从某种意义上讲，义和团是一种仪式化程度极高的群体，他们所从事的多数政治活动包括战争都伴随着某种仪式。拳民特异的仪式不仅成了义和团的标记，而且也决定了义和团的组织属性。当时的人们，无论对义和团的态度如何，无一不是通过拳民的仪式和与仪式相关的服饰来识别他们，也多少是由于拳民源于华北乡村文化的“降神附体”、喝符念咒、戏腔戏调等仪式，才使得义和团在如此广阔的地域上，没有统一的组织与安排，居然能以极度分散却又面目相近的“坛”的形式存在。大体相近的文化背景使得组织义和团的农民可以很方便地汲取差不多的文化仪式资源，而与这种仪式相适宜的组织就是分散的“坛”。
从广义上讲，义和团的仪式无疑属于文化仪式的一种，文化人类学告诉我们，任何的文化仪式都是有来由有道理的，而且都具有具体而实际的功利目的。
原始民族在从事战争、狩猎、播种、收获之前，大抵要举行某种仪式，参加的人身着一式的装饰（服饰），在主持人（巫师或首领）率领下，通过某种特定的程式、规仪、动作，以完成特定的仪式，只要这些仪式的所有细节都做得合乎规范，那么他们就有理由相信这些仪式可以大大地有助于他们将要进行的活动，甚至可以说是对这些活动的成败至关重要。走出了原始状态的民族，虽然国家正式的文化仪式的巫术气息有所减弱，但乡野间依然盛行巫术性的仪式，各类宗教的神职人员和乡间的巫师都是这些仪式的操办者，人们通过这些仪式禳灾、祛病、求雨，以期实现那些人力所难以企及的功业，在这个过程中，由巫舞和民间歌舞衍生出来的民间戏剧也渗透于其间，在前现代的中国更是如此。
义和团运动实际上就是一场普遍的冀希借助神力以驱逐洋人洋教的农民骚动，种种“借神”仪式在义和团行为中的分量是不言而喻的，这些在当时的士大夫看起来很有些骇人听闻的仪式，其实不过是中国北方乡间巫术化仪式的衍生与变种，通过考察和分析这些仪式，至少我们可以厘清义和团运动的最基本要素——义和团的行为，进而对这场运动有更深和更具体的认识。然而，到目前为止，国内外学术界对于义和团行为的研究还相当薄弱，更罕见关于义和团的仪式的研究，美国学者周锡瑞（J.W.Esherick）是做过这类研究的少数人之一，可惜的是，他只是简单地套用了文化人类学的某些概念进行类比，没有能进一步展开分析。在此，我只是想从整体上对义和团的仪式进行一番爬梳和分析，希望借助这篇小文引起人们对义和团仪式行为的关注和兴趣。
一、义和团仪式的形式与表现
在义和团的行为中，不同的场合有不同的仪式，大体上可以分成以下几种。
1、拳坛仪式
义和团的拳坛仪式是指团民结团立坛和在坛中举行的种种礼仪和表演性活动。拳坛仪式是义和团平时的基本仪式与规程，当时的人们大多是通过这些仪式性的表演了解和认识义和团的，因此，分解剖析拳坛仪式无疑是揭开义和团仪式行为的门径。拳坛仪式大体上可以分为三个部分，一是立坛仪式，一是收徒仪式，一是上法仪式。
立坛仪式就是设立坛场的仪式，一般都要摆香案，祭祖师，上香、磕头，这种仪式有时又称为“安炉”，“拳教谓其公所为‘坛’，亦曰‘炉’”，[①]这种说法显然出于道教以及受道教影响比较大的民间教门，这类教门的坛往往有炼丹的意思在内，不惟炼外丹，炼内丹即练气功也需“安炉”。义和团是要讲究功法的，所以也要“安炉”，1900年11月山东乐陵义和团大师兄李海被捕，就承认自己“原系炉中小走，且称小走即大师兄别号”。[②]立坛仪式一般非常认真肃穆，参加者不仅几天之内不能与女人同房而且还须戒斋净手，立坛时是绝对禁止女人窥视的，男人和小孩倒是可以在旁观看。“其法择一净地，立一坛，名曰团。有大师兄一人主之，招集乡间村落街市子弟入焉。立意先吃素，最怕妇人冲，不准抢掠爱财。凡子弟到坛，焚香叩头设誓，则大师兄与以符籙。”[③]
收徒仪式主要是新入坛的徒众拜师，同样要摆香案，供祖师，然后新进的徒众依次拜祖师、拜老师、拜大师兄、二师兄……。收徒仪式同样是严肃的，新来人们必须有诚心，自然不能沾女人，拜师磕头要恭敬。义和团无非通过这种仪式确定坛中结构与秩序，达到上下有序，尊卑有别，经过这一板一眼的磕头礼拜，左右、昭穆、大小、新旧都安排得清清楚楚，坛中的秩序就默化进了团民的心里。
上法仪式也可以称传功或者练功仪式，似乎是乡间巫术和武术仪式的结合体，是义和团最常见也惹人注目的仪式。时人关于义和团的记载大多都有团民练功的描写，有人说，义和团“传习时，令伏地焚符诵咒，令坚合上下齿，从鼻呼吸，俄而口吐白沫，呼曰神降矣，则跃起操刃而舞，力竭乃止。”[④]也有人说：“习拳者持咒面东南方，三诵而三揖，即昏绝于地。顷之手足伸屈，口作长歔，一跃而兴，舞蹈不已。”[⑤]而现场的目击者的描述则是：
……有所谓义和团者，专以传教惑人，浸润至今，匪势大张。其法有咒语数种，或八字或十二字，或十六字或二十字，以及十数句不等者。诱十数龄之童子，教其阖睛念咒，面南三揖。该童子即仰卧地上，移时跃然而起，自报姓名，要皆前朝英杰也。报毕，即作拳势，往来舞蹈。或持竹竿楷木挺等物，长者以当长枪大戟；短者以当双剑单刀，各分门路，支撑冲突，势极凶悍，几于勇不可当。每演时，必聚童子数十人合练之。其初学之一二日，由卧跃起，仍闭目跳舞。若置人物于其旁，则决无触碍，舞毕欲退，则向南三揖，口称老师请回，该童子即复如常。由是练至数日之外，即不仰卧，不阖睛矣，欲演拳势惟念咒一通即时手舞足蹈，颇极超距之能，退时一揖而罢。[⑥]
以上所描述的练拳仪式，给人最突出的印象就是巫术的“降神附体”，巫师神汉给人治病驱魔时，大体上也就是这样，经过“阖睛念咒”等程式，然后长嘘或者怪叫，就变成了某某“大仙”附体，由此可以做出许多怪动作。但是，巫师的降神附体是在“跳大神”，而义和团则是在“演拳势”。不仅“来神”之后不是舞刀弄枪就是比画拳招，而且演练的起势和收势都极似武术表演，只有向东南或南方三揖这个程式可能还有一点民间宗教的影子。
2、战争仪式
从学理上讲，义和团实际上是一种战争团体，尽管有的拳民首领宣称可以用秫秸当兵器即可制人死命，但是结团立坛的农民却无一不用所能找到的武器将自己武装起来，从刀矛到抬枪鸟铳甚至少量的洋枪。绝大多数拳坛都有打洋灭教的经历，有的拳坛甚至与官兵也交过手，为了实现驱逐洋人洋教出中国的目标，山东和直隶的义和团甚至离开家乡远赴津京与洋人的正规军队作战。
一向讲究实际的农民只所以会有充分的自信以最简陋的武器与用现代化武器武装起来的外国军队作战，所依仗的恰是所谓“刀枪不入”的法术，而法术的发生，是要通过“上法”的仪式，正是通过这种看似普通的仪式，原本寻常的农民才自以为具有了可以抗击西洋火器的“神力”。上法仪式在平时的拳坛上演练是为了表演，而在战时，就变成了交战前的预备。有太多的史料表明，义和团在交战之前要举行上法仪式，为此，他们不太喜欢突袭，而偏爱堂堂正正的摆好阵式开战，我们都知道，天津著名拳首曹福田还曾经向洋人递交过一个约期约地开战的“战书”。进攻西什库教堂的战斗系进入北京的义和团的一场相当大的“战役”，由于里面的人在固守，而由义和团在外面从容攻击，所以，每次冲锋团民们都要隆重地举行上法仪式，在教堂里面的人的眼里，义和团们是这样干的：“眼见一秃头僧人手持高香一束，来在西什库口外之甬道上，向北堂一站，随后无数拳匪各持高香点着，向北堂齐跪，叩头三次即起。满胡同之匪右手执刀，左手把香，即向北堂公门而来。[⑦]跟官兵对阵的义和团，交战前，也有的“群跪诵咒，喃喃不可辨。”[⑧]这样的战争仪式对于作战当然是有些用处的，至少它可以使团民们凶猛无畏地冲锋。俄国记者扬契维茨基曾经记载了发生在天津火车站的一次战斗：
每一次齐射之后，我们都听到刺耳的嚎叫声，只见灯掉落了，溃散了，熄灭了，但是团民们仍然挥舞大刀长矛，高喊‘义和拳！红灯照！’，向车站前进。他们中有一位是师傅，是个脸色阴沉的高个子老头，他带领着一群团民径自向我们冲过来，走在前头的小孩子举着大旗，上面写着‘义和团’三个大字，月亮照耀着这些丧失理智的莽汉，照耀着他们的大刀和旗帜，一排子弹射过去，大旗倒下了，又举了起来，接着又倒了下去。[⑨]
由当时的外电转译过来的信息也有这样的内容：“拳匪信枪弹不伤之妄，遇 有战事，竟冲头阵，联军御以洋枪，死者如风驱草。乃后队存区区之数，尚不畏死，倏忽间亦中弹而倒，西人皆深悯其愚。”[⑩]然而，这种由迷信导致的勇敢毕竟难以持久，而且代价未免过大。靠迷信内涵撑起来的仪式气泡终有破碎的一日，到那个时候，原来令外国人震惊的团民之勇也就随之消失了。有时，我们也可以看到相当多的史料说义和团如何怕死避战，倒不见得都是对他们的污蔑，只不过，这些记录者看到了事情的另一面。
当然，在真实的战场上，双方摆开阵势打仗的情形并不是太多，遭遇战和突袭战也是免不了的。直隶义和团曾经与清军副将杨福同所部有过一场冲突，在建国以来的义和团运动史上，这是一场“著名战役”。对这场冲突，时人是这样描绘的：“二十四日匪党见留兵无几，合噪围之。协戎（指杨福同，笔者注）闻信，急带马队三十名，步队百余名前来救援。方至村边，忽四外人声鼎沸，拳匪蜂拥而至。”结果杨福同居然丢了性命。[11]显然，这是义和团打得一场埋伏仗。《庚子使馆被围记》的作者朴笛南姆威尔（B.L.Putnam weale）在北京失陷后，随洋兵去南苑追剿义和团，曾和义和团交过手：“至午时，见一小丘之前，有低屋数幢，予等将走近，然有人自内冲出，呐喊放枪。有执长矛者，约十五尺长，其尖为钢锋，缀以小旗或红绒穗，彼等极为凶悍，至将予等冲散，堕马者有数人之多，其后短兵相接，混战一场。”[12]这大概要算是突袭，或者是遭遇战。象这样的战斗，仪式即使有也只能简化到几近于无，即使是义和团的战争，也跟别的人交手没什么两样了，其实正是这样的战斗，反而会有些战果。
烧洋人的教堂和其他沾洋气的建筑是义和团的另一种“战争”形式，在相当多的情形下，他们的“火攻”也有仪式，同样的焚香，叩头，念咒，只是念的咒语与上法的不同，“老师念咒毕，一顿足说，‘着’即见火起。”[13]显然，这种仪式也不会有如此神通，只不过是他们预先在要烧的建造物中放好了煤油和引火物，老师的仪式只是给了放火人的一个信号而已。这种拙劣的把戏与上法一样，在当时就已经漏了馅，义和团北京大栅栏一把火，蔓延得一塌糊涂，结果是大失人心。
3、交往仪式
在传统社会里，人际间的正式交往往往带有很强的仪式性，仪式往往意味着一种社会互动的模式。义和团自称是“神团”或者“佛教义和团”，他们对于自我身份的认定带有某种虚幻色彩，即使不自以为系天兵天将下凡，至少也自我感觉非同常人，因此，他们自觉和不自觉地在行为举止上表现出与常人不同来。不仅在上法时，在常人看来有些疯疯魔魔，就是在平时的交往行为中，也要力求非同寻常。如果说，在拳坛和战争仪式中他们汲取了相当多的乡村巫术资源的话，那么在交往仪式中，我们还可以民间戏剧的程式与做派的影子。上法仪式只是暂时地改变团民的身份，而通过这种非同寻常的仪式的互动，在团民自己和周围的人眼里，实现了一种比较持久的具有神力可以驱走洋人的身份认可。
这样一来，在外人眼里，许多义和团的骨干成员，即师傅、大师兄和二师兄们，有时在人前说话做派未免怪里怪气，在直隶怀来县，义和团前去向对团民不友好的县令问罪时，其行状是这样的：“前行者八人，自称为八仙，已至阖下，均止步序立，一一自唱名通报。甲曰：‘吾乃汉钟离大仙是也。’乙继声曰‘吾乃张果老大仙是也。’以次序报，如舞台演戏状，拐仙并摇兀作跛势，仙姑则扭捏为妇人态，神气极可笑。”[14]天津的义和团首领张德成与曹福田进北洋大臣衙门见直隶总督裕禄，“以敌体礼见，启中门，”[15]平起平坐，这些人根本不知官家礼仪，谈吐之间，大概也只好模仿平时从戏里看来的“官见官”的对白与做派。
对于跟义和团比较友好和相对来讲比较清廉的官员，团民还算是相当客气的，至于其他的芸芸之辈，义和团似乎根本就不把他们当回事，京津两地，团民在街上行走，若遇文武官员骑马坐轿，“必喝令下轿，骑马者必喝令下马，且必脱帽旁立，”[16]山西的团民有人竟然在县衙的大堂之上，将县令的顶戴取下来戏耍。[17]总的来说，义和团在与政府官员的交往中，表现出了一种明显的“抗礼”的姿态，文的抗礼是借戏腔戏调以自壮声势，武则凭刀枪胁迫官员向自家行礼。
义和团平时经常要碰到一些搞不清是敌还是友的人，通常，他们要通过一种特殊的仪式来判别这些人的性质，就是把这些人拉到神坛中，令其在神的牌位前跪下，然后由义和团师傅或者师兄在神前焚黄表，如果烟灰上升则表明此人清白，如果下沉则说明他是奸细或者“二毛子”。经受过义和团这种“神判”的人是很有一些的，路上的行人，只要有团民提出怀疑，就可能被拉到神坛去经受考验，就连朝中的侍郎和外放的巡抚也不例外，这种仪式是要双方配合的，受判者必须下跪，如果自恃身份不肯跪，那么团民“则数人按之以跪”。[18]用焚黄表的“神判”仪式来识别敌友，虽然可以说明义和团的确相信神的智慧和力量，但更主要的是再明确不过地表明了团民对仪式的依赖，上法的仪式只是给了他们超人的力量，而神判的仪式则赋予了现实的拳坛以神的智慧和神的权力的渡让。
对于已经明白无误的敌人或者准敌人，在不是战场相见的情况下，如果时间允许，义和团处置他们时也有仪式或者仪式化的动作，也可算是一种交往的仪式。“拳首亦一村竖也，用红布蒙首束腰，并用红绳盘束胸际，仿戏剧武生装束，立白木凳上翘一足，口中则仿戏剧武生科白口吻，询问某奉教若干年及其它琐事。少顷，则定罪曰：杀无赦。”[19]其实，团民想杀教民，刀枪相见也就是了，经过这种仪式，主要不是想过一过当青天大老爷的瘾，而是让旁观的村民和受审的教民将他们想象成戏剧中的施公一类的清官和跟在清官左右专门锄暴安良的黄天霸。
拳坛与团民之间的交往属于义和团的常规行为，“遇同道则合十”系最一般的相见礼仪，由于自称佛教义和团，所以用僧人相见之礼倒也不奇怪，同样可以表明团民不同于常人。在有些情形下，团民之间的招呼寒暄竟然也怪腔怪调的，有很明显的表演痕迹，“……右座一人亦如法起立，曰：‘吾乃吕洞宾是也。’左者即向之拱揖，曰：‘师兄驾到，有失远迎，恕罪。’右者亦拱手曰：‘候驾来迟，恕罪请坐。’左者复曰：‘师兄在此，那有小仙座位？’右者曰：‘同是仙家一脉，不得过谦。’左者曰：‘如此一旁坐下。’”[20]对话的口吻和腔调几乎是戏剧道白的复制，明显是做给旁观者看的。
当然，并非所有的义和团在所有场合待人接物都这样神经兮兮的拿腔作调，但是，不可否认，这些看起来怪里怪气的仪式确为义和团行为模式的一种，给时人以很深刻的印象。
二、团民仪式与团民服饰、名号
仪式的最主要功能之一就是表演，凡是表演总免不了有相应服饰装束以及“道具”的配合，自然，义和团的仪式也不例外。作为下层民众的武装团体，没有稳定的财力支持，也没有大规模的“劫富济贫”，又没有统一的领导，按理义和团是不太可能有统一的服装的，即使在朝廷明确表态支持以后也是如此，因为官方拨的那一点款项，对于数十万团民来说，无疑是杯水车薪。但是事实上，义和团的服饰确在大体上有统一的样式，基本上是用布包头，系一宽布腰带，腿扎裹腿，足蹬麻鞋，相当多团民还带上一个八卦肚兜。由于各地义和团拳坛情况不同，有少数得到富人资助的坛口，也会穿一式的衣服，但在颜色上却与多数人的包头与腰带是一致的。
义和团的貌似一致的服饰，实际上是与流行于民间的“九宫八卦”理念有关。“九宫八卦”说，以及由此形成的“先天八卦图”和“后天八卦图”，均将乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦象按从正北到正南的八个方位排列（两者排序相反），而以中央为九宫，简称中字，统辖八卦。九宫八卦又与金木水火土五行相对应，坎对金，离对木，乾对火，坤对水，再加上一个中对土，其余四卦依其卦象掺在五行之间，或近此或近彼。五行又对应五色：青、白、红、黑、黄，所以乾的对应色为红，坤的对应色为黑，离的对应色为青，坎的对应色为白，中的对应色为黄（关于九宫八卦，民间还存在着许多其他的说法）。
义和团各坛口的名号，有“乾字团”、“坎字团”、“离字团”、“兑字团”、“巽字团”和“中字团”不等，显然不是八卦的每个卦象都有人用，不过，以乾字团和坎字团为多，而乾字团又具有压倒的优势。然而似乎有些令人不解的是，遍地的乾、坎团服色居然不是红就是黄，而且常常是乾字团服黄，而坎字团服红。有的干脆将两色结合起来，“其所穿服饰，背上有一红边花帕，腰间则系以红带，袜带亦全以黄色为之。”[21]以至于当时有人认为，义和团是分为上下两等，“上等胸系八卦肚兜，腰围黄布，腿系黄带，下等则腰围红布，腿系红带”。[22]也许是红色比较醒目的缘故，在当时的外国人眼里，北方的城乡几乎成了红色的海洋：“各处乡村，排外之举，日益兴盛，头裹红巾之辈，触目皆是”。[23]
还有少数团民的服饰是模仿或者干脆取之于戏剧的行头，“拳众有披发而金箍者（民间戏剧中行者武松的装束——笔者注，下同），有戴五佛冠者（剧中的僧道），有背插四旗如剧中战将者（剧中的战将，硬靠武生），”“拳众有结巾为花球分垂左右者（软靠武生），有童子涂脂傅粉缀髻双丫以为前导者（娃娃生）”。[24]装扮成汉钟离（八仙之一）的，则“前梳双髻，后发复颈，头戴金箍，身著黄袍，手持蝇拂。”[25]扮成诸葛孔明的则“衣黄袍，戴纶巾”。[26]据说义和团的兑字团特别好这口，“服杂优伶”，拳首一身黑衣，束带，“戴英雄帽，如剧中所扮黄天霸者。”[27]显然，这些衣裳光鲜的团民，背后往往有富家大户的支持（也可能是出于义和团的勒逼）：“其坛主之富厚者，更为其党制备衣履刀矛，装束一如剧中之武生，恒持木棍招摇过市，美其名曰‘二郎神棍’。”[28]有时义和团的戏剧装饰还要配上只有在戏台上才能见到的“怪异”兵器，有的甚至连传统的所谓“十八般兵器”中也不见著录：“李秉衡出师，请义和拳三千人以从。秉衡新拜其师兄，各持引魂幡、混天大旗、雷火扇、阴阳瓶、九连环、如意钩、火牌、飞剑，拥秉衡以行，谓之八宝。”[29]
服饰是与仪式相配套的，目的是为了强化仪式的气氛，加强仪式的效果，在义和团的仪式中，无论顶着八卦名目的服饰还是形形色色的戏装，无非是营造一种非同常境的气氛，强化自己仪式的神秘性，对于农民而言，神不仅来源于宗教和迷信的种种说法，而且来源于戏剧，民间戏剧里不仅拥有一般宗教里所有的天神地祗，而且还在不断地将历史上英雄豪杰变成神灵。义和团虽然有乾门、坎门等名号，但历史上的八卦教很可能只是他们利用的资源中的一个，他们更在乎的其实就是八卦这个具有神秘力量的符号，他们其实并没有真的弄懂九宫八卦的种种说法（少数打着中字号招牌的坛口倒有可能懂点这种“理论”，可惜应者廖廖），所以根本没法真的为自己选择的卦象配对颜色，只是习惯性地袭用了民俗中的“吉色”和官方钦定的“贵色”。同样，模仿戏剧行头的团民们其实也未必真的懂戏，不过想借助这种粗糙的“形似”，使自己具有与戏中神灵同样的法力。李秉衡军中的姜太公麾下诸位“正神”所用的兵器，所透露的不过是团民心目里《封神》戏中正神战胜“邪教”的戏剧影象。戏剧行头在这里也与八卦的服色一样，化为一种符号，一种可以用来使自己与一般人不一样的符号。
三、义和团仪式的文化象征与实用功能
按人类学功能主义的观点，任何一种文化仪式都具有强烈的象征意义，而这种象征的指向往往体现为某种实用的功能，义和团作为一种具有明确敌对目标的农民武装团体，其仪式的功利性由于压力的驱动自然格外突出，所以其象征意义比起寻常的文化仪式更加鲜明，功能也格外凸显。
义和团的立坛仪式的意义主要是展示自己坛口的功法是有来头的，虽然仪式是抄袭宗教的，但所祭的祖师却往往跟任何一个教门都没有关系，似乎也不来源于民间戏曲，往往不是某某祖师就是某某真人，总之越是玄妙越好，来头越玄越大，预示着本坛口有了一个良好的开端。
而收徒仪式从本质上讲无非是宗族仪式的翻版，中国农民，明了亲疏、上下与尊卑的秩序，既靠道德的宣化，也靠仪式的潜移默化，所以下层社会任何团体如果想要确立自己的组织结构，使得组织能够运作，都必须借用宗族的仪式，义和团自然也不会例外。我们知道，义和团各地的拳坛大抵是按地缘的范围建立起来的，而中国北方农村的地缘关系往往与血缘与亲缘有着密不可分的联系，一个村的人即使没有血缘关系也会沾亲带故，所以利用这种现成的亚宗族性的组织资源是最顺理成章的事了。当然，有的义和团坛口的首领本身就是宗族领袖，将宗族关系移植到团内自然不成问题，但是更多的坛口首领与宗族领袖并不重叠，秩序必须重新确立，结构也须再行架构，仪式在这里就起到了社会组织的重行排序和建构的关键作用。
至于上法与战争仪式，对于义和团来说更是起着生死攸关的作用。我们知道，义和团是的处境非常特殊，这在中国历史上还非常少见，这种介于非法与合法之间的民间武装团体，基本上属于社会动乱的产物，但却缺乏明确的反抗官方的意图，其杀洋灭教的矛头指向还很合清政府一部分人的心意，特别是暗合扑灭了维新变法的朝廷顽固派的心思。然而，对于清政府而言，这种由社会动荡而出现的农民武装团体，对于社会秩序是非常危险的，从传统上来说是无论如何都要加以剿灭的。统治层矛盾的心态，使得义和团的地位变得相当尴尬，使参加者的心态也变得有些复杂。诚然，有相当的部分的原有的社会精英由于与西洋教会的尖锐对立加入到了义和团中，并成为某些坛口的领袖，但是，毕竟社会动荡是社会边缘人物进入中心的媒介，对于组织或者参加这种“妾身未明”的民间武装团体，有身份的人自然顾虑会多得多，而社会边缘人物恰恰相反，义和团打洋灭教运动的存在与蔓延，正好为他们提供了一个出人头地的契机，特别是那些走南闯北，见多识广的游民与半游民，往往成为义和团坛口的领袖与中坚。一般的义和团团民的心态与以上两者显然有所区别，虽然与教会教民的长期的隔阂、敌视与冲突，还有长期天灾人祸伴随着有关教会的讹言引发的恐慌，使得大多数农民对义和团怀有深深的同情，但是对于义和团而言，要想生存和发展，必须保证两个条件，一是农民包括团民对他们的同情、信任和拥护，二是官方对他们的同情和默认。要想获得这两个条件，仅仅有驱逐洋人的意图是远远不够的，必须有驱逐洋人的能力，至少要让人相信他们有这种能力。
我们知道，当义和团运动发生发展的时候，洋人已经进入中国近60年了，西方势力对中国的介入已经达到了一个前所未有的深度和广度，即使是普通老百姓，也有相当多的人对西方有了一定的了解，至少洋人枪炮和火车轮船的威力人们是知道的。事实上，让人们（包括上层的顽固派）相信义和团拥有压倒洋人的力量并不那么容易。固然，中国普遍的迷信与巫术心理是义和团“神术”被认可的基础，但同样是这些人，也具有与迷信和巫术心理同样强固的务实求验的心态，耳听为虚，眼见为实是他们的生活基本信条。尽管不断有战事的事实证实了义和团其实并没有超人的力量，但义和团刀枪不入的神话却维持了相当长的时间，义和团的组织也维持了相当长的时间（就整体而言，不是指单个的坛口），其原因很大程度上在于义和团各坛口不断的仪式演练与表演。周锡瑞（J.W.Esherick）曾经指出过这一点，他认为，义和团的拳坛仪式(Ritual)具有政治表演(Political Theater)的意味，用以显示力量和吸引群众。[30]
义和团上法仪式的主要目的就是向人们表示他们通过这种仪式，就可以具有某些超常的法力，甚至刀枪不入。目击者看到，确实相当多的练功者一旦上法之后，就蹦得高跳得远，颇有“超距”之能。用今天心理学的观点来分析，这些人很可能是由练功师傅的心理导引，进入了某种催眠状态。由于农村文化迷信浸润所造成的心理背景，相当多的人其实很容易接受“通神以后无所不能”的心理暗示，而在短时间内，做出某种“非常”之举。实际上，这些“非常”之举还是在人体功能的极限之内，但在一般人看来，已经足以显示上法的神通了。
更进一步，作为上法仪式的自然衍生，团民还不断地表演试枪与试刀，即用扎枪和砍刀往上了法的团民身上着家伙，甚至用火枪朝身上打。有些演示前的仪式相当隆重而烦琐，一位传教士在他的信中是这样描绘发生在山东景州宋门大集上，为向教会示威而举行的一次火枪演示：
义和拳师傅指示两个徒弟跪在桌子面前，桌子上面写着义和拳的保卫者——神的名字。他们一个劲地磕头、作揖、烧香、诵经念咒。可是神也没有下来。最后，在午后四点钟，拳首忽然站起来，变了颜色，他为一种不可抗拒的力量所控制，那两个徒弟也站起来，端着枪。师傅脱去上身，露出胸膛。只听一声枪响，人们看见他难受的样子跪下来了，随后全身倒在地上，这一枪打透了，伤势又深又宽。[31]
我们知道，义和团的刀枪不入是不可能的，因为这违反科学常识，但是，当时确有不少的目击者说他们确实看到了团民刀枪甚至火枪也不伤的情景，这些人中有不少还是义和团的反对者，显然没有有意说谎的可能。遇到这种情形，一般人最容易想到的是武术中的所谓金钟罩和铁布衫功夫。为此，我们曾经对武术界进行过调查，金钟罩和铁布衫功夫是一种要经过多年的苦练才能成就的硬气功，即使练成了，也不可能无条件抗击刀枪的打击，更不要说火枪了。但只要有点武术功底，将气运到一定部位，加上砍刀的人的配合，受力角度合适，确有可能砍不伤。至于火枪射击而不伤，基本上是拳坛上玩的猫腻，有是火枪不压枪子，有的干脆就是艺人们变的魔术。时人邹谓三的《榆关纪事》记载了当时出现于山海关的一次拳民公开演示刀枪不入法术的事情，据他的记载演示的场景还是相当轰动的：“当时街面纷传，此系真正神团，众民眼见，用抬枪洋枪装药填子，拳民等皆坦腹立于百步之外，任枪对击，弹子及身，不惟不入，竟能如数接在手中以示众，众皆称奇，以为见所未见，奔坛求教者如归市。”这场热热闹闹的表演，结果却很扫兴，经人揭破，原来是演示者预先暗将“香面为丸，滚以铁沙” 充作枪子，开枪时，面丸化为清烟，而受试者手中预先藏有枪子，这边枪一响，马上以最快捷的手法，佯作接住了射来的枪弹。[32]这种艺人变的“戏法”，不是个中人，是很难看破的。虽然屡屡有义和团坛口出现“漏刀”“漏枪”的现象，也不少被自己的“法术”弄昏了头，跑到清军要求试枪（洋枪）或者当众演示火枪射身因而丧命的事情，但只要有这些戏法在，有那些人们亲眼所见的刀砍不入的“事实”在，大多数仇视洋人洋教的老百姓和士大夫，就只乐意相信后者，从心理上就把那些反证屏除掉了。
显然，拳坛仪式具有非常的社会动员功用，对于团民来说，虽然我们也可以勉强找到一些所谓的团规之类的东西，但拳坛的凝集力主要靠的并不是它们，而是不断演练的仪式，这些仪式以十分简捷明了的方式，最快的速度，将农村社会掀动起来，不惟那些民教冲突比较激烈的地区，农村社会各个阶层大量地卷入运动中，就是某些平时民教相对和谐的地区，如北京附近，也很快掀起了带有义和团独特标志的打教浪潮，甚至某些为洋人服务的中国人，竟然也会同情义和团，相信义和团的法术，一位当时在华的英国人说他的一个仆人，就笃信义和团具有刀枪不入的法力，甚至在亲眼见过饮弹受伤的团民以后，仍然固执地认为那不是真的义和团，“一直到战争结束之后，他还同中国的大部分人一样，相信一个真正的义和团是具有神力的。”[33]在这里，拳坛仪式的表演，以及这种表演的“效果”给人的印象，加上这种印象经过相信它的人们在传播中的放大已经在人们心理中产生了震撼的效果。在中国历史上，很少见这种既没有核心组织，也没有统一发动，就短时间内以差不多的形式在如此广大的地区兴起的农民武装运动，除了清朝政府的政策因素以外，恐怕主要是这种拳坛仪式的功劳。在如此短的时间内，我们恐怕很难找出更好的方式来使得一场农民运动“千里不约而同，俄顷间如向斯应”[34]。至于义和团的战争仪式，实际上不过是上法仪式的战时演练，可惜的是恰在这个时候，义和团仪式的功能要落空，好在战争在没有大规模展开的时候，刀枪不入的神话的破灭常常淹没在大量的仪式表演之中。
其实尤其需要指出的是，义和团仪式最重要的意义在于，团民通过它实现了某种身份的转换，就象婚礼仪式可以使人们实现身份角色的转换一样，通过上法仪式，一个普通人就有某种神力的半神，神灵的神力似乎渡让到了这些狂魔乱舞的团民身上，尽管，这种转换可能是暂时的。为了让人们相信这种转换的真实性，所以一需要上法的催眠效果要好，二需要不断地公开表演。而前者尤其重要，就是说，上法之后，最好是神智昏迷，口吐白沫，浑身颤抖，狂跳乱舞，否则人们就可能会不相信神真的附到了你的身上，当时老百姓就讽刺那种催眠效果不好的上法仪式，说是“假请神，瞪个眼，弗拉弗拉的把气喘。”[35]当然，这样一来，身份的转换就难以得到人们的认可，社会动员的效果就要打折扣了。
团民的交往仪式实际上是把上法仪式的表演功能赤裸裸地戏剧化了，其实表演者也明白自己是在演戏，只不过，他们演的都是“神戏”，是展示自家神性的活剧。同义和团的其他仪式一样，交往仪式也有着强烈的功利色彩，举行“神判”仪式是为了向人们强调义和团拥有法力无边的神仙这样一种靠山，这个靠山不仅可以“扶清灭洋”，而且也可以决定所有人的命运。摆架子作态与官方抗礼，自高自己的地位，摆脱各级官吏的束缚，直接在皇权的旗帜下自主行事。团民之间的交往仪式按理应该是表演意味最少的，但是，如果遇到需要表演，特别是需要借表演以向官府施加压力的时候，就象义和团对付怀来县的知县的时候，当然他们也会拿腔作调地表演一番，因为他们的自我定位不是反叛团体，或多或少与官方有某种合作关系，对于他们认为不友好的“朝廷命官”，他们不能象对付洋人洋教和教民一样，直接攻杀，所以，这种借表演以示威施加压力的作法，似乎也是一种合理的选择。
四、仪式的政治隐喻
义和团大多数的仪式除了不多的一些戏剧程式的影子外，主要形式都是从巫术和宗教那里借来的，但是，仪式不仅仅只有形式，它们还是一种意义体系，义和团的这些仪式内往往包含某种故事，这些故事的源头多为民间戏曲和小说。当然，仪式自己不会讲故事，但拉出露在外面的线头，就会拖出一连串的政治隐喻。
我们知道，一个团民通过上法或者类似的仪式就可以宣称自己已经由一个普普通通的老百姓变成了某种神灵，这些神灵不是原来乡村巫术外壳内品格低下的狐仙鼬怪，而是戏曲小说中（甚至也载于正史）的将帅豪杰。也就是说，经过团民的仪式，原来乡村巫术的隐喻被偷换了，具有了某种堂堂正正的意义。也许，团民们在上法时并不一定有意识地事先想好了他们会变成什么神灵，但恰恰这种几乎是无意识的神灵附体如果构成了某种趋向，就不期而然地暗示了某种政治含义。据我的考证，义和团降神附体仪中所降之神是有规律的大多集中在某几类戏曲小说人物上。
首先是戏仙与散仙。各种记载表明，义和团各坛口最喜欢降的神有唐僧那三个能降妖伏魔的徒弟，孙悟空、猪八戒和沙和尚。上法附体时，大约身段灵活的就成了猴，粗夯的变猪，介于两者之间的就是沙和尚（唐僧权作摆设）。一个众所周知的事实是，这几位戏曲小说人物虽然在人们心目中是神，但在神仙谱上却不见经传，可以说完全是戏曲小说造出来的“戏仙”或者“戏神”。这些“戏仙”的通共之处是都有点反叛性，猪八戒和沙僧都犯过天条，做过妖精。孙猴子则更甚，出山不久就自我标榜是“齐天大圣”，而后不仅偷吃蟠桃，搅了天宴，大闹天宫，还居然要“皇帝轮流做，明年到我家”（难怪有那么多义和团自号“九千岁”，甚至还有自称“皇上”的）。这种连天都敢捅个窟窿的家伙，偏偏造就出了一副金刚不坏身，对于一般农民造反者来说，这大概最理想的状态——惹多大的祸都死不了。好在诸位的反叛性后来都收了起来，皈依佛法化为惩恶扬善，降妖伏魔的某种最活跃但却并非很正规的力量，尽管时露野性，孙猴调侃观音，八戒总惦记着高老庄的“浑家”，但对正统体系的忠心却是不含糊。
还有几位时常被团民们报出名讳的神仙（佛）属于散仙，象二郎神、八仙和济公之类。这几位在戏曲小说上有传，神仙谱上有名，可行为却有点不守规矩。灌口二郎神系玉皇大帝的妹子私自下凡所生，多少有点来路不明，据说跟玉皇大帝的关系是“听调不听宣”（这恰是义和团武装特别喜欢的一种状态）。八仙则有点放诞不羁，随随便便，不讲什么规矩，也不主管什么事务，反正“老则张，少则蓝、韩，将则钟离，后生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何。（明，王世贞语），凑到一块儿降妖打怪，吃肉喝酒。而济公则是出了名的荤酒不论的邋遢和尚，虽行动懒散，不讲戒条，却法力无边，专好管人间不平事，惩恶除霸，因此，不仅团民们上法时喜欢变成他，而且偏得香火，被尊为“济颠我佛祖”，几乎篡了如来的位。
义和团对这些戏仙与散仙近乎无意识的偏好，似乎透露出这样的消息，这种戏仙加散仙的境界，是他们在这场运动中颇为神往的，他们显然乐意以类似的身份和态度来“扶清灭洋”，在正统势力之外，不大受拘束，八戒、悟空们不是托塔李天王的降妖“正规军”，而八仙与济公则四处游荡，象群侠客。著名义和团揭贴《警告国闻报》中“待等逐尽洋人后，即当回转旧山林”之语，实际上是从另一个侧面反映了团民的这种心态。当然，义和团对这种境界的向往，也多少与他们的地位一直在“非法——合法”之间徘徊有关，这些边缘游移的神，恰能契合他们边缘游移的地位。
其次是侠义豪杰。有两个“武将”出身的历史人物，通过戏曲小说获得了妇孺皆知的名声，他们就是关羽和秦琼。在民间，他们的历史真实形象已然淡漠，他们早已变成了具有传奇色彩的神，与别的历史人物不同，老百姓在某种意义上是将他们当作“侠义”概念的化身来认同的。在义和团运动中，他们得到了相当高的“附体率”和繁盛的香火。已经没有办法精确统计，在团民中到底关秦二人被附体的次数多还是八戒和悟空们多？但是有一点是可以肯定的，据现有的资料，两者“现身”的几率都是最高的。在民间戏曲说唱中，关秦都是最讲“义气”的主儿：关羽非但忠于桃园之盟至死不渝，而且敢于“拼将一死酬知己”，置主公将令于不顾，在华容道上放走了束手待毙的曹操，只因曹操曾经待他不薄。民间戏曲中甚至还有已经被毛宗岗父子从《三国演义》里删去的关公故事《关公斩貂禅》，以渲染其不近女色的豪侠之风。秦琼也有类似的风格，身为官府的捕快，原本担负着捉劫匪的职责，可只因劫“皇杠”的“贼人”是他的结义兄弟，就视王法等蔑如，在贾家楼当众折了靠山王杨林的龙签，撕了龙票，为了朋友塌天大祸一个人抗着。这种为了“私义”而不顾“公事”的品格，正是多少年来下层社会结盟者们所心往神系的。
自然，关羽受到义和团的偏爱，也有清朝官方一直推崇的因素，但是，从来社会的上层与下层所认识的关羽都不是一回事，下层老百姓最佩服他的就是“讲义气”三个字。作为“妾身未明”的农民武装结盟团体，强固的结盟精神是他们不可须臾或缺的，这种精神说白了就是讲义气，把团体内的利益和情感放在第一位。
第三类人物是报国英雄。一些在戏曲小说中以抵御外侮或征讨外夷知名的人士，也频繁地在义和团的上法仪式这现身。他们可以分成两类，一为抵抗侵略者，一为征讨外夷者，前者以岳飞和杨家将为代表，后者以薛仁贵父子和罗成父子为代表。
杨家将和岳飞故事的原型所处的是一种华夏民族外患当头的时代，事迹本身就凄壮惨烈，经过艺人的反复加工，在戏曲小说中的这些英雄更是处在内忧外患交集的困苦异常的境地：上有昏君，又有奸臣当道，而外夷却大兵压境。为了突出杨家将故事的悲壮，戏曲小说虚构了一个把女儿送给皇帝当小老婆（西宫）而发达的奸臣潘仁美（与原型潘美无涉），潘家为了私怨，不顾国家利益，一而再，再而三地迫害杨家，甚至不惜与外敌勾结，在外敌与奸臣的双重打击下，杨家一门忠烈损失殆尽，仅余一脉单传仍然在为国戍边，抵抗侵略，甚至一门寡妇也要奉旨出征，拯救江山社稷与危亡之中。岳飞故事则更是意味着一种难以言状的凄烈，合忠臣良将为一身的岳飞，一次次地抗击金兵，救国救民于水火，也一次次地挽救了那个昏君赵构的性命，可是却迭遭打击迫害，最后惨死在风波狱中。奸臣原型秦桧，则被渲染成一个金人派来的奸细，比潘仁美还要不堪和阴险。这类忠良报国戏曲故事的主题虽然是在弘扬忠臣为国报效含辛忍辱的精神，却也暗示了朝廷的昏庸无道，忘恩负义。在有意无意之间，忠良的任劳任怨，以身许国与昏君的听信谗言，荒淫无道形成鲜明的对比照，在其中无疑荡漾着一股为忠良抱不平的怨气。
相对来讲，对外征讨的罗成、罗通父子和薛仁贵、薛丁山父子的处境要好得多，固然也有奸臣拨乱其间，受了若干辛苦，但基本上还是凯歌行进式地打垮外夷，远播国威，最终得大凯旋、大富贵。
当团民们在仪式上宣称自己就是杨、岳、罗、薛的时候，实际上很可能是他们对这场运动的某种期望值的外泄，可以说反映了团民们两个层次上的意愿：一是驱逐洋人于国门之外，一是远扬国威于海域外邦。于前者，有义和团种种杀洋灭教的行为和宣传，而后者，则有红灯照飞到俄、日，烧了洋鬼子都城以及西洋各国也起了义和团的传说。
同时，在现实政治斗争中，团民们很容易习惯性地用“忠奸对立”的戏剧格局来框架自己所处的情景。显然，他们就是当时的杨家将和岳飞，而朝中的潘仁美和秦桧也自有其人，运动期间关于“李鸿章卖江山”[36]以及奕劻、袁世凯不忠于朝廷的传说在华北城乡满天飞。解放后史学工作者在天津调查，当过义和团的老人还清晰地记得流传的关于李鸿章卖国的歌谣，不是说“里勾外连李鸿章”，就是讲“卖国奸臣李鸿章”，[37]在袁世凯受命出任山东巡抚，开始镇压义和团之后，义和团顺理成章地称他是“钦差袁奸雄”，[38]直到解放后，有些当年的义和团仍然坚持认为，他们的失败就是因为“清家出了奸臣”。[39]在另一方面，这些历史的“民族英雄”在拳坛中的出现，说明拳坛仪式已经被理所当然赋予了民族斗争的寓意，从前“华夷两分”的传统种族斗争模式，再一次被人们用来框架现实的民族危机，洋教士和洋兵自然是不折不扣的外族入侵者，而中国教民则在某种意义上有了“卖国者”嫌疑，所以战争越是激烈，教民被屠戮的就越惨。
第四类人物要算武林好汉。象黄三太、黄天霸还有武松这样的在戏剧里以夜行衣短打扮现身的武林人物，在团民仪式中出现的几率也相当高。这类粗豪的武林好汉，好名任侠，讲武林道义，可对官府却相当亲和。黄三太出身绿林，只因想盗取皇家之宝以扬名，结果却阴错阳差地打死老虎救了皇帝的驾，被赐以黄马褂，从而父子（三太、天霸）都化为朝廷鹰犬，在清官麾下卖命地“惩恶锄霸”（特别是惩治那些采花淫贼），甚至讨伐过去的绿林同道。武松其人虽然出自《水浒传》，但在山东等地说唱曲艺对之格外青睐（甚至山东快书被“说武老二”），自有一套武松故事在流传，其人物虽然丰满，但性格却与黄家父子有相近之处。著名戏剧评论家黄裳说：“至于武松，那一连串的行事，就也脱不了报恩。‘打虎’之后，县官大加赏识，聘为都头，武松满意极了。非常忠心地在做事，还为了县官的私事，到京师出差去。风光得很，也满意得很，其实对现状是没有什么不满之处的。如果不是潘金莲事件，他是很可能在阳县工作下去的。”[40]如果遇到了清官，他倒是蛮有可能变成更早的黄三太与黄天霸的，只不过由于机缘不巧，他才上了梁山（可巧，武松最为人称道的事迹，就是惩治害死武大郎的奸夫淫妇。而我们知道，在一般农民眼里，洋人洋教最大的劣迹就是“淫行”）。
团民们对这种戏曲人物的喜爱，暗含了一种颇为复杂的心理，一方面，农民多年积累的崇官畏权情结不那么容易消失，即使在乱世也依然会有所显露，同时，在多年的民教冲突中，官府出于自身利益的考虑，在一定时间内对民方是有所同情的，因而容易造成农民对清朝官方亲和的错觉，所以团民们喜欢在官帽子或者皇权的旗帜下活动，所以乐意以黄天霸之类的自居；另一方面，黄三太是皇帝的“恩公”，黄马褂就是“恩公”身份的标志，许多团首都喜欢在身上套一件黄马褂，似乎是让自己在服饰上与黄三太更接近，上法的仪式表演更逼真些，似乎这么一来，他们也成了皇帝的现任“恩公”。一面暗地以皇帝“恩公”自居，一面又十分乐意做皇帝的奴才的鹰犬，这就是义和团之所以为义和团。
红灯照是义和团的一种无可奈何的补充，女性的介入，使义和团多了一种神秘和巫术的资源，也多了一点心理依赖。在女性上法仪式中现身的自然是戏曲小说中女性的英雄豪杰，象樊梨花、刘金定、穆桂英等，这些女中豪杰的特点是都有点野，不是山大王就是女响马，个个本领高强，在戏曲小说中，特意安排一个个叱咤风云的大男人败在她们的纤纤玉指之下，连杨家将也不例外。一向看不起女人的男人们偏偏爱看女人打败男人，除了暗含“惧内”的戏謔外，如同视女人为卑贱的男人偏要膜拜女神一样，本质上是来源于初民女性迷信的残迹。团民从内心深处相信女性具有某种神秘莫测的魔力，而这种魔力又与女性那另人费解的生殖能力和器官有关。义和团相信洋人用女性和女性性器官破了他们的法术，也相信只有女人才能够“百无禁忌”地击破洋人的“反法术”。男义和团在醉心于红灯照上法自诩为穆桂英、樊梨花，和虔诚礼拜女拳首“金刀圣母”和“黄莲圣母”时，恰是希冀她们能使出击败另一些男人（洋人）的神奇法力。
除了上述五种为义和团礼拜的戏曲小说人物（神灵）外，我们还可以找出两类明显为团民所排斥和忽视的戏曲人物。亲和是一种选择，不亲和也是一种选择，同样具有某种政治寓意。
台湾学者戴玄之曾经注意到，“同样是家喻户晓的戏曲小说，《水浒传》中的人物，如宋江、卢俊义、吴用、李逵等未在义和团里出现，艾声在《拳匪纪略》里曾有拳民敬奉宋江的记载，然系道听途说，不足征信。拳民仅偶有敬武松者，此与武松打虎的英勇有关（其实武松故事在民间戏曲里已脱离《水浒》而自成系统——笔者注）。拳民之所以不信奉水浒人物，我以为是受正统思想的影响，认为水浒人物为叛逆，为反政府的集团，与自称忠臣扶助政府抗外的拳民宗旨相左之故。”[41]戴先生的考据虽然略有些粗糙，“宋星君”和燕青一类水浒人物是在义和团的供奉和附体仪式上出现过的，并不仅仅有艾声记载的一例，但相对于前面提到过的五类人物而言，水浒人物在拳坛中出现的几率显然要低多了。同样是所谓的“义盗”，团民们热衷的是《彭公案》与《施公案》中与黄三太一党的杨香武，而绝不见《水浒传》里的鼓上蚤时迁，深受农民喜爱的李逵（当然反叛性也最强），在坛中也很少见之，这种情况甚至在水泊梁山的故乡山东也是如此，应该说水浒人物的确是受到了某种程度的有意忽视和回避。这种现象，多少与义和团以忠义自负的政治态度有关，他们为尽可能不刺激清政府的神经，甚至不惜委屈了自家一向喜爱的戏曲“明星”。
如果说水浒人物仅仅是受到了冷遇的话，那么另一类同样是家喻户晓的戏曲人物则明显是受到了排斥。《三国》戏曲人物中，孙吴的孙策、周瑜、太史慈、甘宁和曹魏之典韦、许褚、张辽一干人等都可称得上一世之雄。虽然受《三国演义》的影响，蜀汉正统观较为得势，但民间在排列三国好汉时，有“一吕（布），二赵（云），三典韦，四关（羽），五马（超），六张飞”之说，可见并不全以蜀汉正统为圭臬，可是在义和团拳坛之中，非蜀汉阵营的文臣武将一概免进，而刘家众将，就连廖化、周仓甚至那个失了街亭的马谡也有一柱之香。同样，在瓦岗英雄中的王伯当，一生磊落，不事二主，对李密至死不渝，因而在天地会中地位极尊，但却难入团民们的法眼。其余象单雄信、裴元庆、伍云召、雄阔海等名头很响的《说唐》好汉，也都受到冷落，这与他们最后没有跟上唐王不无关系。
如果以上推测可以成立，那么义和团对这些人物的排斥，恐怕是“正统观”在起作用。戏曲人物只要不在正统的旗帜下，纵有天大的本领和惊人的业绩，也会遭到团民们的规避。义和团属于不多见的自己闹起来竟然得到皇权认可的农民武装，有时为了维护自己的形象，会自觉不自觉地将这种得来不易的“正统合法性”看得很重，在北京和山西，出现义和团主动捕杀白莲教的事件，就是一种他们力图表白自己正统性的表现。其实义和团也知道自身的“正统”地位非常暧昧，但越是这样，他们就越是热衷于表白自己，标榜自我的“正统性”。
五、结束语
义和团运动是一种独特历史情景的特殊产物，甲午之后，几十年积蓄起来的民族危亡的压力突然爆发，中与外，新与旧，中央与地方，以及官民、绅民、民教矛盾在骤然增大的压力面前变得尖锐异常，日益恶劣的经济与文化环境的又使这种情景雪上加霜，戊戌政变之后，清政府原有的新旧势力的平衡被打破，在朝廷接连地向后转中，义和团运动应运而生，一时间，几乎所有的社会矛盾都在运动身上找到了发泄口，从某种意义上说，洋人洋教特别是中国教民只是起了宣泄矛盾的对象的作用。作为一种众所周知的事实，我们知道，义和团的组织状况是多元多中心和分散小区域化的，每个小区域都可能有不同的局域背景和利益驱动，每个坛口的组织者往往各具怀抱，其中固然不乏以乡村绅士和能人为主体的社区精英，但由于仪式在运动中格外突出的作用，运动的主导者其实并不是他们，而是一些对附体仪式有着特殊敏感的边缘人。至少那些乐于离开家乡远征津京的义和团的首领不是传统的社区精英，因为社区精英更在乎的是自卫身家，保护小区域的利益，而一直被压在底层的乡村边缘人才更乐意在直接在皇权的旗帜下行动。而对巫术化的仪式的特殊敏感，也使得这些人几乎在一夜之间获得了压倒传统精英的“资源”，凭借与“神灵”直接沟通、相接甚至转移的“功能”，取得他们自己从前梦寐以求的地位。从另一个方面来说，义和团运动中的仪式，属于迥异于日常仪式的非常情景中的仪式，具有强烈的逆向特征，虽然说它们展露的无非是中国传统农村社会文化的某些原始根性，但其大胆和突兀确实让日常社会生活中处于领袖地位的社区精英们一时难以适应，甚至不知所措，显然，这也为社区边缘人物的超常跃升制造了条件。
自从鸦片战争以来，在中国人中间就一直流传着“百姓怕官，官怕洋人，洋人怕百姓”的神话，它与传统的“忠奸对立”的戏剧格局一样，不仅在一般老百姓而且在相当一部分士大夫中具有很强的历史解释力。当大传统再也拿不出什么文化武器来与西方抗衡的时候，这种神话的吸引就显得格外突出，所以一旦老百姓拿出某种仪式证明可以抵御西方的枪炮时，结果只能是“举国若狂”了，士大夫企图借此摆脱自己的政治与文化困境，而老百姓则借以抬高地位，一吐怨气。义和团运动以来，有许多人一直不解，为什么有着“不语怪力乱神”儒家传统的士大夫会一时间会被民间这些看起来乱七八糟的“妖术”所左右，其实道理就在这里，实际上他们是将义和团的这一套当成最后的来源于本土的救命稻草来看的。也可以说，士大夫在义和团运动中是主动放弃了文化主导权，心甘情愿地被草民给蒙了。当然，传统中国的上层下层毕竟同处于一个文化背景之下，巫术和各种神秘主义的东西也存在于士大夫的心理深处，这也是他们能相信团民法术的背景因素，毕竟，从文化人类学的角度说，仪式必须有公众认同的基础，才会相应的功效，而士大夫的认同，尤其有信服力和感染力。
义和团的整体的文化形象是低层次的，无论从文字表达还是仪式形态上都显得非常粗糙，这也表明它们出自一个文化水平比较低的群体。就仪式而言，乡村的宗教、宗法、戏剧甚至巫术的仪式都要比义和团的仪式规范和有章法。可是，这个群体虽然文化水平低，却不缺乏文化的整合能力，既然人们相信仪式和仪式的隐喻可以创造神话和制造奇迹，于是仪式就变得繁复而纷纭，隐喻也开始层积，所有有关“神灵”和“神秘”的资源被无限制地叠加起来，仪式的形式借用了巫术的，因为巫术在农村是神秘事项中最实用的，不过却要借用宗教的名号，因为只有正统的“大教”才具有社会上“正经”的神性。仪式隐喻的内容装进了主要来源于戏剧的故事，大量似乎有历史根据的死后成神的英雄，使得义和团法术的源头显得有根有据，再加上巫术仪式的催眠效果（只有催眠效果好才会吸引人，资料证明，当时的农民对那些假请神的仪式和人是很反感的）和一些变戏法似的表演，正统的仪式符号与非正统的仪式符号混杂在一起，使得旁观这和团民们都相信通过仪式，那些有来头的神灵已经向团民渡让和传递了神力。
从文化人类学的角度，马林诺夫斯基、涂尔干还有列维-斯特劳斯等人虽然有分歧，但对于人类社会（尤其是初民社会）常态的仪式的社会整合与社会动员的功能都大体持肯定态度，马林诺夫斯基甚至还强调了“仪式活动的创造功能”，[42]不言而喻，义和团整合了民间的固有仪式，原有的仪式功能因而融入新的仪式之中，而新的仪式又创造出自己的意义体系和附加功能。但是，从某种意义上说，格尔兹（Clifford Geertz）对巴厘人类似降神附体的巫术仪式“朗达——巴龙”表演的分析，对我的研究更有意义，他指出：“寻求这个仪式的意义，其着眼点之一，是它理应扮演大量的神话、传说和明确的信仰。然而，它们不仅多样，而且多变：对一些人来说，朗达是杜尔加（Durga）的化身，她是湿婆（Siva）的恶妻；对一些来说，她是马亨德拉达塔（Mahendradatta）女王，一个来自爪哇十一世纪宫廷传说的人物；而对另一些人来说，她是巫师的精神领袖，就如同婆罗门大祭司是人类的精神领袖一样。有关巴龙是什么人（或什么东西）的看法，同样形形色色，甚至更加模糊不清——但它们似乎在巴厘人对这种戏剧的感知中，仅起第二位的作用。正是在实际的表演场景中与这两个形象的直接遭遇，使得村民（仅就他们本人而言）将他们当作真人真事。所以，他们不代表东西，他们就是在场人物（指神灵与鬼魂——笔者注）。当村民进入鬼魂附体状态时，他们本身就变成（nadi）那些在场人物的生活世界的一部分。”[43]对于义和团而言，仪式是一种意义体系，也是一种人与人之间的互动模式，从某种意义上说，实际上是各种形式的仪式将团民们捆在了一起，使他们自己意识到了与外界的区别，或者说自己用仪式赋予了自己神性，确切地说，是仪式转化、确认和强化了团民不同于常人的“特殊身份”，义和团仪式的这种“身份转换”与“身份确认”的作用，实际是可以说是解开义和团行为之迷的关键，正是团民自己和别的人认为团民通过仪式实现了“人神合一”的身份转换，义和团才能够兴盛而且被赋予那样一种特殊的排外职能，甚至义和团一向为人称道的勇敢，也多少与此有关，“在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界，”[44]正是由于与许多戏曲英雄豪杰难分彼此的亦真亦幻的情景，造就了义和团群体的普遍的英雄行为。
国外文化人类学大师们的目光尚未触及的义和团群体，由于中国农民包括团民对于戏曲的特殊爱好，由于许许多多戏曲人物所蕴涵的丰富的政治性格和意向，更由于义和团有意识的选择和转借，使得义和团的仪式富含了大师们所关注的原始半原始民族仪式所无法蕴涵的政治寓意，也使得义和团仪式的意义体系格外的庞杂而且节外生枝。也许，这也可以算是义和团群体行为作为文化人类学和历史学以及政治学考察的一种特色。
义和团运动已经过去了100年，团民的行为也已经成为无法还原的历史的一部分，然而，我们知道，义和团的仪式所有的形式与内涵都来自于华北乡村民俗文化，将之简单地拼贴粘接组合成看起来象是另一种神秘的力量，其实并不是什么太困难的事情。自从义和团开创了这种模式以后，刀枪不入的仪式一次次地重复演绎着，显然，八国联军的洋枪洋炮并没有能力打破中国农村社会对传统仪式的依赖，甚至于以后社会的进化，也没有做到这一点，仪式迷信的框架始终没有消解，在某些特殊时代甚至还会得到另一种形式的强化，所以，中国再出现类似的仪式迷信应该是不奇怪的。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 管鹤：《拳匪闻见录》，《义和团》（一），第468页。
[②] 《山东义和团案卷》，济南，齐鲁书社，1980，第736页。
[③] 袁昶：《乱中日记残稿》，《义和团》（一），第346页。
[④] 羅惇曧：《庚子国变记》，胡寄尘编《清季野史》，长沙，岳麓书社，1985，第44页。
[⑤] 《义和团史料》，北京，中国社会科学出版社，1982，第33页。
[⑥] 《拳事杂记》，《义和团》（一），第239页。
[⑦] 《拳时北堂围困》，《义和团史料》下册，第598页。
[⑧] 汪声玲：《枕戈偶录》，《义和团史料》上册，第485页。
[⑨] {俄}扬契维茨基：《八国联军目击记》，福州，福建人民出版社，1983，第92页。
[⑩] 《拳乱纪闻》，《义和团》（一）第149页。
[11] 《畿南济变纪略》，《义和团史料》上册，第337页。
[12] 《庚子使馆被围记》，《义和团》（二），第387—388页。
[13] 刘孟扬《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》（二）第8页。
[14] 吴永口述：《庚子西狩丛谈》，长沙，岳麓书社，1985，第30页。
[15] 徐珂：《清稗类钞》第八册，北京，中华书局，1986，第3686页。
[16] 《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》（二），第10页。
[17] 《山西省庚子年教难前后记事》《义和团》（一），第500页。
[18] 《拳事杂记》，《义和团》（一），第253页。
[19] 《滦县志》，卷16，《义和团史料》下，第989页。
[20] 《庚子西狩丛谈》，第32 页。
[21] 《拳事杂记》，《义和团》（一）第243页。
[22] 《庚辛纪事》，《义和团》（一）第305页。
[23] 《庚子使馆被围记》，《义和团》（二）第207页。
[24] 龙顾山人：《庚子诗鉴》，《义和团史料》上，第67、137页。
[25] 《天津一日记》，《义和团》（一）第151页。
[26] 仲芳氏：《庚子记事》，北京，中华书局，1978，第165页。
[27] 《续义和拳源流考》，《义和团》（四）第445页。
[28] 《拳事杂记》《义和团》（一）第307页。
[29] 《清季野史》，第38页。
[30] 参见周锡瑞：《试论义和团仪式的社会意义》，《义和团运动与近代中国社会国际学术讨论会论文集》，济南，齐鲁书社，1992。
[31] 路遥：《义和拳运动起源探索》附录，济南，山东大学出版社，1990，第251—252页。
[32] 《义和团史料丛编》，第一辑，北京，中华书局，1964，第168—169页。
[33] [英]壁阁衔：《在华一年记》，《八国联军在天津》，济南，齐鲁书社，1980，第231页。
[34] 《津西毙记序》，《义和团》（二），第75页。
[35] 《宁津县调查材料》，《义和团史料》下册，北京，中国社会科学出版社，1982，第978页。
[36] 《行脚山东记》，《义和团》（一）第409页。
[37] 《天津义和团调查》，天津，天津古籍出版社，1990，第173页。
[38] 《义和团文献辑注与研究》，天津，天津人民出版社，1985，第42页。
[39] 《山东义和团调查资料选编》，济南，齐鲁书社，1980，第191页。
[40] 《黄裳论剧杂文》，成都，四川人民出版社，1984，第337页。
[41] 戴玄之：《义和团研究》，台湾，中国学术著作奖励委员会，1993，第21—22页。
[42] [英]马林诺夫斯基：《文化论》北京，中国民间文艺出版社，1987，第34—36页。
[43] 克利福德·格尔兹：《文化的解释》，上海，上海人民出版社，1999，第134—135页。
[44] 克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第129页。
