本文是对于上世纪90年代以来中国文学批评和文学理论的一个批判性反思，指出90年代流行于中国文论界的几个主要文学批评和理论话语，包括后现代主义、后殖民主义、身份政治以及消费主义，由于一味追随西方思潮、忽视或回避中国本土敏感问题，正在不同程度地导致文学批评和文学理论越来越偏离中国的现实，徒具批判之形而无批判之实，成为“空中楼阁”里的话语操练和能指游戏。这些文学理论看起来或精致深奥，或新词叠出，但是由于其与现实的隔阂而沦为文论界的花拳绣腿。笔者的结论是：中国文学理论和批评的当务之急是回到中国的现实土地。

一、找措了对象的后现代批评——阿伦特引发的思考

90年代中国文论界的一场还算著名的争论发生现代主义和后现代主义之间。其实，类似的论争最早出现在西方的现代主义和后现代主义之间，主要围绕哈贝马斯及其追随者与法国后现代主义及其信徒之间展开。

概括地说，后现代主义认为，启蒙的规划不仅是无望的，而且是应该抛弃的，因为它试图捍卫早已过时的普遍主义；而今天的世界不仅实际上已经四分五裂，差异纷呈，而且应该这样分裂下去。普遍的真理和道德应让位于美和经验的无限增殖。依据利奥塔的归纳，后现代主义的基本特点是怀疑任何的“宏大叙事”，认为任何使“总体”得以合法化或者部分得以整合的“基础”都是不存在的。只存在异质的话语游戏，任何想在各种话语中发现“普遍标准”或“共识”的尝试，只能会破坏这种异质性。理论的唯一目标和使命就是强化对差异的敏感和同情。因此，后现代主义反映了当代哲学思潮中的反基础主义、反本质主义和审美主义，反对任何关于真理或道德的普遍—必然陈述。让我们快乐地肯定自己偶然的、碎片的、异质的存在吧。后现代主义还有强烈的审美主义倾向，其精神鼻祖尼采就认为：哲学应该追求的是文辞的优美，修辞比逻辑、语言的美感比语言的功能更加重要。由此导致后现代主义者普遍地否定哲学与文学、历史与诗歌、神话和逻辑、论证和叙述的边界。

而与此相反，现代主义的代表人物哈贝马斯坚持认为，尽管启蒙的结果现在看来并不理想，而且还出现了工具理性的专制，但是这不是我们放弃普遍理性的理由。相反，我们应该继续肯定启蒙的意图和努力，寻求合理的社会秩序赖以建立的普遍标准和基础，不放弃追求总体性的努力。当然，哈贝马斯不是对启蒙理性没有反思或修正，而在有选择地吸收当代社会科学（包括后现代主义）诸多成果的基础上建立了自己的交往理性理论，但是这个交往理论的重大特点就是坚持基本的普遍性立场，而不是像后现代主义（或者哈贝马斯自己称之为的“新保守主义”，如巴塔耶、福科、德里达）那样无限赞美分裂的审美现代性体验。[1]

理查德·沃林的立场和哈贝马斯接近。他指出后现代主义是一种反历史和反道德的心理状态，它把启蒙的两个遗产——历史主义和人道主义，当做“临时的历史虚构”遗弃了。后现代主义认为依据连续性来思考问题的历史主义包含了“总体性”偏见，而这种偏见被证明是敌视差异性的；而他们否定人道主义概念的原因，是认为这个中心化的、自主的“个体性”概念的存在是以牺牲其所压制的“他者”为代价的。[2]

我在《在现代和后现代之间》[3]一书的“导论”中曾经指出：现代主义和后现代主义各自有自己的误区和洞见，它们之间如何形成良性的对话关系已经成为当今学术—思想界关注的核心问题。我基本上是一个现代主义者，但也是一个温和的或有保留的（不是激进的、极端的）后现代主义者。一方面我认为绝对的反本质主义和反基础主义必然走向极端的相对主义、犬儒主义和虚无主义，因为如果没有衡量认识和道德的基本标准，真假与善恶就无法区分；而且从实践上讲，一个没有任何普遍共识的世界是可怕的；但另一方面我们也应该承认，绝对的、缺乏自我反省和自我节制的普遍主义和基础主义，在历史上曾经产生严重的后果，甚至可能会演变为绝对主义和极权主义。这样看，后现代主义对基础主义的批评和现代主义对于后现代主义的反批评都有自己的理据也都有自己的局限，两者之间形成理性互补的可能性并非不存在。当然，化解后现代主义和现代主义的紧张并非易事，因为有些紧张是深刻的，甚至是难以调和的。但唯其如此，学术—思想史上曾经出现的兼具或融合现代主义和后现代主义两种倾向的思想家及其化解两者之间内在紧张的努力，就显得尤其可贵。阿伦特就是其中之一。[4]

熟悉阿伦特政治理论的人不难发现，上述后现代主义提倡的许多立场，比如，后现代主义的反基础主义和审美主义，其对历史主义的质疑，对哲学的审美表达的肯定，对于历史写作的“故事性”的肯定，都可以在阿伦特的诸多著作中找到其“先声”，以至于有人认为阿伦特是后现代先锋派作家，认为阿伦特的政治是“美学政治”。但是另一方面，现代主义对于人道主义和普遍人权的捍卫，对于交往和交互主体性的呼唤，似乎和阿伦特的“行动”、“公共领域”、“权力”诸概念也不乏可比性。甚至在德里达的“无限延异”和阿伦特的“生生不息”之间也不乏家族相似性：它们的核心都是对于人类的多元和开新能力的肯定。

阿伦特思想的复杂性使得我们既可以从现代主义角度、也可以从后现代主义角度解读她。依据姜义华的研究：第一个把阿伦特作为现代主义者加以解读的正是哈贝马斯。[5]他把阿伦特的“权力”概念解释为一个指向交往、寻求共识的范畴。权力建立在交往行为基础上，是一种集体的、通过平等交往达成的话语努力。哈贝马斯的解读不无道理，因为阿伦特的“权力”(power)概念的确非常独特，不同于暴力（violence），也不同于人的天赋“力量”（strength，阿伦特使用这个词既包括心智之力也包括身体之力）。“权力”产生于平等个体之间协调一致的行动努力。不但暴力可以摧毁权力，而且一旦行动者退入私人领域或者离开他人进入孤独状态，权力同样会即刻消失。[6]

再如阿伦特在论述“判断”的时候采用了康德的“共同感”概念，目的是寻求判断的普遍有效性，一种普遍又不“超越”（非世界性的，worldlessness，阿伦特用这个词主要指基督教的出世思想）的有效性基础，以此作为比较趣味和判断的标准。但是值得注意的是，阿伦特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科学－推理的普遍，因而与启蒙主义的先验普遍理性有别。英格拉姆（D·Ingram）正是从阿伦特这个概念中解读出下列“后现代康德主义”（ The post modern Kantianism）思想：通过诉诸共同体的普遍理想，来避免文化碎片化与相对主义。[7]

鉴于阿伦特和现代主义和后现代主义的这种“暧昧关系”，本哈比伯（Seyla Benhabib）干脆认为，阿伦特是一个“勉强的现代主义者”（a reluctant modernist）。比如，阿伦特把现代社会的特征描述为公共领域的衰落和社会—经济领域以及官僚统治的兴起（这个思想在阿伦特的《人的状况》中得到集中表达），但这只是阿伦特的一个方面。同时阿伦特还是一个政治普遍主义者，赞成平等的公民政治权利，坚持“人类学的普遍主义”，关注普遍人权以及主体间的交往。[8]

对于阿伦特进行后现代式解读的代表人物是多拉·维拉（Dana Villa）。他认为阿伦特的公共领域理论没有普遍主义的含义，其“竞争主体性”（ agonistic subjectivity）观念赞美的是个体“行动”的机会。阿伦特和后现代主义者福科一样都非常关切如何保护大众的自发的行动免于官僚结构的渗透。同时阿伦特主张把真理和政治分开，对多元性、特殊性和偶然性的推崇拉开了她与哈贝马斯的普遍语用学的距离，决定了她不可能象哈贝马斯那样把达成共识当作对话的目的。竞争的主体性和不能比较的、无公度的多元性观念把阿伦特和福科、德里达等联系在一起。

依据姜义华先生的观点，现代主义与后现代主义两者对于阿伦特的解读各有其理，也各有其偏。在精神上，阿伦特和后现代主义的确有很多共同之处，比如反对哲学真理在政治中的作用，反对柏拉图式的关于两个世界的形而上学，反对任何“超越”的哲学。她对于世界的尼采式论证使得她更像后现代的美学家，而不是现代的理性主义者。在这个意义上，阿伦特未尝不可以归入后现代主义者，一个和她的前辈尼采、海德格尔一样，虽然没有听说过“后现代”这个词，但是却拥有不少后现代新思维的思想家。但是，阿伦特和后现代主义的联系不能夸大，后现代主义怀疑人道主义事业，而阿伦特却是人道主义的斗士。当然，阿伦特对人道主义的理解很不同于启蒙主义的理解，后者无法摆脱“人性”、“自然权利”等概念，而在阿伦特那里，只有当人开始创新行为和开启行动的时候，他才获得人的尊严。不过，尽管阿伦特肯定人的尊严的方式不同于启蒙哲学家，但是她从来不认为人道主义是应该被否弃的东西。阿伦特也从来没有像后现代主义者那样蔑视“主体性”这个启蒙哲学的传统。阿伦特的政治理论虽然追求新颖性，但是并不像后现代主义那样采纳或安于彻底的无序和混乱。她在《黑暗时代的人》中认为，我们固然不能以为，只要一劳永逸地发现“永恒的真理”，就可以支撑永恒的政治秩序；但是世界却也还是需要起码的稳定性和持久性。这和后现代没完没了的颠覆是不同的。阿伦特虽然认为对话基本上是无公度的语言游戏，不承认交往中必然能够达成最终的一致性，但是和后现代主义者不同，她坚持认为持久的交往努力是必要的、值得追求的。没有交往的努力，人类会变得孤独、被剥夺和贫困化，交往是特别人性化的与他人相处的方式，与他人的“共在”是我们确认自我、关爱世界的唯一途径。

可见，阿伦特的思想是极度复杂的，甚至是充满矛盾的。阿伦特是一个生活在现代和后现代交汇点上的政治哲学家，她并没有明确地把自己表述为现代主义者或者后现代主义者，也不曾说过自己是间乎两者之间的中间人，但是显然，阿伦特对于自己所处的现代和后现代交汇的独特历史境遇却有敏锐把握。她的著作“充满了只能用现代性的术语加以表达的后现代关切”，也可以这样表述：阿伦特的著作体现了具有后现代倾向的现代主义立场，但这种现代主义立场是建立在对于现代主义的充分反省基础上的，因此也是适应于我们这个后现代思想广泛流行的时代的。[9]我认为，在今天，任何一个想要坚持现代主义立场的人都不能无视后现代主义的挑战，都必须在直面并认真思考其合理性的前提下坚持现代主义，否则是没有出路的。

从阿伦特的例子回到中国90年代关于现代和后现代的论争将是很有意思的。在中国，现代主义者和后现代主义者的交锋，常常给人这样的印象：只有对峙而缺乏交往、自说自话，简单地相互否定，而从来没有考虑过良性互补的可能性。结果是双方都缺少思想的内在复杂性和张力，很难适应我们这个后现代和现代交织的当代社会。这里有两个方面的工作对理解后现代主义和现代主义在中国语镜中的“联盟”是特别重要的。

首先，我们要承认中国在整整一个多世纪的现代化（尽管是中国式的）进程中至少是部分底获得了现代社会的特点（尽管和前现代纠缠在一起），只有承认这个前提，我们才能肯定以反思现代性为核心的后现代主义是和中国问题相关的。有些持现代主义立场的人完全否定后现代主义和中国问题的相关性，原因就在于他们认为中国根本没有进入现代社会。[10]

其次，也是更加重要的，要分析现代性的不同形态，现代性的矛盾性，以及中国以什么方式进入了什么样的现代社会。中国现代主义和后现代主义的争论双方，都举出大量例子证明中国是不是现代社会，现代性是否确立了，有没有后现代主义，等等（其实这样的争论是没有意义的，在经验事实的层次上，双方均可轻易找到很多有利于自己的例证），唯独没有努力去分析现代性的内在复杂性以及中国现代性的独特形态。比如，现代性既孕育了现代自由民主制度，也和现代极权主义脱不了干系，它既有引发极权主义的可能性，也存在预防和抵制极权主义的巨大潜力。[11]如果中国的后现代主义批评和其西方导师一样，对现代性进行简单化的整体性理解，把后现代主义的使命视作不加区别地全盘否定现代性，那么，它的使命就变成了与“风车”作战。[12]有些中国后现代主义者把矛头对准了西方的自由民主，甚至走到完全否认普遍人权和人道主义的地步，而完全没有意识到自由、多元、民主和人权恰恰是防止现代性走火入魔（比如在法西斯主义时期的德国）的保证，是亟待在中国确立的制度和价值。这使得他们不可能把后现代的武器用于反思中国现代性，特别是“文革”式的极权现代性灾难（至少是“文革”灾难中的极权现代性因子）；而中国现代主义者同样非常简单化地理解现代性，或者干脆不承认中国曾经有过现代性，认定“文革”和现代性完全无关，于是就只能得出这样的结论：后现代在中国完全没有用处。[13]

可见，后现代主义批评话语在中国绝非没有用武之地，它完全可以发挥其反思中国式现代性。后现代的多元、宽容思想,解构宏大叙事和绝对真理的开放性，对于清理中国“文革”时期的极权式现代性意识形态是相当锐利的武器，同时也是新意识形态狂热的有益预防机制。在这个意义上说，中国后现代话语的潜力远远还没有挖掘出来。在许多人那里它不过是一种找错了解构对象的真正的能指游戏。当然，我们同时还要警惕后现代主义那种极端反本质主义和反基础主义的误区，意识到后现代主义潜藏的虚无主义、极端相对主义和反本质主义可能使得它走向其批判的反面，变成一种新式的保守主义。

这里，最关键的是要对极权式现代性和非极权式现代性进行必要的区分，进而表明反思“文革”式极权现代性并不意味着完全否定现代性；同样，捍卫现代性也并不意味着捍卫“文革”式现代性。这样，后现代主义的消解力量和现代主义的一些基本立场（比如自由、民主、人权）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它们的共同敌人都是极权式现代性。[14]

我想，后现代主义与现代主义在中国的结合点大概就在这里。当然，这样的一个努力是困难的（无论是在学理上还是实践中），但却是值得我们为之努力的。

二、花拳绣腿式的后殖民批评

紧随后现代主义而流行于中国批评界的是后殖民主义。由于中国曾经有过的“半殖民化”历史和它的第三世界地位缘，某种意义上可以说，后殖民主义是与中国问题最具有相关性的西方批评理论之一，但是，这种“相关性”并不能保证它能够准确把握中国的历史与现实问题。中国后殖民批评主要被用来反思、批判“五四”以来的启蒙主义，后殖民话语的引入使得中国近现代以来思想文化界的几乎所有重要话题（比如传统与现代化、中国与西方等等）全部被重新讨论了一遍。无论赞成与否，这种反思和批判是不可忽视的，即使是启蒙主义的捍卫者也不得不直面后殖民批评的挑战，不得不通过对后殖民批评的批评来重申启蒙的正当性。

如果我们据此以为，是后殖民这样的西式新思维“击败”了中国的启蒙主义，那就大错特错了；事实正好相反，是中国本土社会历史环境的突变使得启蒙主义话语遭受重创，并为后殖民主义新思维清出了一条畅通无阻的大道。通常的学术论文在描述后殖民主义在中国出现的背景时，总是反复强调各种西方理论的“启示”。[15]其实，真正重要的是80年代末90年代初期那场震撼世界的政治风波，它导致国际社会主义阵营的瓦解，在欧洲前社会主义国家引发连锁性反应，它不仅引发了启蒙主义的话语危机，并进而引发中国知识分子的认同危机，而且即使是90年代初期中国与美国以及其他西方国家关系的紧张，其根源也在这里。[16]有学者认为，1989年后，中国知识分子身份调整中出现了一个十分值得注意的现象，那就是一些知识分子发现了“本土”这个民族身份对于身处认同危机之中的中国知识分子的“增势”作用。他们利用“本土”这一新归属来确立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。[17]这个分析虽然很有启示意义，但也应该在80年代和90年代之交的特殊环境下来理解。作为一个特殊的社会阶层，知识分子的身份认同常常表现为必须有一个批判与否定的对象，通过否定来确立自己的身份认同，因为知识分子阶层的区别性标志就是它的批判精神与批判话语。80年代知识分子的批判对象是极“左”的官方意识形态与传统文化；而到了90年代，被新挖掘出来的批判对象就是新兴的所谓“市场经济”与西方（特别是美国）资本主义，于是有了“人文精神”大讨论、后殖民主义以及各种现代性的反思、国学热，等等。[18]数量可观的关于传统文化研究的论文与专著相继发表或出版。在这个时候，学术界很需要一种时髦的理论，一种既可以满足自己识时务、明大体的务实需要，又不失“批判知识分子”身份诉求的理论武器，这个武器应该有些时髦（最新西方的），有些深奥——不是那种赤裸裸的民族排外主义。这个理论武器是什么呢？当然就是后殖民主义！

于是后殖民主义、第三世界批评、世界体系理论等等粉墨登场，开始了长达十多年的弘扬国学、批判西方中心主义、反思启蒙主义、重估“现代性”的思想史研究“新时代”。这与80年代文化与学术界继承“五四”传统、批判传统文化、高扬西方现代性的精神气候恰成鲜明对比。中国学术界对于中西方文化关系的思考出现了新的维度，“发现”了新的问题，采取了新的立场，拥有了新的资源。在80年代或者未曾进入学术视野，或者未曾成为核心关切的诸多问题，比如中国知识分子的民族文化身份问题、中国文化和学术如何摆脱所谓“西方中心主义”、如何建构本土化的学术话语等问题，在新的语境中进入了许多学者的视野。总之，我们应该意识到一个基本的历史事实：与其说后殖民话语更加深刻地揭示了被启蒙话语遗忘的历史真实，不如说是启蒙话语的受阻给予后殖民话语的进入和流行提供了现实的可能和广阔的天地。这点很清楚地表明了后殖民话语和当时的中国现实——特别是民族主义——之间契合。

那么，后殖民批评到底在哪些方面对启蒙主义提出了挑战呢？

首先，“第三世界”、“西方文化霸权/中国本土经验”这套新的思维和话语方式开始进入文学批评视野。在一篇对中国后殖民批评颇具开创意义的文章中，[19]作者特意在标题中把“第三世界文化”与“中国文学”并列，作为两个醒目的关键词引入文学批评，鲜明地体现出一种新的思考方式。尽管“第三世界”这一术语对中国学术界乃至普通百姓而言并不陌生（甚至可以追溯到毛泽东时代），但此前它一直被大量用于国际政治和外交方面，与文化研究、文学批评基本无缘。更加重要的是：在启蒙主义占据主流的80年代，“第三世界”身份与其说是中国知识分子对抗西方的认同资源，不如说是中国知识界急于要摆脱的“落后”标志，他们从传统文化与中国的历史本身寻找中国所以沦落为“第三世界”的原因，而没有把这个原因找到90年代的后殖民批评家乐于谈论的所谓“西方文化霸权”或“不平等世界格局”。而此文以及此后出现的一系列后殖民论著，在把“中国文学”放入第一世界/第三世界的世界关系中来加以阐释时，试图指出“西方文化霸权”的支配性影响与中国本土知识分子的身份焦虑，说明文化/文学的影响背后存在的所谓“不平等权力关系”。这无疑是对于中国学术界80年代占据支配地位的现代化解释模式——把中国与西方文化/文学的问题解释为时间上的“先进”与“落后”问题——的大胆挑战，共时性的空间政治、地缘政治意识开始浮出水面。[20]文章还指出：在全球一体化的进程中，具有全球意义的文学科学的话语系统正在形成，而“这种全球性的学术话语往往是以压抑和忽略其本土的文学理论传统和本民族的文学创作的传统经验为代价的”。这样，发掘本土的文化资源以抵抗西方文化霸权就成为中国知识分子的新的文化批判选择。[21]

其次，重新评价启蒙话语和“中国形象”。1993年下半年，在知识界广有影响的《读书》杂志于第9期集中发表了4篇与“东方主义”或“后殖民批评”有关的文章，标志着后殖民批评在中国学术界开始引起广泛关注。这组文章虽然以主要的篇幅介绍赛伊德的《东方学》，但是作者与编者写作、编发这组文章的目的，以及它在中国知识界产生重大影响的原因，显然不在于它们介绍了萨伊德的理论，而在于其立场与90年代社会文化氛围之间的暗合，在于它对“五四”以及80年代占据支配地位的现代化叙事的激进挑战。其中有的作者谈到了近代以来西方汉学和国内学术界“东方主义”的种种表现，对中国形象的种种歪曲和丑化。特别指出：“非常使人遗憾的，是我们的一些优秀艺术家，在他们的作品‘走向世界’的过程中，用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激，感到陶醉或者恶心，让西方的观众读者产生美学上所说的‘崇高感’、怜悯心和种族文化上的优越感，于是作品就捧红，就畅销。”在谈到西方流行的一些旅美中国学者的自传小说时，文章指出：“他们的作品之所以在西方读书界获得认可，与那样‘东方主义’的模式不无关系。”文章最后告诫“中国的学者们”“切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱”。[22]也有文章指出：“反观我们现代的历史经验，帝国霸权主义的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性的帝国霸权主义的反照，其论说语境无疑受到它的牵制。”尤其值得注意的是，文章对并不遥远、在学术界依然十分敏感的80年代“文化热”也提出了批评，指出：“80年代的‘文化热’又一次证明帝国霸权主义的耐力，比如《河殇》就带有明显的帝国情结。”[23]这无疑使问题变得更尖锐、更富现实性与挑战性。

总起来看，这组文章虽然各有不同的侧重，但其主旨在于借助介绍萨伊德的后殖民主义理论来反思与批评中国思想史、学术史上的现代化叙事和启蒙主义立场。前者只是武器，而后者才是目的。也正因为这样，从1993年至1994年间关于“东方学”讨论看，主要焦点在于如何评价“五四”以来的反传统与思想启蒙，而对于“东方学”自身存在的学理问题反倒缺少比较深入的探讨。[24]

第三，现代化与殖民化。后殖民思潮对于中国学术界的影响主要体现在改变了中国知识分子对于西方现代性的认识以及对于中国自身的现代化历史之性质的认识。有论者直言：欧洲工业革命以后进入现代化时期，这个过程同样也是欧洲向外扩张的时期，即殖民时期。也是在这个时期，西方的社会科学、人文科学知识迅速发展并扩张到世界各地，这样，西方现代人文科学就与殖民主义摆脱不了干系。作者要求我们注意的问题是：“西方近现代人文科学是否渗入了殖民主义因素？西方的现代社会科学、人文科学与西方的向外扩张殖民有着怎样的一种相互呼应关系？今天欧美的知识分子应该怎样来检讨自身的学术传承？第三世界的知识界应该怎样面对被殖民或者被半殖民的事实？怎样从西方支配性的殖民话语中走出来？”[25]由于后殖民理论的引入，对于现代化的理解已经发生根本变化，它如今成了一个西方殖民扩张的过程，而不是“文明化”的过程。由于后殖民理论的“启发”，“五四”以后的启蒙主义与反传统不再被视作是中国的“凤凰涅”，而是被重新解读为殖民主义逻辑的内化，中国的现代性就是殖民化、“他者化”。

这方面的代表性文本是《文艺争鸣》1994年第2期发表的重点文章《从“现代性”到“中华性”》。此文在用后殖民理论重新解读和反思“五四”启蒙主义运动方面有相当强的代表性。文章指出：1840年以后，中国文化的基本“知识型”是“现代性”，它表现为“中心丧失后被迫以西方现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程”。这实际上意味着“中国承认了西方描绘的以等级制与线性历史为特征的世界图景”，也就是把“他者”（西方）的话语内化为自己的话语，并因之导致自身的“他者化”。中国/西方的关系模式不再是启蒙主义话语中的传统/现代模式，而是自我/他者模式。变得“现代”在中国就意味着变成“他者”。[26]所幸的是，作者在90年代——所谓“后新时期”——看到了中国自我复兴的希望，一种不同于现代性的新“知识型”诞生了。这是一个“跨出他者化”的时代，也是一个“重审现代性”的时代。这个“跨出他者化”的时代转型被认为集中表现在“小康”的发展模式的确立，它意味着“一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略”。“小康”是对“现代性”的超越，因而也是对西方霸权的超越。在文化领域，新出现的新保守主义、新实用主义以及新启蒙主义等被认为代表了对西方文化的批判、对当下现实的认同以及对知识分子启蒙角色的瓦解。在作者看来，以上这一切都意味着现代性遇到了巨大的挑战，启示着现代性的转型，而转型的方向就是所谓的“中华性”—— 一种新“知识型”的诞生。“中华性”不再像现代性那样以西方的眼光看中国，而是要以中国的眼光看西方，用共时的多元并存取代线性史观，强调文化的差异性与发展的多样性。

此文气势恢弘，洋洋洒洒，把一百多年的社会政治文化变迁尽收眼底。但是，虽然作者一直谴责殖民主义和后殖民主义者的东方/西方的二元对立模式，自己却依然把“现代性”等同于“西方化”，进而制造出“中华性”/“现代性”的新二元对立。这种思维方式本身并没有超越中西对立的思维模式，没有从超越中西对立的立场分析现代性的内在构成及其存在问题。而且悖谬的是，如果像文章作者认为的，在寻求现代性的时候，中国被“他者化”了，那么，在利用同样是西方的理论资源（赛伊德的“东方学”话语批判）反思现代性的时候，我们是否也同样被“他者化”了？因为无论是寻求现代性还是反思现代性，我们用的都是西方的话语，都是“他者”话语的内在化。后殖民批评家用以反思现代性的话语显然不是中国的本土话语，而是地地道道的西方话语。这样，所谓“反殖民”的结果是否恰恰陷入另外一种新殖民？这似乎是中国后殖民批评无法逃避的吊诡。

最具有讽刺意义的是作者对于“小康”等所谓超越“现代性”的种种迹象的解释。比如，现代性“终结”的最有力证据居然是所谓中国社会的“市场化”。稍微熟悉西方现代化/现代性理论的人都会知道市场化正是（无论是在西方还是中国）现代性过程的一个部分，我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志？中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够“意味着‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”？固然，中国的市场化之路“并不意味着对‘现代性’设计的完全认同”，“不是以西方式的话语规范或前东欧、前苏联的话语规范彻底规约自身”。然则中国现代哪一次社会变革是完全以他者话语“彻底规约自身”的（虽然的确在口号上有所谓“全盘西化”论）？世界上大约从来不存在以一种文明“彻底规约”另外一种文明的现象（除了种族灭绝）。文章所说的“他者化”如果是指这种“彻底规约”，那么可以肯定地说，中国从来就没有被“他者化”。更重要的是，没有被“彻底规约”不见得一定值得庆贺。比如，“小康”的发展模式的确是中国式的，但这不足以证明它是对“西方现代性”的“超越”。事实上，它不过是把全面现代化的理想改写为单纯的经济发展和“过日子”哲学，它所拒绝认同的恰恰是西方现代性中最珍贵的遗产。

第四，重新认识“国民性”和国民性批判。由后殖民理论视野的引入而导致的对于中国启蒙主义话语的质疑还集中体现为对于“国民性”、“国民性批判”的重新评价。由于国民性批判是“五四”以来文化启蒙的核心，这个重新评价就显得更加非同小可。这方面的代表是刘禾的长篇论文《国民性的神话》。[27]

文章一开头就站在后结构主义的立场，就把矛头指向国民性话语的所谓“本质主义”思维方法，认为晚清以来“国民性”的谈论者不管立场如何不同，都“相信国民性是某种‘本质’的客观存在，更相信语言和文字在其中仅仅是用来再现‘本质’的透明材料。这种认识上的‘本质论’事实上模糊了国民性神话的知识构成，使人们看不到‘现代性’的话语在这个神话的生产中扮演了什么角色。”[28]也就是说，在作者看来，“国民性”实际不是什么“本质”，也不是什么“客观存在”，而仅仅是一种话语建构，一个“神话”。这个“神话”铭刻着殖民主义的权力印记，甚至本身就是殖民主义与种族主义的产物，它产生于19世纪的欧洲种族主义国家理论，目的是为西方征服东方提供进化论的理论依据。它“剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界观丧失其存在的合法性，或根本得不到阐说的机会”。[29]

显然，这个判断是不符合实际的，因为无论是在西方还是中国，也不论是晚清和“五四”，关于中国人的民族性都同时存在种种不同的理解，不止是殖民主义的一种声音。但刘禾似乎不怎么在乎这个，她更感兴趣的甚至也不是国民性话语的殖民主义起源，而是这种殖民主义的理论为什么偏偏得到梁启超、鲁迅、孙中山等“爱国”的中国知识分子的青睐。这才是“值得玩味的”。[30]也就是说，问题的严重性在于中国知识分子把西方的殖民主义话语内化成了自审的武器，这才有了对于自己的所谓“国民性”的批判。在作者看来，天真幼稚的鲁迅等人根本没有认识到“国民性”是西方传教士的话语建构，更看不到它背后的殖民主义险恶用心，相反把它“本质化”了。作者的解本质化“学术工程”则体现为证明“国民性”乃话语建构，证明鲁迅等人的“国民性”批判话语所受到的西方传教士决定性塑造，其中特别是阿瑟·斯密斯（又译明恩博）的《中国人的气质》（又译《支那人的气质》）的日文版（出版于1896年）的塑造，证明此书乃是“鲁迅国民性思想的主要来源”。也就是说，不是中国启蒙思想家自己发现了国民性并觉得它应该批判，而是盲目轻信了西方传教士别有用心的“虚构”。[31]用刘禾自己的话说，鲁迅他们不过是“翻译”了西方传教士的“国民性”理论而已。这里隐含的一个潜台词是：鲁迅是唯传教士马首是瞻的洋奴，或者至少也是对于传教士的著作完全没有反思能力的傻瓜。[32]

当然，对于刘禾来说，从逻辑上看首先要证明的是：斯密斯对于中国的描述（比如对中国人的睡相的描述）是种族主义的。例如，他对于中国人特点的描述常常过于概括的，喜欢用的“中国人”这个全称，因此把中国人“本质化”了。似乎一旦用了“中国人”这样的全称名词，就是“本质化”。这个说法看似有理，细想又不然。我们如果把这个逻辑反过来用于中国学者包括刘禾自己，就会发现：中国人自己在讲话写文章中也同样多（决不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全称判断，而且更加糟糕的是刘禾本人也在使用“汉学家”、“传教士”等全称判断，并从斯密斯这个个案中推导出所有西方“传教士”都“把中国人矮化成非人的动物”这个本质主义判断。[33]但事实上，不仅西方汉学家或者对于中国感兴趣的作家并不是一个铁板一块的“实体”，即使斯密斯的这本书中也有大量对于中国人的正面描写。在这里我们倒是发现一个值得警惕的现象：不管西方的后殖民批评家如赛伊德，还是中国的后殖民批评家如张宽等，他们都非常容易把西方的汉学（或东方学研究）本质化，好像只要是西方汉学家，他们在研究东方的时候一定居心叵测，他们笔下的东方一定是被歪曲的。

后殖民批评家常常借用福科等的后现代主义、后结构主义理论，认为所有的再现都是歪曲，都不能正确地呈现对象。[34]然则这样一种逻辑必然把后殖民批评家自己也绕进去：既然如此，包括后殖民批评家在内的东方人不也不能正确地再现东方（更不要说西方）了么？因为东方人也不能不借助再现啊？他们用什么去取代那个“歪曲”了东方的东方学呢？恐怕只能用另一种歪曲！[35]至于说到概括或普遍化，其实在我们的言说行为中，概括与普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。当我们说“西方人如何如何”、“南方人如何如何”、“北方人如何如何”的时候，我们不也在进行着概括化乃至过度概括化么？这是否也是本质主义？也是话语暴力？我们为什么不反省我们对于“西方人”、对国内的某地方人（特别是少数民族）的本质化处理？其实，如果我们不掺杂进民族主义的情绪，问题就会变得非常简单：说话必须使用语言，而语言必然是抽象和概括。在这个意义上，任何说话行为都会不同程度地要牺牲对象的丰富性与具体性。但从这里却不能得出所有言说都是歪曲和谬误的结论，否则我们只有闭嘴。

刘禾更认为：中国知识分子的自我认识是由这些妖魔化中国的殖民主义话语塑造的，因此而导致自我妖魔化与对于殖民主义话语的认同。她反复重申传教士话语“塑造”现实、塑造中国人自我认识的作用，而绝不提及话语以外的“现实”是否存在，好像是话语创造了现实而不是相反。比如她问道：“传教士的话语被翻译成当地文字并被利用，这种翻译创造了什么样的现实？”“斯密斯的书属于一个特定文类，它改变了西方的自我概念和对中国的想法，也改变了中国人对自己的看法。”[36]这种语言决定论是刘禾文章的基本方法论支点，它在文章的开始就被提出，而在最后又特别强调：“语言的尴尬”使我们无法离开有关国民性的话语去探讨国民性（的本质），或离开文化理论去谈论文化（的本质），或离开历史叙事去谈论历史（的真实）。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。[37]

真是雄辩极了。但我们不要忘了，虽然只能先进入既定的历史话语才能叙述历史，但这并不意味着我们就必然成为特定历史话语的奴隶，就不能对它进行反思乃至颠覆。就像刘禾要谈论“国民性”话题就必须先进入关于“国民性”的历史话语，但是刘禾不是进入以后又在“颠覆”它么？难道刘禾本人就是国民性话语的奴隶？如果是的话，她又怎么写出这篇反思国民性话语的文章？刘禾本人对国民性的批评是如何可能的？她的反批评是否也是陷于后殖民主义话语的局限之中？具有悖论意义的是：后现代主义、后结构主义的反本质主义理论所射出的子弹最后常常打在自己身上。

极度夸大语言作用的理论似乎非常时髦，却违背基本常识与基本事实（我又用了“事实”这个“本质主义”的术语，这是因为我宁可不合时宜地相信常识而不是时髦的理论游戏）。好像西方人的自我认识与中国人的自我认识都不是由历史事实塑造的而是由话语塑造的。试想，如果中国在与西方人的交往中不是节节败退而是连连凯旋，那么，斯密斯等人的书即使大大地歪曲了中国与中国人，它还会改变中国人的“自我认识”么？中国人的自我认识还需要西方人的一本书来确立么？如果西方在与中国的交往中一败涂地，那么，一本传教士的书能够让他们傲慢地藐视中国人么？

对于传教士话语之神奇伟力的夸大，表面上是批评传教士，但实际上是对于中国人智商的贬低。假设鲁迅等人只是由于西方传教士几本书的影响就自我贬低、“虐待”祖宗，这实际上是说中国人，包括鲁迅这样杰出的知识分子，都是愚笨不堪、没有鉴别能力、非常容易受骗上当的，不但不能认识自己，而且轻易地就被传教士给洗了脑了！（当然更不可能有辨别西方殖民主义话语的能力。）实际上，这才是对于中国人的极度蔑视。用刘禾的话说：“他（鲁迅）根据斯密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为中国现代文学最重要的设计师。”[39]原来鲁迅不过是一个没有任何创造性的“翻译者”而已！原来鲁迅是这么傻！

稍有常识的人恐怕都不会相信传教士的言论可以轻易地、直接地、单方面地决定鲁迅的自我意识与民族文化观念。就算鲁迅真的受到传教士的影响，难道这种影响不经过他自己的经历与经验的过滤？难道鲁迅是带着一个空白的脑袋接触传教士著作的？这与早已被人们抛弃的心理学上“白板”说有什么区别呢？更加合理的解释应该是：鲁迅在自己的现实生活中对于中国人的种种劣根性本来就有痛切体验，现在只不过是使得这种经验获得了“国民性”这样的命名而已。比如爱面子。刘禾认为：在《中国人的气质》一书出版以前，爱面子“几乎可以肯定”不是“文化比较中一个有意义的分析范畴，更不是中国人特有的品质”。这里，她把作为文化分析范畴的“爱面子”与作为中国人爱面子的事实等同了。一种特征在成为比较文化分析范畴（它是一种有意识的学术研究行为）以前完全可能已经存在，只是还没有成为学术范畴而已。成为范畴需要命名，但并不是先成为范畴而后才成为实际存在。正如在《阿Q正传》出版以前，“阿Q精神”（精神胜利法）已经存在，只是没有成为一个专门的分析范畴罢了。我们不能因为它还没有成为分析范畴就认定它不是客观存在。刘禾的问题在于从后现代反本质主义出发，认定现实（比如爱面子）是由话语建构的（关于“爱面子”的话语制造了爱面子这个“现实”），而不是相反——话语是对于现实的命名，在此之前现实已经存在（虽然没有获得命名）。后结构主义的思想或许非常时髦好玩，也不乏一定的深刻性：语言的确可以在一定的意义与程度上塑造经验乃至现实世界，但是把这一点推到极点就会十分荒谬：如果世界上没有“饿”这个词，我们几天不吃饭也不会饿！这种“后”理论的花拳绣腿似乎高深莫测，令人眼花缭乱，但是根本打不倒谁――除了它自己。

事实上，鲁迅在接受西方思想方面具有惊人的反思鉴别能力。即使在建议人们阅读《中国人的气质》的那篇文章中，他的原话也是这样说的：“看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样是中国人。”[39]这段话非常重要，值得仔细玩味。首先，鲁迅明白指出：了解西方人对于东方的看法是为了“自省”、“分析”，而不是无原则地、不加反思地盲从，而且要分析其中“哪几点”说得对（换言之也有说得不对的）。更加重要的是：鲁迅是站在自我变革、自我革新（“变革”、“挣扎”）的立场吸收外国人的批评意见的，而且强调要自己做自己的主人（“自做工夫”），这里包含有外国人毕竟是外国人（即“别人”）的意思，我们要自救而不是依靠别人（西方人）的恩赐，最后通过自己的努力证明中国人有能力自我更新（“究竟”两个字既表明鲁迅认为当时的中国人的确不争气——在这个意义上他认同西方传教士的看法，但是同时也含有中国人总会改变自己的意思。换言之，最后外国人看到的中国人将是另外一番新的面貌）。可见，真正不把中国人本质主义化（僵化、固化、定型化）的就是鲁迅。

显然，塑造鲁迅国民性批判话语的因素是复杂的。首先是当时的社会现实。鸦片战争以后中国接二连三的改革失败以及越来越深的民族危机是制约当时包括鲁迅在内的知识分子思考中国文化与社会问题的最重要语境。正因为这样，即使没有传教士的影响，中国的知识分子同样会思考国民性问题（即使可能不用“国民性”这个词）。其次，对于国民劣根性的思考其实早在斯密斯书出版以前就开始了，比如严复、梁启超等人的许多批评中国人弱点的文章，就写于斯密斯的《中国人的气质》日文版出版（1896年）之前。这足以证明他们没有受到该书的影响。说到影响，这些先驱思想家对于鲁迅国民性思考的影响可能远远超出《中国人的气质》。

如上所述，任何对于对象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否则就无法进行概括。对于“他者”的描述，对于不同国家或地区的人的特点的描述可能尤其如此。反面的例子（与这个概括不吻合的情况）总是可以找到的，这就是人们常常说的，任何科学陈述都是可以证伪的，否则就成了宗教。其实更加重要的问题毋宁是：我们的描述、概括的最终目的是什么？心理学研究已经证明：我们的需要常常决定我们能够看到（发现）什么。我们看到的常常是我们想要看到的。所以，国民性问题背后的一个更加重要的问题是：我们为什么要批判国民性？我们批判国民性的目的是什么？这个目的是否值得追求？刘禾反复论证的是传教士的描述对于外国人理解中国人以及中国人的自我理解都起了极大的塑造作用。即使我们姑且承认这点，更加重要的问题也是：中国人借助这样的描述是否可能对自己认识得更加清楚？是否有利于中国的发展？即使传教士对于中国的描述在主观上是为帝国主义、殖民主义鸣锣开道，如果我们自身有足够的自信心与鉴别力，阅读这样的著作又有何妨？[40]

在反思性地介绍了后殖民批评的几篇代表性文章之后，让我作一个简短的总结。首先，后殖民批评这个“批判的武器”是紧接着“武器的批判”之后迅速窜红的，因此，两者之间的瓜葛就值得我们特别留意。其次，后殖民批评家实际上并没有全面反思所谓的西方“殖民”话语，相反，它非常小心地对“西方话语”进行了甄别：有些是动得的，有些是动不得的。常识告诉我们，一种霸权如果能够随便动得，那也就不是什么霸权了。只有动不得的才是真正的霸权。第三，在学理上，后殖民批评的最大问题其反本质主义的立场彻底瓦解了探索真理的可能性，它只能侃侃而谈什么样的话语是所谓的“霸权”话语（至于是否是真“霸权”只有天晓得），什么样的再现歪曲了对象，却永远不能告诉我们什么样的话语是真理或者接近真理，什么样的再现是真实或比较真实的，因为一切（包括它自己）都是无所谓真假的话语建构而已！最后，后殖民批评也不可能明辨是非，姑且我们承认西方殖民者的文化是强势的，中国传统文化是弱势的，我们也仍然要问：强弱之外有是非么？后殖民主义把对现代性转化为空间上的强/弱文化关系，而不是原来理解的时间上的先/后关系，但是却不能解释为什么强的即是坏的、不道德的。不管是强势文化还是弱势文化，都仍然存在是非问题。关键的问题还是：我们必须在我他/族、强/弱的标准之外与之上，建立一个普世的标准。

三、遮蔽了政治的身份政治

自从马克思主义在中国确立文化和意识形态的主导地位以后，中国文学理论和文学批评一直受到马克思主义的支配性影响，历史唯物主义和政治经济学分析方法、阶级分析方法，被确立为文学研究的正宗。进入80年代后，由于思想文化界反思庸俗马克思主义的总体氛围的影响，文学研究界也逐渐偏离社会学方法和阶级分析方法，而钟情于文学的所谓“内在研究”——心理分析、文本分析。[41]进入90年代以后，虽然文化研究、后殖民、女性主义等新流行的新批评范式又开始强调“政治”——“身份政治”，可以被看做是对内部研究的否定之否定，但是这种否定之否定似乎并没有回到政治经济学、社会学以及阶级分析的迹象。相反，对马克思主义的偏离仍在通过另外一种方式深化。[42]当然，偏离马克思主义政治经济学和阶级分析方法的原因在90年代和80年代有所不同：

第一，消费文化和消费主义意识形态的兴起，使得人们更加关注消费而不是像以前那样只注意生产。特别是“80后”一代文化消费群体的出现吸引了很多批评家的注意，他们中的大多数还是不生产而只消费的特殊群体（大中学生）。与此同时，理论界也出现了与西方类似的美化大众/消费者能动性的“民粹主义”倾向。在西方，具有民粹主义倾向的文化研究由于警惕马克思主义的所谓“经济主义”而把关注的焦点放在消费领域，认为消费过程比生产过程更加重要，积极肯定消费大众的主动性与创造性。[43]

第二，女性主义批评和后殖民批评对于阶级分析模式的挑战。在60年代英国文化研究诞生之时，“阶级”是文化研究和社会学研究的核心概念，霍加特、汤普森等人热衷于用“阶级”来解释人们在教育成就、投票行为、休闲活动、社会流动机会、审美习惯等方面的差异。这一倾向与伯明翰当代文化研究中心初期的研究关注工人阶级文化是一致的。到70年代情况发生了变化。对伯明翰文化研究中心过分关注阶级而忽视其他身份纬度的批评，最先来自70年代末的女性主义者，然后是80年代的黑人学者。70年代发表的《妇女们有意见》（Women Take Issue，1978年）批评了当代文化研究中心只关注工人阶级（实际上是工人阶级男性），而忽视了性别问题，特别是工人阶级内部的性别压迫问题；80年代发表的《帝国反击》（Empire Strikes Back，1982年），则指出种族问题应该是文化研究的中心。对阶级分析模式的批评的极端化表现是雷·波尔（Ray Pahl）在1989年说的这句话：“作为一个概念，阶级已经不能再为社会学做任何有用的工作。”[44]从此以后，用身份政治取代或质疑阶级政治变得十分流行。

受到西方理论的影响，同时也由于中国国内内部环境的原因，中国的女性主义和后殖民主义近几年也发展迅猛，这也在一定程度上推进了身份政治的流行和阶级政治的淡化。

第三，还值得一提的是后现代主义对马克思主义特别是阶级政治的理论挑战。80年代以来，受到后现代主义影响的西方文化研究对马克思主义范式提出了更根本的挑战。正如麦克罗比所指出的：“马克思主义在英国一直是整个文化研究的主要参照系，现在后现代主义批评家却对它的目的论命题、权威叙事地位、本质论、经济主义、欧洲中心主义以及它在整个启蒙计划中的位置大肆攻击。”[45]这里说的“本质论”和“权威叙事”主要是指经济主义和阶级本质论。有些信奉后现代主义的学者甚至出版了名字叫《阶级之死》（the death of class）的著作，认为我们已经目睹“阶级的死亡”，阶级分析已经过时，阶级分析的确已经很难充分解释性别、身份、生活方式选择、族性等重要问题。[46]

批判理论家凯尔纳把这个转向称为文化研究的“后现代”转向，它强调的是快感、消费以及个体对于身份的建构，它“从早先的社会主义的和革命的政治，转向了后现代的身份政治形式，其对于媒介和消费文化的研究视角也更加缺少批判性。它越来越强调观众、消费和接受，注意力偏离了文本的生产、分配，偏离了文本在媒介工业中的生产方式。”[47]后现代的文化研究存在着一种广泛流行的解中心倾向，甚至完全忽视经济学、历史以及政治学而偏爱对于局部性的快乐、消费的强调，并从流行文化的材料出发来建构杂交身份。

第四，也是最关键的，中国90年代文学研究中“身份政治”的兴起当然受到了西方各种思潮的影响，同时也是80年代对被庸俗化了马克思主义阶级分析方法的逆反心理的延续，但是新出现的另外一个最根本的原因，恐怕是公民政治和阶级问题在90年代基本上是一个很难深入讨论的敏感话题。[48]谈论性别领域、族性（在中国常常被简单化为民族—国家之间，特别是中国和西方国家之间）领域的权力和不平等，比谈论公民权利和阶级问题安全得多而且还显得很时髦。

那么，政治经济学、阶级分析和身份政治的区别到底在哪里？概括地说，政治经济学虽然也承认其他的权力结构，但是却依然把阶级结构——即获得生产资料的结构和分配经济剩余价值的结构——看做是统治结构的关键；而身份政治则把性别、种族还有其他差异的制造者看做是不由生产范式和阶级关系决定的独立统治结构。

应该承认，很多政治经济学和马克思主义的分析方法对阶级以外的不平等形式——特别是性别和族性不平等——的确重视不够，考虑到我国文艺学在很长的一段时间曾经被庸俗社会学统治，90年代出现并逐渐走红的身份政治作为对马克思主义范式的补充，特别是对在我国曾经占据主流地位的庸俗社会学方法的反拨，其积极意义不容否定。比如，身份政治认为人与人之间的不平等权力关系并不都取决于生产关系与阶级关系，也不能通过阶级政治或生产方式理论得到令人满意的解释。这个观点是有启发性的，庸俗社会学曾经把人的身份大大地简单化为无产阶级和资产阶级两个阶级（或者再加上一些中间性阶层），从而极大地忽视了人的复杂性。身份政治（包括女性主义和后殖民主义）在这方面是具有纠偏作用的。

但是身份政治虽然可以补充阶级分析和政治经济学分析的不足，却不应该取代或者否定后者，我们应该反思原来的阶级分析和政治经济学分析的简单化倾向，但是却不能走向对它的否定或回避。如果身份政治走向极端，彻底否定阶级分析方法和政治经济学方法的有效性，那就会丧失其合理性和批判性，变成另一种不触及现实的花拳绣腿。下面主要以女性主义为例作一些简单分析。[49]

在我看来，只谈男性和女性的不平等关系，而不谈男性和女性共同遭受的更重要的政治体制和经济结构的压迫，只谈论或孤立谈论性别权利，而不提男性和女性应该共同争取的公民权利（好像中国的女性所受的只是男性的压迫，或者男性的压迫是最主要的压迫），这是中国女性主义批评的一个严重问题。绝大多数女性主义批评一直没有超出性别纬度（她们热衷于挖掘被男性压抑的女性经验，编写女性文学史，追溯女性文学的传统），虽然也有个别批评家认为应该把性别分析和阶级分析、性别纬度和阶级纬度接合起来，但是这样的成果十分稀少。女性主义热衷于谈论建立在性别压迫基础上的父权制，有女性主义批评家说：“即使是在女性主义批评风头正健的今天，它依然遭受众多的误解、诘难和某种优势话语的抵制，感受着压抑、边缘、弱势状态的艰辛，它在固若金汤的父权制政治和文化体制内部寻求突围，而又由于过于暴露身份陷入攻诘与重围之中，它在男权话语网络的雷区地形图中闪烁其词、跳跃行进而又难免触雷倒毙。”[50]

但须知父权制并不是一种孤立存在的制度，加恩海姆在批评西方的身份政治时曾经说，对资本主义生产方式的政治经济学分析在分析与反抗性别压迫方面有其优先性。在现代西方，父权制依附于资本主义的生产方式和意识形态，是在资本主义生产方式内部得到发展的。因为正是资本主义生产方式把家庭经济从生产中分离出来从而使得家务劳动的地位大大降低。同样，如果不伴以经济资源的控制方面的大规模转变，任何强化妇女文化权力的努力都不会有大的成效。[51]加恩海姆分析的是西方的情况，就中国而言，性别压迫解放前是中国传统专制社会的组成部分，解放后特别是“文革”时期则曾经是斯大林式“社会主义”制度的附庸，依附于后者的生产方式和意识形态。也就是说，性别关系是由更加基础性的制度结构塑造的，不联系更加基础性的制度结构，就不能深刻理解中国或西方的所谓“性别压迫”。比如“文革”时期的那种抹杀女性性别特征的“铁姑娘”审美标准，绝不是男性建立的，而是当时的政治经济体制及其意识形态确立的。把政治经济体制对于女性的压迫说成是男性对女性的压迫，说得轻些是学术失察，说得重点是避重就轻。在一个以人（而不是男人或女人）为敌的世界里，所有的人——而不光是男人或女人——都必定是奴隶，是奴役的对象，他们有共同敌人，因为他们都是人。在一个没有言论自由的时代，女性和男性都将因为言论而获罪入狱。这不是中国历史上的事实么？

有人虽然把女性的命运联系到了性别以外的意识形态，比如她们认为：“文革”时期的意识形态“宏大叙事”抹杀了女性性别特征。但是，难道那种单一的“熊腰虎背”型男性标准像不也压制了男性的多元化性别理想么？基于这个道理，与其说“文革”时期的意识形态“宏大叙事”及其性别“美学”霸权是男性化的，不如说它是刻板的、单一的、专横的、霸道的（职是之故，单一化的“丰乳肥臀”或“骨感美人”同样是一种极权主义的性别美学），它是男性和女性的共同敌人，因为它压制的是人（不管男女）；也有人说，“文革”时期的意识形态“宏大叙事”遮蔽了“女性”的声音。但是，难道这个“宏大叙事”不也遮蔽了男性（比如遇罗克、顾准等等）的声音么？实际上它遮蔽的是任何和这个意识形态话语不和谐的个人独立的声音。所以，遇罗克和林昭（还有张志新、遇罗锦）的命运是一样的；而江青和张春桥的命运也是一样的。张春桥和江青（虽然他们性别不同）的共同利益，远远大于江青和林昭的共同利益（虽然她们都是女性）。也就是说，在这样的环境中，作为人的男性和女性实际上具有同样的被取消、被剥夺的命运：在人的特征被剥夺的环境中，性别特征怎么可能不被剥夺呢？可见，被剥夺性别差异是男性和女性共同的命运，是专制社会所有人的命运。把“文革”时期的意识形态“宏大叙事”的压迫化约为男性性别压迫，是无法揭示这种压迫的真正实质的。实际上，“文革”时期的那种“社会主义”是反人类的而不是反女性的，它迫害的是人类而不独是女人（当然，由于女人也是人，所以它也迫害女人，但是只要这个女人是“社会主义”的拥护者，后者就会向她敞开大门，而且特别给予“礼遇”）。死于“文革”意识形态“宏大叙事”的男性人数或许要远远多于女性。[52]

正因为这样，我觉得对身份政治的反思要更加强调中国的特殊语境。至关重要的是，身份政治的兴起本身就是公民政治被悬置的一个结果，在中国，由于公民政治问题还没有得到充分的讨论，公民权利还没有得到切实的落实，所以，身份政治就很难成为公民政治的推进，性别权利和族性权利也很少成为公民权利的进一步完善，毋宁说在相当多的身份政治鼓吹者那里，它成为对公民政治和公民权利的回避。中国女性主义批评没有充分看到性别身份问题在中国的从属性质，没有看到政治体制而不是性别歧视在塑造性别认同方面的决定性作用。现在有必要提醒一下：比“姐妹情”更加重要的是“公民权”，中国的女性与男性一样急需争取的是公民身份而不是性别身份。

我们即使承认父权制是中国和西方的共同特点，但是也要看到中国的父权制和西方（特别是现代）是差异很大的，否则就无视中西方在政治制度方面的实质性差别。西方的女性主义强调特殊性别群体的权利是为了进一步推进和完善自由主义的普遍公民权利，而不是否认这种权利。而在中国，普遍公民权利的没有真正落实，在历史上更是受到粗暴剥夺。女性主义必须要看清这一点。[54]否则，所谓的性别政治恰恰只能是遮蔽了政治。

身份问题和生产方式及经济结构的关系同样是不能忽视的。从“文革”时期“铁姑娘”到今天的“丰乳肥臀”或“骨感美人”，这绝不仅仅是孤立的审美观念的变化，也不仅仅是孤立的男性视点变化。“铁姑娘”是“社会主义”的“生产英雄”，它不仅和“社会主义”的阶级政治，而且和“大跃进”时期的“社会主义”的经济与生产方式的联系是非常明显的。即使理解“骨感美人”的流行也不能不联系生产方式的变化。这一点特别需要强调。因为或许有人会说，政治经济学的方式或许适合于“文革”式的“社会主义”时期，今天的情况早已今非昔比。的确，今天的消费主义和原先的“社会主义”的确不可同日而语。但是这并不意味政治经济学的分析方法已经过时。加恩海姆曾经不无讽刺地说：如果文化研究尽力论证黑人是美丽的，却对经济发展过程、不平等的贸易条约、劳动力的全球划分及劳动力市场中的壁垒与边缘化等漠不关心，那么几乎可以肯定它不可能在反种族歧视的斗争中取得任何有意义的进步。[54]加恩海姆接着说：“如果没有对构成性别与种族斗争的文化实践的政治经济基础及语境的分析，就不能够理解围绕着性别、种族所进行的斗争的起源、形式和利害关系……资本主义生产方式具有某种占支配地位的结构特征——首先是工资劳动和商品交换构成了人们必需的和不可逃避的存在条件。这些条件以一种决定性的方式造就了文化实践发生于其上的平台——物理环境、可用的物质和符号资源、时间节奏和空间关系……它们制定了文化的议程表。”美国学者、《每月评论》的编辑罗伯特·麦克彻尼（Robert W . McChesney）在她的《文化研究怎么了?》（What happened to Cultural Studies?）中指出：只有首先进行政治领域的阶级革命，才谈得上性别解放与种族平等，因为前者是创造一个真正的民主社会的基础。[55]在作者看来“文化研究怎么了”这个问题的答案就是：文化研究丧失了其政治学，因而也就丧失了它的生命力。

这个论断不是同样适合于今天的中国么？不切入中国现今的政治制度和生产方式我们能够说清楚妇女为什么在职业市场上遭受到中国式的歧视么？能够说清楚贩卖妇女和虐待女婴么？弱势身份群体，无论是性别的还是族性的，目前更加值得关注的还是他/她们的政治地位和经济状况。

当然，经过了后现代主义的“洗礼”，很少有人会倡导简单地回到原初的经济决定论和阶级本质主义。我们需要做的是努力把两者加以综合，寻找一条既坚持政治经济学的视角，而又不陷入经济还原论，同时吸收身份政治的有益探索的新路径。在此，凯尔纳的观点值得借鉴。凯尔纳认为，后现代的文化研究所描述的杂交文化形式和身份形式，对应于一种全球化的资本主义，其文化和政治的确具有更高程度的多元性、多样性、差异性，但这种新秩序依然受到了跨国公司的控制，而对此的深入分析没有政治经济学的视角是不可思议的。否则我们就无法解释，为什么美国的媒介文化、商品、快餐以及购物中心创造了一种新的全球文化，这种全球文化在所有全世界都是相似的。[56]这实际上表明：在我们今天的资本主义阶段和较早的资本主义阶段之间仍然存在着连续性，资本的霸权仍然是社会组织的支配力量，甚至比以前更甚，阶级差别也在扩大。这样，对于当代文化和社会的这些方面而言，政治经济学的批判视角依然是重要的。技术资本主义的新的全球聚合，资本和技术的新的配置，决定性地生产了关于性别和种族的新文化想象。这个新的学术规划要求一种新的文化研究，这种文化研究将把法兰克福学派所发展的政治经济学和后现代主义的身份政治邮寄接合起来。

四、在道德废墟上崛起的消费主义美学

随着中国式消费社会和消费文化的出现，文学和美学研究的一个新景观是消费主义话语的引入。这本来无可非议。但令人不无担忧的是，在消费文化研究中，有相当多的研究者无视中国式消费主义出现的特殊语境，也没有充分注意到消费主义存在的巨大误区。他们与其说是在研究消费主义，不如说是在鼓吹消费主义意识形态，为畸形的消费主义呐喊和辩护。

在2000年前后由笔者参与发起、至今仍在延续的关于“日常生活审美化”和消费主义的讨论中，我们会发现在讨论者内部已经出现深刻的分歧。笔者心目中的该议题本来带有强烈批判性，试图从对日常生活美学、身体美学和新感性崇拜的反思中，切入对于中国现实的政治和文化批判；[58]但是在后来参与者中，却出现了强烈的、不加分辨地为消费主义辩护的声音，这是和我本人对消费主义的研究完全不同的。以鼓吹和倡导肤浅的日常生活美学、身体美学和感性崇拜为特征的消费主义美学，中国消费文化和消费主义生活方式的最大危险，是与消费热情的增长同时出现的政治冷漠，是公共意识的弱化。对此，消费主义美学家们不但缺乏应有的警惕，相反视之为中国大众的所谓政治“成熟”的标志与盛世景象的表现，是对于现代性的所谓“超越”。

应该承认，在对于当下中国的消费文化和消费主义现实的描述方面，我和消费主义美学家们并没有很根本的分歧。比如，我也同意当代文化和美学的特征呈现出政治性与公共性淡化，道德关怀和参与热情衰落，理想与激情消退，而私人性、娱乐性、物质性、肉欲性强化趋势。日常生活需要的满足成为相当部分大众的基本目标和生活理想，文化的生产与消费呈现为大众享乐动机的赤裸裸满足，处处洋溢着感性的快乐情调。沉浸于日常生活直接满足之中的大众，不再追求自身生活的历史意义和价值深度，而是主动寻求能够直接体现当下感官满足的文化活动形式。物质功利主义的企图直接引入了日常生活“审美化”过程，使得所谓“审美”与人的物质欲望之间产生了一种深刻的同构和互动。

问题在于，是什么样的社会环境产生了这种物质—消费主义的文化类型和意识形态？它是大众自发的生活理想的真实表达，还是受到了某种来自上层的力量的引导？政治意识与公民参与精神的弱化与衰退是值得庆贺的政治成熟的表现么？是对于“五四”以来的启蒙现代性的可喜超越么？

正是在这里，深刻的分歧出现了。消费主义的赞美者们认为：引发消费主义和消费文化的动力是当代中国社会的高速经济增长，是中国融入全球化进程以后的“和平崛起”和“脱第三世界化”，是上下一致的“小康”的务实生活目标。在他们看来，无论是政府还是百姓，把目标放在经济增长、消费提高和财富占有，甚至落实到直接具体的日常生活享受上，这是“一个应和了现实社会与文化的基本结构且又非常实际的价值前景”。它表明“以经济为中心”既是一个十分诱人的社会政治纲领，同时也是中国大众的真实生活信念的表达和世俗价值坐标的确立。大众对于这种“生活美学”、“身体美学”、“新感性”审美理想的追求和物质至上的生活目标的热衷，是自觉的、自发的、合理的，是符合大众“日常生活意志”的：“在整个社会审美风尚的流变中，大众日常生活意志的具体选择立场无疑是决定性的因素。它规定了人们在自身日常生活层面上的审美价值取向，规定了日常生活的趣味表现方式和表现途径，从而也决定了日常生活与人之间的现实审美关系。”

但问题是，上至国家的发展方向、下至百姓的生活目标取向，这种社会文化的转型是谁在推动？向着有利于谁的方向推动？有没有遵从基本的公正原则？它遮蔽了什么？“经济──商业的利益主导性”的局面是怎么形成的？它真的是大众生活信念和意志的真实、完整体现么？抑或大众在接受这样的“现实”时具有相当程度的无奈性和被迫性？也就是说，被视作当然和自发的“大众意志”、“社会现实”是否具有被塑造的性质？

所有消费主义的赞美者都对中国当代社会流行的不问政治权利只求感官快乐的消费主义现实采取了非常肤浅的“唯事实主义”态度，并以此作为拥戴消费主义的依据。当消费主义的鼓吹者们认定启蒙主义的理想已经“过时”、“终结”，不能对现实发言，因而应该寿终正寝的时候，他们实际上是在为现实进行无条件的辩护，“存在就是合理”就是他们的逻辑。他们从来不问今天中国的消费主义现实是如何形成的，只是简单地把它当成是大众“自己愿望的真实表达”，是“历史发展的必然”。他们关于中国文化的评价和展望都是以无条件承认这个“事实”为前提的。而在我看来，这种消费主义不但不是中国“崛起”的标志，更不表明“中国的‘现代性’的历史阶段已趋于完成”，而且也不是中国大众真实愿望的完整表达。毋宁说它是一种在特定时代被引导、被塑造且带有几分无奈的“选择”，是包括政治、经济和文化各个方面的完整现代性规划被改写的结果。我们不应该忘记的一个基本事实（不知道消费主义的鼓吹者们为什么闭口不提这个事实）是：消费主义的生活理想和物质—经济至上的国家发展观，是在80年代末90年代初这个非常特殊的历史语境中出现并流行的。正是在这个特定时期，中国的现代化进程发生了很大变化，经济的迅猛增长（但是代价极为惨重）与消费文化的畸形发展携手并进，其他领域的现代化则没有同时跟进。所谓今天的中国人“改变了自己的生活梦想”，说穿了就是80年代的整体性现代化诉求（不仅要求经济的现代化，而且要求政治和文化的现代化）转变为单一的经济—物质的发展主义和生活方式的消费主义。80年代我们并不陌生的大众政治热情被转移、被遗忘，转而拥抱犬儒式的消费主义和享乐主义。政治冷漠像病毒一样蔓延。这样，“视个人物质生活的改善为人生最大目的”这个受到消费主义的鼓吹者一再赞美的“新中国梦”、“新生活梦”、“新新中国的文化景观”，与其说是对于“五四”以来、特别是80年代的现代性理想的超越，不如说是对这个理想的强力扭曲、改写和遮蔽。也许，“五四”和80年代的现代性的确在“失败”，但它是发生在特殊时代语境中的悲剧性事件，绝非什么“历史发展的必然”。我们要做的不是像有的批评家那样无条件地拥戴这个“现实”，喜洋洋地断言启蒙的“过时”、“终结”，而是相反：坚忍不拔地坚持弘扬启蒙精神以便改变这个畸形的现实。这就像一个人因为缺血而导致昏厥，我们是应该给他输血让他站立起来呢，还是说：这个人已经昏倒，这是一个事实！因此，他已经不需要鲜血了，鲜血已经“过时”了，让他继续昏着吧！

这里特别值得注意的是，在为新出现的消费主义生活方式和文化价值、为非政治化和非公共化倾向辩护的时候，有些消费主义的鼓吹者不但欢呼雀跃，不以为忧反以为喜，[58]而且还振振有词地阐释其“历史合理性”，自称具有“历史意识”的某些研究者甚至对于那种“彻底拒绝”人的责任和义务，放逐历史，只要自己觉得快活、觉得满意就行的“娱乐”文化（比如在KTV包厢里肆意放歌）也值得大大鼓吹，被认为是中国大众政治成熟的表现，具有“不容小觑的积极现实意义”，因为它“对于一向把道德理性和政治诉求放在很高位置上的中国人来说，确已形成大面积的冲击”。他们一再肯定：“在具有强烈政治理性传统的中国社会，我们有必要关心：在大众生活日益脱离单一政治意识形态控制的情况下，张扬日常生活中的具体感性满足本身所具有的现实文化功能。”“在社会审美风尚的具体变动过程中，感性享受的发展有可能在一个特定层面上激发人们对于实际生活的新的信心，从而使生活本身充满新的活力和丰富性。这一点，对于长期处在政治权力和道德理性压抑之下的中国人来说，显然更有它的实际意义。”“在考虑中国社会审美风尚的发展问题时，必须经常注意到本国文化的既有背景和它的历史特殊性，充分注意社会审美风尚发展与大众现实利益之间的一致性关系。”

这里涉及的一个根本性问题是对于消费文化的非政治化的合理性应当如何估价。对此的确要有一种历史分析的眼光。必须肯定，非政治化的文化和审美的现象，在特定历史时期的确可能有其进步的政治意义、甚至解放和颠覆作用，对此，我曾经予以肯定。比如，在上世纪的70年代末，邓丽君的流行歌曲和港台武侠剧就是这方面的例子。因为在那个特殊的年代，那个还没有告别禁欲主义主流意识形态的时代，那个追求个人生活欲望的满足仍然不具有合法性的时代，远离主流政治话语的消费文化的确起到了自己特殊的反抗作用，一种以不合作的形式出现的反抗。它本身就是一种“非政治的政治”或“远离政治的政治”。但是，一旦非政治化本身成为一种主导的政治文化力量和社会流行思潮，而且出现在政治问题空前突出的历史时刻，上述的评价标准就不得不改变。这一点在上世纪90年代以后变得越来越明晰。以纯娱乐、纯感官满足为特色的大众消费文化在90年代以后越来越丧失自己的批判性而表现出其犬儒、妥协、无奈的一面来，被认为是文化消费主力的“80后”一代更是表现出空前的政治冷漠，连无奈感也荡然无存。今天的严峻现实是：中国社会上下各个阶层早就不再把道德和政治放在第一位。在“不问公民权、只要娱乐权”的“娱乐至死”的时代，这种“非政治化”倾向还有任何“冲击力”可言么？为它进行历史的合理性辩护不是很荒唐么？

上面已经提及，有一种更加“激进”的消费主义批评话语，还把对于消费主义呼唤视作是对启蒙现代性理想的超越，在赞美消费主义的同时肆意嘲笑启蒙主义。这方面的代表就是所谓的“新新中国”论和“新文学终结”论（其实质是启蒙主义终结论，因为新文学的核心即启蒙主义）。[59]“新新中国”论者断言，新世纪文学是一个与“五四”以来的中国新文学——泛指“五四”到80年代的启蒙文学传统——以及“五四”的现代性话语完全不同的文学时代，它标志着“五四”以来的新文学传统的“终结”。启蒙主义现代性话语已经彻底丧失了对于今天这个“新新中国”的言说能力。它已经彻底“过时”啦！新文学的启蒙传统之所以“过时”了，就是因为它已经和全球化和消费主义时代的“新新中国”格格不入。“新新中国”的重要标志是中国的“和平崛起”、“脱贫困”、“脱第三世界”以及“大众消费主义”。正是这个全球化消费主义时代的“盛世景象”证明了自“五四”以来中国“现代性规划”的失败和不切实际，表明了启蒙知识分子的现代性经验的“残缺不全”。如果说启蒙主义的现代性规划对“经济发展”和“日常生活”、“消费主义”是蔑视的，那么，“新新中国”以及它的文学形态“新世纪文学”的最大特色就是对于“日常生活”和“消费主义”的热切肯定。消费主义美学的提倡者还乐于挖苦与讽刺启蒙主义知识分子的政治参与精神和忧患意识，认为消费主义的盛世景观是对他们的“最为尖刻的历史讽刺”。[60]

这个令人欢欣鼓舞的全球化消费主义盛世景观除了中国的经济发展、“和平崛起”、“脱贫困”和“脱第三世界”等等外，在大众生活观念层面上说就是“中国内部的千百万人民改变了自己的生活的梦想”，而这个新“梦想”的实质是现在的大众“视个人物质生活的改善为人生最大目标”，说得直白一些就是政治冷漠、物质至上，只追求物质享受和所谓消费“自由”，而不问其他自由。对于这种公民意识和公共关切急剧萎缩的现象，消费主义的鼓吹者不但没有任何批评和忧虑，而是赞美有加：“消费被变成了人生活的理由，在消费中个人才能够获得自己的价值和意义，获得某种自我想象。消费主义的意识形态乃是当下日常生活的基础。在现代性的宏大叙事中被忽略和压抑的日常生活趣味变成了想象的中心，赋予了不同寻常的价值和意义。”[61]他认为这个世俗化，丧失了精神、理想和崇高的时代，“有着远比我们所看到的更为积极的意义”。

在本文中，我不想再分析这种所谓的“和平崛起”和“脱第三世界”付出了多么高昂的代价，[62]只想引用哈维尔对于捷克后斯大林时期（斯大林死后到80年代末）流行的消费主义的深刻洞见来回应这种消费主义颂歌。哈维尔指出，这个特定时期的一个重要特点就是大众的政治冷漠，与此同时滋生的一个毒瘤，是畸形的、只关注个人“幸福生活”的消费主义：“一个人越是彻底放弃任何全面转变的希望，放弃任何超越个人的目标和价值，或任何对一种‘外在’（指公共事务，引注）方面发挥影响的机会，他的能量就转向阻力最小的方面，即‘内在’（指私人的物质生活，引注）。今天的人们一心一意地想着自己的家庭和房子，他们在那儿找到安息，忘掉世界的愚蠢……他们在自己的房子里布满各种用具和可爱的东西，他们试图改善他们的食宿，他们想为了使自己生活变得愉快，修建小别墅，照料自己的小汽车，将更多的兴趣放在食物、穿着和家庭舒适上。简言之，他们将兴趣转向他们私人生活的物质方面。”[63]

这个时期的捷克与斯大林统治的极权式禁欲主义不同：它吸纳了消费主义，强调发展经济，鼓励大家把精力投入到物质享受：买房子、买汽车、装修，追逐明星、时装和名牌，就是不要关心公共事务。哈维尔并不完全否定这种物质化、消费化倾向的意义，因为从经济的眼光看，它至少在一定程度上可以发展社会的物质财富，比之于禁欲极权主义是一种进步。但哈维尔追问道：这种消费主义、这种“转向私人领域的能量的溢出”为什么会受到鼓励呢？他深刻指出：刺激经济发展仅仅是部分的原因，更主要的原因是可以借此把人们的注意力从政治、社会问题那里转移开：“目前政治宣传的全部精神，都在平静而有系统地欢呼这种‘内在化’倾向，将此当做世间人性满足最深刻、最本质的东西。”[64]这非常清楚地表明了这种“能量的转换”之所以受到鼓励的原因。哈维尔揭示了其中的“心理学意义”：能量转移，逃避社会公共领域，回避所谓“敏感的”政治问题，将“绝望的生活代用品描述成一种人类生活”。哈维尔说：“通过将每一个人的注意力集中在他仅仅是消费品的兴趣上，是希望使他没有能力意识到在他精神上、政治上、道德上日益增长的被侵犯的程度。将他缩减成一个初级消费品社会的各种观念的简单容器，是打算将他变成复杂操纵的顺从的材料。”[65]

可见，这种消费自由的代价是政治自由的丧失，用经济和消费的自由来取代政治生活中的自由参与以及精神上的自由发展。哈维尔的启示在于：这个时期的大众消费主义的所谓“事实”实际上并不是一种正常的大众欲望的自发表达，而是有意识引导的结果。

我希望中国尽早成为一个全面现代化的国家，而不只是发展主义和消费主义接合的怪胎，不会认为这个怪胎是什么值得庆幸的“崛起”标志。如果这种只有物质消费的“自由”而没有人性尊严的畸形生存真的成为支配中国的现实，那它必将在中国产生犬儒主义、机会主义、及时行乐、醉生梦死、无聊郁闷等畸形的生活态度和心理体验，在这样的社会文化土壤中产生的所谓“新新中国”是个什么东西也就很清楚了。因此，对于畸形消费主义的唯事实主义态度不仅是不可取的，而且是危险的。即使启蒙主义的文化和文学立场与消费主义的“现实”之间的确存在距离和差异，也完全不能自动地得出这样的结论：我们只能谴责和嘲笑已经“过时”的启蒙主义的现代性，而不是努力改变我们面对的现实或至少对于这样的现实持一种自觉、清醒的反思态度。

热切关注私人物质享乐而彻底淡忘公共政治事务的畸形消费主义在文学和文化上的后果已经在所谓的“80后”一代以及他们喜欢的“玄幻文学”中得到鲜明的体现。“玄幻文学”的一个主要特点就是所谓的“架空性”，一种类似网络电子游戏的非现实体验（这不是我的发明，而是学界的基本共识）。这种“架空性”的实质是彻底地逃避社会历史和政治责任，或者体现出一种“脱历史”、“脱社会”和非政治化之后的“不能承受之轻”。但是必须指出，导致这种“不能承受之轻”的主要原因，不是什么“80后”一代“成长在中国最富裕的时代”，而是这样一个事实：他们是被集体性地剥夺了历史记忆和社会现实关怀的一代，他们生活在一个缺乏正义感和公共性的时代，一个物质消费主义畸形发展的时代，公众的公共参与意识极度萎缩的时代，一个犬儒主义盛行的时代。对中国大众特别是青年一代的精神成长极度重要的当代中国历史在公共话语中淡出、扭曲乃至抹去，在这个意义上，他们的确是被架空的。这导致了他们精神世界的极度匮乏，乐于也只能沉浸在消费和娱乐的“极乐世界”中，希望在“自己的地盘自己做主”。其实这个“地盘”小得可怜。“80后”的精神世界具有两面性：一方面是极度膨胀的消费主义和“欲望崇拜”（所谓“娱乐至死”），另一方面是极度萎缩的公共关怀和参与欲望，它正好对应于我们这个时代的特点：把幸福曲解为消费的幸福，把自由曲解为消费的自由，把政治冷漠曲解为政治上的所谓“成熟”。与那些出于对消费主义的美化而肯定“玄幻文学”的合理性的评论家不同，我关注“玄幻文学”，就是借此解剖“80后”一代的扭曲的精神世界及导致其出现的现实环境。这个畸形的社会培养出了一代畸形的孩子。

我这么老强调“政治”，早已引起很多人的反感。但是我必须强调，我说的“政治”，不是我们熟悉的那种政治思想教育。政治是每个主体的自由的实现，是对于超越于个人物质利益的集体公共事务的关注。但是，在今天，以物质需要的满足为核心的经济关切在很大程度上取代了公共政治关切，成为所谓“最大的政治”，大众消费热情空前高涨，普遍流行政治冷漠，人变成求温饱的、求满足生物本能冲动的群氓。今天，固然有越来越多的人已经不是在极度贫穷的意义上受制于物质必然性，但是，如果“保护我们的生活，滋养我们的身体”成为我们的最高生活理想，那么，即使我们远远超越了温饱水平，我们的生活本质上受制于物质必然性；如果我们把消费“自由”当成唯一的或最高的自由，把物质幸福视作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由与价值，甚至视之为“多余”、“幼稚”，我们的公共关切和政治责任与义务感就必然弱化。依照阿伦特的观点，沉浸在物质追求之中而不顾其他的人是离自由最远的，因为他仍然被束缚在必然性之中，服从于自己的身体/生理指令。[66]当以物质经济生活关切为核心的那套生命哲学只专注于生存竞争中的成功与失败时，必然会把公民的责任与义务视作时间与精力的浪费。也使得参与政治事务的人们把政治看做是攫取个人利益的工具，表现出政治上的犬儒主义，喜好玩弄权术、投机取巧。

公共关怀是每个公民的职责也是其成为公民的条件，这个问题没有代际差异，没有哪个年代的人有豁免权，它不仅是美好社会得以创建继续的基本前提，而且也是文艺学得以立足于中国坚实大地的级别前提。

（本文系北京市属市管高校人才强校讲话资助项目）

注释：

（1）Habermas, Jurgen： “Modernity versus Postmodernity，” New German Critique，1981， 22: 3-18.

（2）Wolin, Richard 1984/85 “Modernism vs. Postmodernism”，Telos 62: 9-29.

（3）参见陶东风的《在现代和后现代之间》；山东友谊出版社，2002年版。

（4）下面对于阿伦特的分析主要参考了姜义华的文章《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf。

（5）姜义华：《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》

（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

（6）See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition ， and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.

（7）Ingram， David：“The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard”， Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.

（8）Benhabib， Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。

（9）姜义华因此认为阿伦特是“唯一一个努力建构一个可能会适合正在到来的时代、但是又不解构政治本身的政治理论的人”。

（10）参见杨春时教授的相关著述。这种理解的一个原因是很多中国的现代主义者把现代性完全当做一个褒义词使用，好像它只包含自由、民主、人权等等，而一切现代的灾难或现代的问题，诸如极权主义、科学主义、原子化个人主义、理性万能、目的论历史和线性进化观等等都不属于现代性。这样理解的“现代性”变成了膜拜而不是反思的对象。

（11）参见鲍曼的相关著作。在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼一方面分析了现代性和大屠杀的关系，比如现代官僚制度，现代的极权主义意识形态，“社会园艺”式的思维方式等等，但是同时坚决反对现代性必然导致大屠杀的观点，相反，认为对大屠杀制约只能依靠现代的民主制度。

（12）当然，由于阿伦特的极权主义研究是以法西斯主义和斯大林主义（尤其是前者）为原型的，所以她的反思，特别是对于极权主义的原因的分析，并不全部适合于中国。这使得我们的工作变得更加困难。

（13）认为“文革”具有现代性因素并不否定“文革”同时也有前现代专制主义因素，说“文革”具有现代性特征是因为，“文革”式的群众运动和全国性意识形态动员在前现代的中国是无法想象的。“文革”的现代性和前现代性的复杂关系是一个负责的值得进一步探讨的问题。

（14）这当然不是说阿伦特对极权主义的反思没有任何问题，也不意味着我们可以照搬其现代性批判。毕竟阿伦特反思的极权主义是以法西斯主义为经验原型的，参考了前苏联斯大林主义，但是几乎完全没有涉及中国。但是这并不排除作为极权主义，不同国家的极权主义存在基本的共性。

（15）比如亨廷顿的“文明冲突论”。亨氏的文章在《参考消息》上连载引起了中国学术界的热议。

（16）比如，1989年后，中美因“人权”问题摩擦不断。1993年夏天，“银河号”轮船在公海上受到“侮辱”；这年秋天，中国申奥失败，并被全国上下相当多的人指认为原因在于西方国家的“偏见”。中国驻南斯拉夫使馆被炸更是激发了全民的民族主义义愤。国内出现了大量民族主义方面的书籍，其中影响最大的是《中国可以说“不”》 与《妖魔化中国的背后》，李希光、刘康等著，中国社会科学出版社，1996年。

（17）参见徐贲：《走向后现代和后殖民》，中国社会科学出版社，1996年。

（18）就在这个时候，文化民族主义回潮，“东方文化复兴论”出笼，有人断言：21世纪是中国文化的世纪，我们应当让下一代从小就系统学习“四书”、“五经”，以重建国民的“人文精神”。人文学界的风向在悄悄变化。一个标志性的事件是北京大学《国学研究》1991年出版，《人民日报》在显著的位置加以报道与肯定。主流意识形态对于传统文化（国学）的态度发生了很大的变化。今天，“国学院”、“读经班”终于在世纪之交成为中国的文化现象兼产业现象，可以称呼为“国学”产业。

（19）张颐武：《第三世界文化与中国文学》，《文艺争鸣》1990年第1期。有人认为这是中国后殖民批评的“报春花”，并称该文作者是当前中国学界“最早一位试图从后殖民主义的视角来阐释和建构中国当代文学的学者”（丰林）。

（20）在后来的一些更加激进的后殖民批评家看来，不是中国文化自身的弊端（鲁迅们所狠批的“国民性”）造成了中国的“落后”，而是因为中国恰好处在了一个不平等的世界格局中。它们显然受到了阿明的依附理论和华勒斯坦的世界体系理论的影响。

（21）张颐武的《第三世界文化与中国文学》，《文艺争鸣》1990年第1期。

（22）参见张宽：《欧美人眼中的“非我族类”》。张宽的观点在后来发表的《关于后殖民主义的再思考》得到了进一步申述，他直截了当地指出：“中国知识界的主流，竟然是以西方的立场来看待中西文化冲突的”，“相当一部分近现代中国知识分子，对于殖民话语缺乏必要的警惕，在接受启蒙话语的同时，一并接受了殖民话语，从而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度。”他语重心长地告诫：“中国的知识分子到了从殖民话语中对中国文化的诅咒中走出来的时候了。”参见张宽：《关于后殖民主义的再思考》，《原道》第三辑，中国广播电视出版社，1996年1月出版。

（23）钱俊：《谈赛伊德谈文化》，《读书》2003年第9期。

（24）我后来在《用什么取代东方学？——对于赛伊德〈东方学〉的一点质疑》中对于“东方学”存在的学理上的矛盾进行了知识论的探讨，但是仍然非常粗浅。参见《中华读书报》1999年9月15日。

（25）张宽：《赛伊德的东方主义与西方的汉学研究》。

（26）参见《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。值得注意的是：这个“他者化”的过程被分成“技术主导期”（鸦片战争至变法维新前）、“政体主导期”（维新运动到辛亥革命）、“科学主导期”（辛亥革命后到20年代末）、“主权主导期”（30年代至70年代）和“文化主导期”（70年代末开始至该文写作的80年代末）等5个阶段。这似乎表明作者把共产党领导的社会主义政权的建立和邓小平领导的改革开放也视作“他者化”（丧失“自我”）之路。本来这是一个很有学术生长点的观察，但是可惜作者没有深入。

（27）刘禾对于国民性批判的批判最先以《一个现代性神话的由来：国民性话语质疑》为题发表于陈平原等主编的《文学史》丛刊，北京大学出版社