一、中国儒学是开放的、不断转化的理论系统
儒学是中国文化的主流，是中国文明的样式，是中国社会乃至东亚社会的生活方式。经过两千多年的发展，儒家的影响力以至于如此深厚：儒家价值标准几乎已经等于中国人的是非观、善恶观和待人接物的分寸。不过，儒学从来不是僵化的、封闭的理论系统，而是不断与时俱进、开放的理论系统。孔子、孟子称其为“圣之时”。孔子“删诗书、定礼乐、赞周易、著春秋”，打破学在官府的局面，以“有教无类”为宗旨私人办学，形成了以其为核心的庞大士人集团。此一方面上承三代以来的礼乐传统，可谓述往圣；另一方面又赋予三代以来的文化传统以新意义、新内涵，可谓开来学。孔子最大的意义在于他拉开了中国文化诸子并作、百家争鸣的序幕。
孔子之后，曾子、子思、孟子、荀子等先秦大儒不断充实、完善着儒学的理论系统，儒家学者秉持着“日新之谓盛德”“生生之谓易”的理念，在丰富理论系统的同时，也改易着儒家的表现形式。到汉代，董仲舒融法家、墨家、道家、阴阳家等诸家为炉，再造儒家的理论系统，罢黜百家，表彰六经，儒家学说完成了由民间文化向庙堂文化的转变，成为统治中国社会长达两千多年的官方的意识形态。就理论而言，儒学经历了由先秦之“子学”迈向“经学”的转变。
儒学由民间走向庙堂，一方面借助官方的政治、教育、人才选拔等资源，促进了儒家文化的传播和发展；另一方面，由于与威权政治相结合，也从内容上腐蚀了儒学的生命有机系统，导致两汉经学的僵化、繁琐化和教条化，以至于“幼年守一艺，皓首不能穷其经”，两汉经学创造力大为衰竭。
先是儒道兼综的玄学兴起，继之印度佛学进入中原大地。佛教传入，促进了道家与民间方术、信仰的相结合，道家向道教转化，中国文化从此开始了儒、释、道三家相摩相荡的时代。儒家依然是官方哲学，但理论创造逊色于中国化了的佛教和代表本土宗教的道教。经过魏晋南北朝隋唐数百年之发展，佛教终于为中国文化吸收，北宋儒学大师们以儒学为主，融儒、释、道为一炉，在不背离儒家本质的前提下，开出了儒学的新形态，即理学崛起。这是儒学的第二次转化。
1840年以后，中国长期积弱积贫，明末清初以欧美为代表的西方文化传入中国。如何回应西方文化的挑战，儒家文化能否像消化印度佛学一样，再度融合西方文化，开出儒学的新形态，是对近代以来的一切儒家学者提出的严峻考验。百余年来，不少儒家学者艰难探索着以儒家文化为主体，通过消化、融合西学，开出儒家新形态的方式和路径，由此开始了中国儒家现代转化，在中国历史上形成了儒家人文主义思潮，这就是现代新儒家。
二、中国儒学现代转化的求索历程
中国儒学的现代转化与中国社会的现代转型同生并长，也可谓相得益彰。回顾百余年的中国儒学现代转化历程，大致经过了19世纪戊戌时期以康有为、谭嗣同、梁启超等为代表的尝试时期，20世纪20年代到40年代以梁漱溟、熊十力、冯友兰等为代表的奠基时期，50年代到70年代牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表的中国港台新儒家的发展时期。20世纪80年代以后，中国儒学的现代转化进入新的发展时期。
1、康、梁为代表的尝试时期
现代儒学萌蘖可远溯于龚自珍、魏源。龚自珍以今文学为依据，借助今文经学的治世、衰世、乱世三世循环理论，指出清王朝已经进入可怜、可叹、可怕的“衰世”；在这种“衰世”表面繁华的背后，隐藏着深刻的政治危机和社会危机。因而，他强烈要求“更法”，以挽回清王朝继续滑向乱世的局面。龚自珍只是要求改革，至于如何改，他并没有提出建设性的意见。
魏源比龚自珍视野开阔，他通过编写《海国图志》加深了对西方世界的了解。他与龚自珍一样强烈要求改革，甚至认为“变古愈尽，便民愈甚”，断言“小更革则小效，大更革则大效”。他批判“读周孔之书，用以误天下”的庸儒，要求儒学从“争治诂训音声”的无用的汉学中走出来，从“清谈玄虚”“潜修养性”的无实的宋明理学中走出来，贯经术、政事、文章为一，使儒学关心实现、关心实践成为有用之学。魏源是放眼看世界的第一代中国人，明确提出了“师夷之长技以制夷”等向西方学习的口号。长期以来，人们认为魏源所说的“长技”只是坚船利炮，其实这是一种误读。魏源向西方的学习是大规模的，如量天尺、千里眼、自转磨、火轮舟等等，“凡有益民用者，皆可于此造之”。在龚自珍去世十多年、魏源还活着的时候，一场席卷中国东南半壁江山的农民革命———太平天国运动到来了。太平军所到之处，捣毁孔庙，烧孔书，有收藏、研读儒家经书者以罪论处。在曾国藩、左宗棠、李鸿章、沈葆祯等人的镇压下，太平天国最终失败。
太平天国失败，清王朝的内忧暂时得到缓解，然而外患加剧。西方列强“阳托和好之名，阴怀吞噬之计”，“炮弹所到，无坚不摧，水陆城关，渺无限制”。中国遭遇的是“数千年未有之强敌”，正经历着“三千年未有之变局”。在外患日急的情形下，曾国藩、李鸿章、张之洞等这些既是清王朝的大员，又是儒学信仰者、孔子形象维护者的人士，在中国自南到北兴起了一场以富国强兵为口号的洋务运动。这场运动的理论基础就是“中学为体，西学为用”。西学东渐，如何处理中学与西学的关系成为摆在中国人面前的重要课题。“中体西用”是解决与处理中西文化关系的一种模式、一种思考。尽管人们对“体”的内涵和“用”的意义理解不同，但这一口号至今仍有其意义。1894年7月，甲午战争爆发，李鸿章苦心经营多年的北洋水师在中日海战中全军覆没，宣告了这种治标不治本、变用不变体的洋务运动的失败。康有为、谭嗣同、严复、梁启超等维新人士走向时代的前台。
康有为等人认为要救中国，实现中国社会的近代化，就必须实现中国社会结构的整体性转型，使中国由君主专制国家通过自上而下的改良转变为君主立宪国家。与之相适应，他们力图借助基督教样式，通过改良儒学，建孔教为国教。他建议：加设道学科，发明孔子之道，举人愿入道学科者，得为州县教官，生员愿入道学科者，皆分到乡落，厚其筹费；并下令将乡落淫祠悉改为孔子庙，各善堂会馆，独祀孔子；道学科高才硕学，有欲往外国传孔子之道或欲在外国建学堂者，明诏奖励，助以经费。1898年6月，光绪帝下诏书“明定国是”，主张变法维新。19日，康有为奏光绪帝《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，系统表现了他的孔教主张，可称得上近代中国孔教运动的第一个系统的纲领性文件。其主要内容为：尊孔教为国教，立孔子为教主；在中央设立教部，中央以下设立教会；罢弃淫祀，主张民间立孔庙祀孔；以孔子纪年。显然，康有为力图通过对西方基督教形式上的模仿，来完成孔教的宗教化过程和儒学向新形态的过渡。
康有为的思考代表了他那个时代儒学发展的最高成就。他不仅是中国社会改革系统工程的设计者，同时也是实践者。正如他通过系统学习西方的社会政治、经济结构以改变中国的政治、经济结构一样，他也力图通过对西方基督教的模仿实现儒学由教化之教向宗教之教的转变，使中国真正成为名实相当的儒教之国。一方面，他以西方基督教的博爱诠释孔子的仁；另一方面，他又赋予仁以宇宙根源意义，认为仁是宇宙一切变化的根源。
百日维新失败后，康有为的政治改革流产，他仍全力保护儒学改革的成功。民国初期，他在世界各地组织孔教会，发起定孔教为国教的请愿运动，创办孔子教会会刊，在袁世凯、黎元洪等政治人物的呼应下，孔教运动一度颇为声色。不过，由于孔教运动与旧派人物尤其是袁世凯、张勋的复辟活动相呼应，引起了激进知识分子的强烈不满。人们由痛恨袁世凯、张勋的复辟而憎恶康有为的孔教会，乃至由厌恶孔教会而累及整个儒家文化系统。新文化运动兴起后，儒家文化的价值受到激进主义者的普遍怀疑乃至全盘否定，以至于“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口！”（梁漱溟语）这番话是新文化运动时期人们社会心态的真实写照。
2、梁漱溟、熊十力、冯友兰等中国现代儒学的奠基期
康有为孔教运动的失败，意味着制度化儒学的努力破产。怎样才能使儒家复活？什么才是儒家永恒的精神？这是许多儒家学者思考的问题。在反孔的滔天声浪中,梁漱溟先生挺身而出:“孔子之真若非我出头倡导，可能那个出头？”梁漱溟一出头，就不同凡响。他抛开儒家文化的一切外在牵累，包括制度的、礼俗的、官方化的牵累，直透孔学的内在精神——仁。通过对孔子仁的创造性诠释，进而转活、复兴儒家哲学。
梁漱溟在分判西方、中国、印度三种文化路向时曾指出，西方文化是意欲为向前要求为其根本精神的文化，印度文化是意欲反身向后要求为其根本精神的文化，中国文化是意欲调和、持中为其根本精神的文化。西方人意欲向前要求，所以对自然持征服、奋斗的态度，产生西方灿烂的物质文明和锐利迈往的科学方法。中国人由于意欲调和、持中，所以对自然抱融洽为乐态度，它是“安分知足，寡欲摄生，绝没能提倡物持享受的，所以轮船、火车、飞机、大炮在中国是不会出现的，科学精神与民主精神是不会出现的，因为中国文化与西方文化不是同一方向的快慢问题，而是根本方向的不同。印度文化即不像西方人要求幸福，也不像中国安遇知足，而是努力解脱这生活，所以它代表了人类文化的第三方向。中国文化与印度文化都是第一条路向没有走完就转向第二、第三路向，所以它们是人类文化的早熟。
梁先生在比较了中西印三大文化系统之后，对世界文化的现状和未来作了预测。他认为，现在西方文化的路向已经走到了尽头，其征服自然的态度所产生的物质文明和科学方法已经走向了反面，不仅不能给人类带来幸福，而且还会给人类带来灾难。西洋人已经由过去物质上的不满足转为精神上的不安宁，这就迫使他们由第一条路向转向第二条路向即儒家文化的路向。由此他大胆预言：“现在是西洋文化的时代，下去便是中国文化复兴成为世界文化的时代。”
梁漱溟文化哲学的意义，在于重新校正了中国近代以来线性进化论的意义方位，对五四反传统思潮给予釜底抽薪式的回击。五四诸公认为，中国文化是旧的，西方文化是新的，中国文化代表了人类文化的过去，西方文化代表了人类文化的未来。梁则明确告诉世人：西方文化得势于人类的过去与现在，而融合了西方文化的中国文化则代表人类不久的将来。梁漱溟扭转由外在的政治入手转活儒学的方式，从中国儒学的内在精神入手，去撬动儒家义理向现代转化的大门。无论后人如何评价梁先生的理论，对于当时日益向颓萎文化的保守主义者而言，这一理论的出现无疑是一针强心剂！
继梁而起，张君劢倡导新宋学，主张取资本主义与社会主义之长，建立混合经济模态。熊十力以大易为宗，重建儒家的道德形上学，转活陆王心学。冯友兰则顺程朱理学的义理方向，融合西方实证主义哲学的逻辑分析方法，再度复活程朱理学。马一浮、钱穆、贺麟等等学者在中国儒学现代转化中各有建树，20世纪30到40年代的中国展现出新的生机与活力。
3、中国港台新儒学
20世纪50年代，张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等人在中国台湾和中国香港以新亚书院和人文友会为阵地，从事着中国儒学的现代转化工作。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，标志着海外新儒学的真正崛起，同时意味着中国儒学的现代转化进入新的阶段。
在海外新儒家群体中，唐君毅、徐复观、方东美等人的理论各具特色，但理论形态最为完整、系统、深刻且影响最大者首推牟宗三。牟宗三的理论有三点很值得人们留意。
（1）牟先生认为，中国的学问是生命的学问。与西方文化源头之一的古希腊文化首先把握自然不同，中国文化首先把握生命，中国人由如何调护生命和安顿生命，开出了心灵世界和价值世界，开出了“内圣外王”之学，也就是仁学。但“中国以前儒者所讲的‘外王’是不够的”。中国文化生命在以往的发展中充分实现了内圣，但在外王方面却有严重的不足，即没有产生近代的民主与科学。由此他提出了著名的“良知自我坎陷说”。
“良知”，牟先生亦称之为道德理性，“自我坎陷”即自我否定，“良知自我坎陷”是说道德理性通过自我否定转出架构理性，实现民主与科学。民主与科学的实现只有通过道德理性自觉地自己否定自己，转而成为逆其自己的反对物，才能实现。科学与民主的“智”要从仁智合一的文化模型中冷静下，暂时脱离仁，成为独立之智，成为“纯粹的知性”。这种知性与道德不相干、道德处于中立状态，民主政治与科学从而具有独立意义。
（2）儒学第三期说。牟先生认为，儒学在历史上已经完成两期之发展，第一期是由孔子、孟子、荀子到董仲舒；第二期是宋明理学；儒学现在则转化第三期之发展。儒学第三期之发展关键在于儒学能否重建中国文化，开出儒学新形态。他把这一新形态概括为儒家式人文主义的彻底透出。儒家式人文主义的彻底透出，即“三统并建”说。
他说：道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
道统是道德宗教，学统的核心是科学，政统就是民主政治。道统的肯定，学统的开出，政统的继续就是儒家人文主义的完成，也是中西文化的自然融和，亦是第三期儒学的骨架与纲维。道统是内圣，学统与政统是外王，或者说是新外王，三统并建之说就是牟先生本内圣之学对现代新外王的解决。他以为，三统之说立，就是“儒家式人文主义”的真正完成，也就是儒学真正转进第三期之发展。
从中西文化的关系上讲，三统之说显然是孔孟陆王心性之学同西方的民主与科学相融合的产物。在他看来，道德宗教即道统是中国文化之所长，中西文化自然融和、长短互补，保持其永久和不衰，才能开出新的形态，实现其理想。但在这种融和中，中国文化是根本和核心，西方文化是末、是用。可见，在中西文化的关系上，他同样恪守了儒家人文主义的立场。
（3）道德形上学之重建。牟宗三出自北京大学哲学系，哲学教学与研究是他终生从事的职业，他是当代中国最富有创造性的哲学家之一。他一生用力最久、且收获最丰的，是他对中国哲学的创造性重建。长期以来他出入于康德、黑格尔、怀特海、罗素、维特根斯坦等西方大哲之间，又浸润于儒、释、道三教之门，中西交互参入、圆融会通，建立起庞大、缜密的道德的形上学哲学体系。他的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，傅伟勋教授指出：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代中国哲学真正水平的第一人。”
整合与重铸中国文化及哲学，实质上是以中国文化为主体，消融西方文化，通过文化与哲学之重铸，开出中国文化的全新形态，实现中国传统文化自身的嬗变。这是当代新儒家努力的方向，是自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒学由传统形态向现代形态的过渡。
三、21世纪，中国儒学创造性转化如何可能？
儒学是顺应中国文化的大流、主流而来，儒学的创始人孔子不是诸子之一子，而是尧舜禹汤文武周公序列中的人物，因而儒学是最富有文化根源意义的智慧，是历史上、现在、将来会不断走向开放、走向完善的思想学说。百余年的中国儒学不断转化的事实说明：
（1）儒学在中国有着顽强、坚韧的生命力。中国儒学植根数千年、拥有数万万信众的文化沃土，有着超强的生命力。经过五四打倒孔家店，“文革”时期的全民性批孔运动，儒学并没有被风吹雨打去，验证着儒学的坚强。经过梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观等大儒的努力，儒家学说不仅没有死亡，反而大师辈出，创造了一个又一个新的儒学思想系统，成为近代创造力最强的文化学派。
（2）中国儒学的现代转化总是与中国社会的变革和当代世界的发展紧密联系在一起。中国社会的变革对儒学而言既是挑战，又是机遇。一方面，传统社会的断裂使传统思想丧失了制度的凭借；另一方面，任何社会的变革都迫使儒家学者必须做出回应，对社会变革的回应促进了儒学的新生。两千年封建制度的解体，即使使儒学失去了政治力量的支撑，又促进与政治体制脱钩的学院派儒学的形成。就当代世界形势而言，第一次世界大战结束后，梁、熊、张等第一代新儒家崛起；第二次世界大战结束后，唐、牟、徐等海外新儒家形成。
（3）西方文化是中国儒学现代转化的有力助因。西方文化的到来对中国儒学而言利大于弊。没有西学的到来，就没有儒学的新生，也就没有新形态儒学。中国儒学的转化就是以儒学为主体，融合西方文化，不断完善自己的过程。
同时，我们认识到中国儒学的现代转化并没有完成，而且可能永远也不会完成，它永远处于不断新生、不断完善的过程中。面对新的世界格局和中国作为世界大国的崛起，中国儒学的未来转化应注意如下数端：
（1）在人类视域里定位儒学未来发展。百余年儒学转化与发展一直与民族命运、国家富强联系一起，它关心的是民族生死存亡问题，是中国如何实现现代化的问题，未来儒学发展应转向与全球发展相联系。儒学的理论自孔子起就不是为中国人设计的，而是为全人类设计的，为可以称做“人”的人而设计的。儒家“天下为公”“四海之内皆兄弟”等观念可以为全球化时代的人类寻找到新的理论支撑。
（2）关切当代社会的新发展，回应当代社会的问题，不断为儒学的发展寻找到新的动力，实现儒学与当代社会的双向互动，促进儒家理论与现代社会的双向受益。
（3）积极参与世界多元文化、文明的对话、互动，在与世界各种文化、文明对话中成就自身的文化价值，发出中国的声音，同时汲取异质文化的因素，促进儒学现代形态的完善。
（4）儒学由精英走向大众，由殿堂走向民间，实现儒学的民间化、大众化、生活化与实践化，儒学由少数精英的“绝学”转化为大众的实践之学、生活之学，人人能得道、悟道、体道、弘道，让儒学造福全社会、全中国、全人类。
