故孔子说“礼”需“损益”[77]，与时偕行。损益变革的价值尺度是“义”，包括两条正义原则，即正当性原则和适宜性原则：正当性原则要求制礼的动机是超越差等之爱、追求一体之仁，即“仁”（博爱）；适宜性原则要求制礼的效果适应于特定时代的基本生活方式，即“宜”（时宜）。[78]
这里的根本是“仁”。孔子的“轴心突破”（Axial Breakthrough）[79]，就是“以仁释礼”。上文说过，孔子由“仁”出发，主张“义以为质，礼以行之”[80]，此即儒家制度伦理学的“仁→义→礼”的理论结构。管仲只是“如其仁”，即并非真“仁”，自然就不可能遵循儒家制度伦理学的正当性原则，即不可能超越差等之爱、追求一体之仁，因此，其所建构的“秦制”也就不可能是正当的、正义的制度。
（二）管仲不知特殊性的“周礼”
上文谈到，孔子所说的管仲“不知礼”，诸家的解释归为一点：僭。这是很有道理的。蒙培元先生曾指出：“管仲在齐国实行了一系列改革。《论语》中并没有孔子对其改革方面的评论。但是，孔子批评过管仲的‘器小’和‘不知礼’。……最重要的是‘不知礼’，其表现则是‘僭越’。……管仲‘不知礼’，实际上是说，管仲违反了周礼。”[81]
这里所涉及的根本问题，是“周制”与“秦制”之间的比较与评判。众所周知，孔子“从周”，主张“周制”；换言之，“周制”是儒家的选择。与之相对，“秦制”则是法家的选择，以及秦汉以来的某些“阳儒阴法”的“儒家”的选择。这里所蕴含的价值尺度，在孔子看来，不是“礼”，而是“仁”。
综上所述，对于管仲的“如其仁”、“不知礼”，孔子是持批判态度的。按照孔子的态度，结合历史的事实，儒法关系的历史大致可以这样勾勒：孔孟时代的儒法对立；帝制时代的儒法合流；未来可欲的儒法再度分途。
注释：
[1] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第2510页。
[2] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2510页。
[3] 朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第151页。
[4] 朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，第151页。
[5] 王先谦：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中华书局1988年版，第106?108页。
[6] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第2689页。
[7] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第235页。
[8] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2769页。
[9] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第358页。
[10] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2694页。
[11] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[12] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·告子下》，《十三经注疏》，第2759页。
[13] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。
[14] 王先慎：《韩非子集解·八经》，北京：中华书局1998年版，第431页。
[15] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2511页。
[16] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2512页。
[17] 蒙培元：《孔子与中国的礼文化》，《湖南社会科学》2005年第5期。
[18] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2511页。
[19] 范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏·庄公二十七年》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第2387页。
[20] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2512页。
[21] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
[22] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2509页。
[23] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[24] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2509页。
[25] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2520页。
[26] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第第2521页。
[27] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2773页。
[28] 蒙培元：《孔子与中国的礼文化》。
[29] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。
[30] 朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，第153页。
[31] 朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，第153页。
[32] 蒙培元：《丁若镛的“仁学观”》，《泉州师范学院学报》2005年第4期。
[33] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2689页。
[34] 王先谦：《荀子集解·仲尼篇》，第108页。
[35] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2511页。
[36] 皇侃：《论语义疏·宪问》，北京：中华书局2013年版，第367页。
[37] 何晏注、邢昺疏：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，第153页。
[38] 元代《四书辨疑》一书，著者不详。
[39] 程树德：《论语集释·宪问中》，第三册，北京：中华书局1990年版，第987页。
[40] 程树德：《论语集释·宪问中》，第三册，第987页。
[41] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2458页。
[42] 韩愈：《原道》，见马其昶《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第13页。
[43] 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。
[44] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
[45] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。
[46] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[47] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[48] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[49] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[50] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第67页。
[51] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[52] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第67页。
[53] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
[54] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第67页。
[55] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第67?68页。
[56] 韦昭注：《国语·齐语》，上海古籍出版社1988年版，第221页。
[57] 蒋礼鸿：《商君书锥指·更法》，北京：中华书局1986年版，第1?5页。
[58] 韦昭注：《国语·齐语》，第247页。
[59] 韦昭注：《国语·齐语》，第248页。
[60] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公七年》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第1798?1799页。
[61] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，第18页。
[62] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公十二年》，《十三经注疏》，第1802页。
[63] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
[64] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。
[65] 皇侃：《论语义疏·八佾》，第54页。
[66] 程树德：《论语集释·八佾》，第一册，第156页。
[67] 王先谦：《荀子集解·礼论篇》，第346页。
[68] 王先谦：《荀子集解·儒效篇》，第137、138页。
[69] 王先谦：《荀子集解·非十二子篇》，第96?97页。
[70] 王先谦：《荀子集解·不苟篇》，第50页。
[71] 王先谦：《荀子集解·富国篇》，第176页。
[72] 王先谦：《荀子集解·臣道篇》，第257页。
[73] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
[74] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2486页。
[75] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
[76] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·尧曰》，《十三经注疏》，第2536页。
[77] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
[78] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；《孔子的正义论》；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版，第107?125页。
[79] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，见《论天人之际——中国古代思想起源试探》代序，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，第1页。
[80] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
[81] 蒙培元：《孔子与中国的礼文化》。
来源：《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期
