阿伦特喜欢的美国作家除了她的至交当代女作家麦卡锡之外，最欣赏的是19世纪浪漫派作家霍桑和梅尔维尔。和大家一样，阿伦特认为梅尔维尔的小说中蕴含了政治哲学的矛盾与冲突，给人形而上的思考。在《论革命》中，她盛赞梅尔维尔的小说《漂亮水手》，分析小说的情节与人物来阐述法国革命中罗伯斯庇尔等人的“怜悯”的政治败笔。1然而，《漂亮水手》这部为欧美各国文学以外各学术领域学者——法学家、政治学家、宗教学家和心理学家关注、引起他们争论的中篇小说中译本问世后，也没有引起中国学人们的兴味，鲜见行家高论。鄙人抛砖引玉，试作一尝试。

罗蒙赞夫在分析《关于宗教大法官的传说》时说：

任何生命都代表着善与恶的结合，在死亡的时候，它在自己身上，以纯粹的方式把善分离出来。恶，当然面临着灭亡，但不早于它与善进行顽强的斗争，在这个《传说》里，正是这个恶，以无可比拟的力量被表达出来了。2

这个结论对于梅尔维尔的小说《漂亮水手》中的比利·巴德与克拉格特的对决的结局同样是适用的。问题是，在《漂亮水手》这个故事中的“恶”为什么也会产生无可比拟的力量？

按照霍布斯的理论，国家权力与个人权利的敌对关系是难以调和的，梅尔维尔的《漂亮水手》就是揭示这种敌对关系与两者间存在着深深的鸿沟的小说。梅尔维尔在这小说中将霍布斯理论深处隐蔽着的观点凸显了出来。虽然英国“光荣革命”时期的意识形态——洛克的思想早就已经规定：近代国家名义上是基于自由的个人意志、执行正义的机关，国家具有“市民合理主义”性质3但是，实际上，即使是以后的进化了的市民社会中，这个基础却同时也带来了不合理的“力量”。有人认为《漂亮水手》的舞台是19世纪的英国海军，这个舞台即使是被那种“力量”统治着的，但是，这一故事在近代社会中也毕竟只能算是一个例外的事例。可是，梅尔维尔是把水手比利·巴德的悲剧作为近代国家中发生的无数的这种事例的典型来叙述的。

一，二元对立

布里丹的驴子因为无法在两堆距离相等的草料中选择而饿死。对抗这种宿命的唯一方法是盲目服从与信仰。

——伯林《自由论》

《漂亮水手》整个故事中充满了个人良心与国家理性之间对立与矛盾。比利·巴德被处以绞刑的理由并不由他的行为所决定的，尽管如此，舰长维尔在临时军事法庭上仍旧巧妙地诱导审判走向，把比利逼到“身败名裂的死”。其理由归结为国家理性具有绝对的重要性。可是，梅尔维尔又不是把维尔舰长作为恶人来描写的，而是作为无比高尚的、军人的楷模，乃至作为比利·巴德的慈父般的人物来歌颂的。那军事法庭审判的结论——绞刑，向我们暗示“力量”（权力）是残酷的、是不合理的。全体水兵集合在甲板上目睹比利·巴德被执行绞刑的时候，他们的眼里这是一出依赖上帝也不能平息心头创痛的悲剧。但是比利·巴德被处死、海葬之后，他们依然“在与军纪和战争目的相配的音乐和宗教仪式决定基调的气氛中”，“以他们习惯了的整齐有序的方式，分散到各自不在炮位时所在的地点”4。然而，在他们个人良心的认知中，比利被吊死的前桅楼的帆桁具有特别的意义。帆桁作为这件惊心动魄的事件的道具和见证物成了“水兵们的纪念碑”。“他们一直对它的趋向了如指掌，不管它从船上到了造船厂还是又从造船厂到了船上，甚至当它最后成为造船厂的一根吊杆，他们还在追踪它。对于他们来说，它上面的一片木屑都是那根耶稣受难十字架上的一块木头”。5“尽管他们不了解这一悲剧的真相，只想到这样的判刑可能从全海军的角度看是一个必须如此的惩罚，但是他们还是本能地感觉到比利是一个既不可能谋反，也不可能谋杀他人的人”6，于是，那首由比利的战友创作的悼念比利的民谣，在民间广为传播。可是，官方的周刊的新闻报道的结论却大相径庭：比利是阴谋兵变的挑头的罪犯，而且是出于报复，突然拔出匕首行凶；制造冤案的鹰犬克拉格特——“受害者是一个受人尊敬、言行谨慎的中年人”。虽然报道中没有提及维尔舰长的名字，但是，“果断的处决”那样的用词也是含有一种对他的举措褒义的赞扬。7官方媒体基于国家理性的宣传不仅堕落为制造谎言的工具，其产生的另一个社会后果：“爱国主义是一个恶棍的最后的避难所”。其实，梅尔维尔在草稿里还曾有这样的表白：“这个故事发生在那种年月，发生在我们难以理解的世界上，成了使洁白无瑕的人蒙受污名，使邪恶者的行为作会为一种美名传诸于世上的一个例证”。可能他感到太直露了，最后定稿时删除了这一句8。

所谓“被专断的纪律规范惯了”、不能获得“很高思维能力的反应”的水兵与民众们所不知道的“事情的真相”——秘密是什么呢？维尔舰长在军事法庭审判时做了回答：“但是请告诉我，是否在我们所处的环境中，个人的良心就不应该服从于法典中系统阐述的那个最高的良心？这个法典才是我们正式起诉的唯一的依据”。9这个唯一的依据的法典就是国家理性。1797年，英国皇家海军处于普遍而强烈的不稳定之中。强迫服役的政策、恶劣的生活条件和军饷不足，引起了水兵们的不满，在斯匹兹海德和诺尔爆发了两次兵变。海军陷入了随时有爆发兵变和与法国海军遭遇的可能的紧张状态。假如比利是兵变的头儿，国家理性要求毫不犹豫地对他镇压。比利将告发他的克拉格特一拳打死，维尔舰长就不能“既要考虑实际情况又要考虑道德因素”来仁慈地处理了，因为，从国家理性的角度，比利的行为“将是清楚的以公然的反叛行为犯下的杀人罪”，他一改先前对比利的态度，作为证人要求军事法庭判处极刑。梅尔维尔这么描述维尔舰长的良心向国家理性的屈服，“像一个被责任逼迫着服从于更高的权利献出自己儿子的父亲”那样：

以他的年纪，他可以做比利的父亲。这个严肃的效忠于军队职责的人融化了，融化到我们人类定型时就一直保持不变的原始感情中去，最后他可能把比利拥抱在胸前，正如亚伯拉罕依照那个苛刻的指令决绝地把年轻的以撒奉献上去，在此际他可能抱住以撒那样。10

小说的草稿中，梅尔维尔在这段话后面还曾经有这样一些话，即“按照本质上的善恶来判断事物”，“在市民生活中、不，在最激进的市民生活中往往是不能实行的，只成为一种抽象的概念”。这几句话恐怕也有图解的嫌疑，最后被他删除了。而践踏根据本质的善恶来判断事物的原则，使之变得不可能的关键是国家理性（法律的、海军的立场）。当军队处在非常时期更加如此。在另一篇小说《白外套》（White Jacket，1850）里，他也曾做了旁白：“无论哪国的战舰一进入战斗，已经没有议论的时间了，为了正义的时间也许仅有瞬间，而为了人性的时间也不多了”。11

《白外套》中明显地表达了梅尔维尔的这种个人良心与国家理性的对立说，源自他对托马斯·潘恩的人权学说的理解。《漂亮水手》用了暗喻手法：比利原是商船“人权号”的水手被强征到“不屈号”来当水兵。潘恩的这种人权思想成了近代市民社会的基石，也是寄寓在近代人类内在伦理中的法制的体现。所以这里所谓的个人良心与国家理性的对立冲突，也就是政治与道德、权力与个人良心的二元对立与相悖的问题，即市民社会、近代国家中的极端的状态——国家理性的逻辑实施导致政治权力（主权）践踏洛克早就提出的所谓由大众意志组成的社会要素——人权的问题。梅尔维尔虽然在他一生最后的这部作品中又提出了这一对立和冲突，但是只把这对立、冲突放在站在统治者立场的维尔的内心来显示，并没有进一步从外部展开。假如说，维尔内心已意识到了侵犯了人权，有着内心的忏悔，那么，受害者比利，自己却缺乏这种意识。水兵们也仅仅认为他是冤枉的，为他悲惨的死表示了悼念。这一点和陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中处理宗教大法官与耶稣基督的对立、冲突的形式是一样的，国家理性与个人良心双方其实并不是现实中对立和冲突，展开的对话和议论只不过是人物内心的独白。也可以说梅尔维尔的《漂亮水手》与陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》相互为对方作注解与阐释。

陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的前一章（第四章）《叛逆》里，伊凡对阿辽沙指责他“叛逆”进行辩答时，也涉及国家理性以及权力的逻辑与人权之间的矛盾。他说：“不管一个人能不能在叛逆中生活，但我是愿意这样生活的。请你对我直说，我要求你，请你回答；假设你自己要建筑一所人类命运的大厦，目的在于最后造福人类，给予他们和平和安谧，但是为这个目的，必须免不了要残害哪怕是一个小小的生物，——比方说就是那个用小拳头捶胸脯的孩子吧，要在他的无法报偿的眼泪上面建造这所大厦，在这种条件下，你答应不答应做这房子的建筑师呢？请你坦白说，不要说谎！”12之后，伊凡叙述了头脑中构思好的诗剧——第五章《宗教大法官》。

宗教大法官强调，自由、良心都是人类的沉重的负担和包袱，只要有自由，就会给人类带来不幸，人类为了幸福必须抛弃自由或者说征服自由。这也是他的逻辑，所以他认为他的事业要一步一步地发展的话，要建设好他的“地上王国”的话，必须强化他的对异端进行无情镇压的体制。根据宗教大法官的逻辑，面包与自由是无论如何不能两立的。基督要求他所爱的人们去追求的自由和良心，不过是“天上的面包”。

这样，大法官的叙述的逻辑中有两种的价值观，或者说有两种伦理观，而且彼此是对立、不相容的，一方的存在意味着另一方的消亡。《漂亮水手》中，可以读到维尔舰长的同样的逻辑框架。对比利的审判中，“不屈号”上只有维尔舰长懂得天上的智慧与地上的智慧是不一样的，而且不可以把一种智慧运用到另一种智慧的领域中去。不仅如此，梅尔维尔的另一篇小说《皮埃尔》更与陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》有可比的类似性，《皮埃尔》也是一部“复调小说”。小说主人翁青年皮埃尔忠实于耶稣的“山上的训示”的精神，前去实践“自我牺牲”的时候，偶然得到一本一个叫布林利蒙的人写的书——《格林威治时间与日常生活时间》，在《皮埃尔》中题为《旅行与小册子》的一章里，和《宗教大法官》那章一样，构成了整部小说哲理的主线。即世界上的时间分成格林威治绝对标准时间与某一地域的、日常生活的时间。这时间的区分为两大类型也如同我们认为的作为绝对的、天上的世界的智慧——圣经的教诲与另一个地上世界里的智慧——某个地域的、约定成俗的日常生活中的道德规范的分类逻辑依据。这两种智慧中，前者是出世的，来世的，后者被我们看作是入世的，现世的。假如在中国使用格林威治的时间来生活会被世人认为是疯子，即在地上世界依照天上世界的规则来修炼也是愚蠢的。一个虔诚的基督徒，根据教义去实践，如果真能根本上改善社会的话，做出牺牲是可以忍受也是值得的，然而，《新约·圣经》的基督教教义已经诞生了1800余年，世界各地已经设立了无数的教坛，可是别的不说，就是在西欧也没有看到人类伦理有明显的进步。上帝将要对我们人类是否能按照教义去生活失去信心了。对于绝大多数的人来说，要在地上世界实践天上世界的准则不仅不可能，而且是完全错误的。所以，假如有那种背负着上帝的旨意、按照耶稣的教诲去实践的虔诚的信徒，他们将来会有什么结局，只要看看耶稣的命运就可想而知了。陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》中显示他的苦恼与矛盾。阿辽沙听完故事后疑惑地对伊凡说：“你的诗是对于耶稣的赞美，而并不是咒骂，……像你本来想做的那样。关于自由的那些话，谁相信你呢？自由能够那样理解，那样理解么？”13。阿辽沙内心的矛盾与困惑就是陀思妥耶夫斯基的困惑。与陀思妥耶夫斯基一样，梅尔维尔的《皮埃尔》通过布林利蒙这个人物的叙述渎神的观点和维尔舰长在军事法庭审判前强调必须对比利处以极刑的情节，反映出两种智慧的对立与矛盾（他用“智慧”一词替代伦理），这也是梅尔维尔自身的内心的苦恼与矛盾。总之，是选择耶稣呢？还是选择恶魔呢？选择良心与自由，还是选择国家理性呢？二者必居其一。结果，人类是使自己的良心麻木，抛弃了自由，与恶魔握手，甘受国家理性的驱使，成为这架社会机器上的一个齿轮。把这样的现实被归结为理论逻辑，也就是宗教大法官的理论逻辑、布林利蒙和维尔舰长的理论逻辑。帕斯卡尔在他的《思想录》对怀疑论者行为这种现象进行分析：

怀疑论者把决定服从腐朽的理智，又把对决定的选择委之于腐朽的意志。为的是使人性中所具有的一切腐朽的东西都来参与自己的行为。14

他的结论：“人类天性是腐化的”，“根本就不根据构成他那生命的理智而行动的”15所以宗教大法官与恶魔握手、维尔舰长堕落成克拉格特的同伙，帕斯卡尔《与外省人的信札》中的耶稣会也是作为魔鬼的帮凶出现的，而《皮埃尔》中亵渎上帝的布林利蒙的形象也正是“充满着功利主义的算计的恶魔”的化身。帕斯卡尔《与外省人的信札》叙述更加直截了当，而且，故事也与前两部小说不同。三位先哲都是运用了高超的辩证法，在他们的作品中呈现两种价值观的对立或者说是两种逻辑世界的对立。宗教大法官、维尔舰长、布林利蒙的逻辑，用帕斯卡尔的说法，他们的伦理观是一种社会“习俗”，所谓习俗，“就仅仅因为它是习俗，而并非因为它是有道理或者是正义的；然而人民确实由于相信它是正义的这一唯一的理由而遵守它”16。也就是洛克设想的“市民合理主义”的社会也是有这样的习俗支配着，而宗教大法官、维尔舰长、布林利蒙的逻辑是这种社会习俗的产物。

粗一看，《漂亮水手》中的维尔舰长与赤裸裸的霍布斯主义似的、或者说马基维利雅主义的宗教大法官是不同类型的人物。但是，宗教大法官与维尔舰长要维持的体制和扼杀的东西，在本质上有相同的地方。概括起来说，大法官的是要建设一个要求人们自己放弃对于伦理的主体意志，由“教权”进行绝对统治的体制。而维尔舰长的根据的“国家理性”，具体表现为军队的法纪，也就是由“军队法纪”决定的绝对体制。比利等水兵在这样的体制中也失去了对于伦理的主体意志乃至他们的所有的主体意志被扼杀，消灭。

维尔舰长以“国家理性”为最高准则决定的体制，实际上只是一个没有伦理的体制。他在军事法庭上否定了伦理，表明他完全放弃了对于伦理的主体意志——自由。他说：

但是我们穿的这身制服表明我们是要忠诚自然力吗？不，是忠诚于国王。虽然这海洋是不容亵渎的大自然之初，虽然它是一大自然力，我们在其中活动并作为水手而存在，然而作为国王的军人，可以把我们的职责置于这样的自然领域之中吗？这是非常错误的，在我们接受委任以后，就以最隆重的敬意而停止再当自然的自由的代理人了。战争宣布开始的时候，先跟我们这些受到委任的战士商量吗？我们奉命战斗。如果我们赞成这场战争，那只是巧合。在其他具体的事情上也是这样，现在就是这样。假定从事目前的诉讼是应该受谴责的，在它成为通过我们来操作的军法的时候，应受谴责的就完全是我们吗？因为我们是不能对那个法及其严厉负责任的。我们起誓要承担的责任是这样的：不管那个法会怎样无情地奏效，我们都必须坚持并执行它。17

这里没有用“伦理”一词，也没有用布林利蒙所谓的两种“智慧”的“智慧”一词，而是用“责任”。只有主体意志才有责任和义务，所以，在剥夺个人伦理的权利，完全排除个人的伦理的主体意志——个人的良心、自由和人权这一点上，和宗教大法官的对异端进行迫害、审讯的体制是一样的。

虽然在确认了克拉格特被打死后的瞬间，维尔舰长也不由自主地指着地上的尸体叫道：“看哪！这是上天对亚拿尼亚的判决！”但是，沉思片刻后，他再次叫起来：“上帝的天使打死了他，可是这个天使一定要被绞死！”他要马上解决这件事情，国家理性是没有商量余地的，是不需要讨论的绝对的理念，即使天使也要绞死。由于国家理性，内心仅有人类的伦理价值也不得不消亡了。人类也都如同无机物的钢铁、机械那样做出反应。比利被处死的最后毫无障碍地叫出“上帝保佑维尔舰长！”后，梅尔维尔这么叙述当时的情景的：

似乎没有了意志，似乎真的整个船上的人们只是一些带声电的机器，全船从甲板到桅楼产生了有共鸣效果的和谐而洪亮的回音——“上帝保佑维尔舰长！”然而此刻，却只有比利留在了他们心里，正如他在他们的眼中。……维尔舰长僵立在那里，就像一条步枪，立在船军械士的枪架上。18

这场景中，两种伦理（智慧）的对立已经荡然无余。我们只见到无伦理的一方在践踏个人的伦理意志（良心、自由和人权），这一次审判也隐衬出陀思妥耶夫斯基笔下的大法官教权统治下的16世纪的西班牙塞维尔宗教裁判制度。

二，秘密与神秘性

这样的体制中，国家理性将伦理消灭的本身作为是正义的结果而赋予了价值。照帕斯卡尔说法，“我们全部已经确立的法律就必然要被认为是争议的而无须检验，因为它们是已经确立的”（19）。国家的本质是权力，而正义是不存在的，因而，君主的独裁是至高无上的法律，主权在于君主。在议会，他们是垄断社会伦理的主体，是所有伦理价值的源泉，他们的伦理中正当（正义）就等同了合法。陀思妥耶夫斯基和梅尔维尔揭示的是：从真正的正义的角度来考察的话，这样的主权倒可以称为垄断的无伦理的主体。他们都站在悲观主义的立场来看待近代市民社会。

但是，国家“权力的正义”必定隐藏了法的无伦理性、不合理性，统治阶级实施这种制度的时候，始终要把这样的特征作为一种“秘密”来处理。大法官所谓奇迹、神秘和权威的三种力量中的“神秘”力量产生的结果就是这个“秘密”。这个秘密是什么？大法官对基督说：

我能把秘密瞒着你么？也许你只是想亲耳听到从我的嘴里说出这个秘密来吧！那么你就听着：我们拥护的不是你，而是他。这就是我们的秘密。我们早就不拥护你，而拥护他，已经有八个世纪了。……我们从他那里承受了罗马和恺撒的宝剑。20

这里的“他”指撒旦，也暗示罗马天主教教廷的“国家理性”——绝对的教权。

大法官他们把神秘作为工具：“既然是神秘，我们也就同样有权利来宣扬神秘，并且教他们，重要的不是他们的新的自由的抉择，也不是爱，而且神秘，对于这种神秘他们应该盲从，甚至违背他们的良心。在维尔舰长看来，水兵与普通民众也是不了解这个悲剧背后的“秘密的事情”。单纯依靠大法官的“教权”和维尔舰长的“军权”是不能充分保证力量的实施的，还必须伴随“神秘化”所起的功效。前面提到的，帕斯卡尔说：“习俗仅仅由于其为人所接受的缘故，便形成了全部的公道；这就是它那权威的奥秘的基础了。谁要是把它拉回到原则上来，也就消灭了它”。接着他还言及了这个习俗的“奥秘”——权力神秘化问题：

这就是何以有一位最聪明的立法者（指柏拉图——引用者）要说，为了人民的福祉，就必须经常欺骗他们；而另一位优秀的政治学家（指奥古斯丁——引用者）则说：既然一个人不理解那种可以解放他的真理，那就最好让他受骗吧。绝不能使人感觉到篡位的真理；那本来是毫无道理建立起来的，但却变成有道理的了；我们一定要使人把它看成是权威的、永恒的，并且把它那起源隐瞒起来，假如我们并不想要它很快地就告结束的话。21

虽然大法官自豪地谈论自己建立起来的社会体制，说自己为了他的臣民“保藏着秘密，而用永恒的天国的奖赏来引诱他们”。但是，他承认这种统治阶级神秘化了的“秘密”也成了统治阶级自身的痛楚和负担：“所有的人，亿万的人们，除去几十万统治他们的人以外，全将享受幸福。因为只有我们，只有我们这些保藏秘密的人，才会不幸。将会有几十亿幸福赤子，和几十万承担了分辨善恶的诅咒的受苦人。他们将无声无息地死去”。（22）但是，对于他这种自白，有不同的判断。在坚信上帝的阿辽沙看来这种保藏秘密的统治者是“不信上帝的，这就是他们的全部秘密”。伊凡诗剧里的塑造的为了“神秘化”而受苦的“宗教法官只是一种幻想罢了”。“他们的理想，并没有什么神秘和崇高的忧虑”。（23）所以，阿辽沙会认为伊凡的诗作本意是赞美基督，而决不是诽谤基督的。可是，世俗的伊凡在叙述中确实是相信大法官的苦恼。他为了保持秘密，要“在沙漠中啃树根，发者疯劲，克制着自己的肉体欲望”，“一生爱着人类”要经营他那种“蚁窝”般的社会。乃至阿辽沙只能悲哀地做出结论：伊凡是和大法官一样是不信上帝的人。

《漂亮水手》的审判结果，虽然比利被依法处死，但是，许多谜，依然留了下来。克拉格特为什么要诬陷比利，是否有其他人企图谋反？维尔舰长回答：“是的，是有一个谜；但是，用一句《圣经》的话，这是‘一个罪恶的谜’，是心理学家要讨论的问题。但是，一个军事法庭应该拿它怎么办呢？，不要再给我们加上它了，任何可能对它的调查都被他哪个永远的段舌头卡短了”（24）这就产生另一个疑问，没有完全搞清楚真相的前提下，法律权威的根据是什么呢？梅尔维尔在小说第七章有这样的伏笔：维尔舰长“对那种不注重内容而只注重形式的文学没有兴趣，他喜欢那些每一个严肃的在社会上身居要位的高层荣誉人士自然会爱读的书，……像蒙田，忠实地并用一种常识精神来对真实性进行探讨”。25蒙田对法的权威的根据有什么说法呢？蒙田的《随笔集》有这么一段话揭示了神秘的根据：

法律保障它的信誉的不是公正，而是法律自身。那正是“法的权威的神秘的根据”，除此之外什么根据都没有。……没有再比法律在更加广泛范围里有错误的东西了，或比它更加不断地犯错误的东西了。人们认为法律正确，依据法律并不是它有正确的根据。26

帕斯卡尔很欣赏蒙田的这一观点，发挥道：

谁要因为它们（指法律——引用者）是正义的而服从它们，就知识在服从自己想象中的正义而并非服从法律的本质，法律完全是靠着自身汇集起来的；它只是法律，而不再是什么别的东西。谁要想考察它的动机，就会发现它是那样脆弱而有轻浮。27

体现原理国家理性的绝对性的法权的背后是无伦理。

三，德里达的正义论——解构“权威神秘的根据”

若用德里达在《法律的力量》一书的关于正义与法权的论述来“解构”《漂亮水手》中的“权威神秘的根据”的话，殊途同归，会得出雷同结论。他说：

正义与法，在它们产生过程之中，也就是说立法、制定法与将法正当化的瞬间，就包含行为实施的力量，换言之，时常包含着结实的力量。……制定法律、创建法律，将法律正当化的实施（统治现场）大概就是发出力量的一击（coup de force）所形成的条文。这种力量的一击无非就是实施暴力的行为，就是解释的暴力。但是其本身既不正当也不正义。而且，任何正义，任何事先的、预先制定的法，任何现有的上首创的行为也不能在定义上，给暴力以权威的保障，也不能在定义上反驳其暴力，使暴力无效。28

德里达还认为，法权不一定是正义的对立物，也不一定是非正义的暴力，法权有其关系到正义的地方。没有正义的法权是盲目的，没有法权背景的正义是空虚的；法的普遍性、规则对正义来说也是必要的。他在《法律的力量》中还说：“正义的意志、欲望和要求不会有任何正当申诉的机会。当事情顺利进行时，当个别事物能够按照某一规则加以判断的时，当可以通畅地运用某个正确的规则时，人们也许会去估计法权的得失。但是关于正义，决非如此。……法权是计算的要素，存在是正当的；正义是计算不可能的东西，要思考计算可能的东西，何况，种种难题的体验似乎是无用的（improbable），但正义的体验不亚于难题的体验，因为正义或非正义的决定不是能靠规则来保证的瞬间的体验”。他强调：“虽然合法，并不一定正确；可是决定计算不可能的东西时的瞬间的决定也不能说必定正确的。因为只有所决定的事情才是正确的”2）。这样的话，比利发出的有着致命的“力量的一击”瞬间的决定是不正确的，要依法惩罚：而他消灭了一个恶魔的事情，在维尔舰长内心深处既是正义的、又是正当的。德里达和梅尔维尔的思想有一个共同的源头——受到克尔郭尔《恐惧与战栗》的关于亚伯拉罕研究的影响。前面已经提到梅尔维尔把维尔舰长的行为比做《圣经·创世纪》的亚伯拉罕把以撒作为供品奉献故事，而德里达在“解构”时也多次引证这个故事3）。他也注意到了亚伯拉罕的“秘密”。当亚伯拉罕尊重神的命令做出决定时，既不告诉妻子萨拉、仆人爱赖亚萨尔，也未向儿子以撒本人作过任何暗示，只回答以撒：“神一定准备好了（小羊羔）”。实际上亚伯拉罕自己也不知道事情根本的真相（维尔舰长同样不清楚根本的真相）——神要求保持沉默和神秘，他不向任何人说出这个命令的秘密。德里达指出，这个“秘密”就是绝对性的责任条件。但是，他将斧子劈死了以撒，却又违背了伦理义务，形成了绝对性的责任与无伦理责任的矛盾。德里达所谓“绝对性责任条件”，就是维尔强调的“因为我们是不能对那个法及其严厉负责任的。我们起誓要承担的责任是这样的：不管那个法会怎样无情地奏效，我们都必须坚持并执行它”。德里达在另一著作《给予死》中的下面一段话似乎对维尔舰长的行为及其根据的一个阐释，即：

绝对义务要求一边承认、确认和再度肯定那里被作为牺牲之物行为本身就体现人类伦理和责任的立场，一边实际上又完全同时根据无责任的做法（背信或伪证）来行动的。总之，在义务的名义下，伦理必须被牺牲。这种义务根据的义务是不尊重伦理义务的义务。人必须根据非伦理的方法、无责任的方法、伦理责任之外的方法来行动，那是在义务、无限制的义务的名义下行动的。而且时常必须是在特殊的名义下，……是绝对的无制约的职责和唯一的没有交涉余地的义务。31

《漂亮水手》故事中的特殊的名义下的义务就是，皇家海军陷入了随时有在爆发兵变和与法国海军遭遇的可能的紧张状态，为了国家的安全“必须根据非伦理的方法、无责任的方法、伦理责任之外”的方法处死比利。而且，这种义务是“作为完全他者——神的名义发出的，却不提神的名字”。32

四，心与头脑的冲突——基督教的伦理局限

维尔舰长也曾在军事法庭审判的会议上叙述隐藏在“统治者”、“执法者”内心的伤痛。但是，尽管如此，这些对于他来说不能“让热烈的心出卖我们本应冷静的头脑”33。梅尔维尔是把维尔舰长这种伤痛归结为心与头脑的冲突与对立。这种心与头脑的对立其实也是《白鲸》的一条主线。在写作《白鲸》时，他给友人的信中说：“我站在心的一边，抛弃头脑。如果是那种没有心，光有头脑的人，即使能成为奥林匹斯山上的丘彼得，我宁可成为具有一颗心的愚者。大多数人一边讲敬畏上帝，实际内心是讨厌上帝，那是因为上帝有颗心，上帝的全部并不是只拥有着那种像时钟一样的头脑”。34这种心与头脑的对立，也就是前面所述的国家理性或者权力带来的公共福利与个人良心、自由的二元的对立。《宗教大法官》与《白鲸》都是通过对上帝的摄理的怀疑来形象的叙述的。《卡拉马佐夫兄弟》中，不仅通过大法官之口为揭示否定上帝的摄理充满这样二元内在矛盾，做了冗长的说白，而且第四章《叛逆》中，是由伊凡直接对上帝的摄理的提出质疑和挑战的。所谓上帝的摄理是最终要为人类建立幸福、和平和安宁的“和谐”社会。但是，伊凡认为这种假如上帝的摄理实现，也充满了矛盾和要遇到巨大的障碍、付出血腥的代价，所以，对全世界的人们“会同意在一个受残害的小孩的无辜的血上享受”这种和谐的幸福的理念表示拒绝。他说：

我不愿有和谐，为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经过报复的痛苦。我宁可

执着于我的未经过报复的痛苦和我的未曾小时的愤怒，即使我是不对的。和谐被估价太高了，我出不起这样多的钱来购买入场券。所以我赶紧把入场券退还。只要我是诚实的人，就理应退还，越早越好。我现在正是在这样做。我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。35

《白鲸》中，梅尔维尔塑造的亚哈船长是一个和陀思妥耶夫斯基笔下的大法官类似的与恶魔握手的人物。小说中，向白鲸挑战的亚哈船长，全身只有头脑，如同一架机器，而他作为一船之主象征着一个社会的专制的暴君。亚哈船长及其领导下的全体船员与白鲸莫比· 迪克最后同归于尽的历三天的殊死搏斗的前夕，《命运交响曲》那章（第132章）亚哈对劝他在危险前急流勇退的大副斯达巴克坦承了为实现自己的事业献身历尽苦难和由此带来内心的创痛，但是，一切不能阻挡他与莫比· 迪克进行最后决战。这一章与陀思妥耶夫斯基对大法官的坚忍不拔的奋斗精神背后也有内心的激动的叙述是异曲同工。《宗教大法官》的尾声，阿辽沙问伊凡：“老人呢？”伊凡笑着回答：“那一吻在他心上燃烧，但是老人仍旧保持着原来的思想。” 他们都是处于犹如机械一般的头脑（理想）与“美好的回忆”（亚哈船长）、“心中燃烧”（大法官）的对立状态。

《漂亮水手》的维尔舰长生前对将利处死的内疚和良心的谴责也一直隐藏在“心”的深处。这个矛盾梅尔维尔在小说的末尾也做了交代：

在弥留之际，他在药物的强大作用下躺在那里，药物抚慰着他的躯体，奇妙地在他的身体里的某个较敏感的部位发生了作用，他吐出一些他的护理员听来莫名其妙的词——“比利·巴德、比利·巴德。”据这个护理员对“不屈号”的海军陆战队高级军官说，这些话不带有懊悔的口气。36

陀思妥耶夫斯基的朋友索洛维约夫在1883年给陀思妥耶夫斯基夫人的一封信中，谈到

陀妥耶夫斯基的一次演讲的内容：“社会生活依赖于道德原则，而道德原则有不可以离开宗教，可是真正的宗教离开世界教会则不可思议”37这表达了陀思妥耶夫斯基的道德理想，可是，另一方面，他也看到当时宗教的道德判断在现实中对于社会并不具有那样的决定性的力量，所以又对那个时代的道德、宗教、社会秩序充满了危机感。1873年他在《作家日记》中写道：“我们正经历着很可能是俄国人全部历史上最混乱、最困窘、纯属过渡性的，真正决定命运的时刻”。38如果说《卡拉马佐夫兄弟》是以《宗教大法官》特别的一个独立的一章来揭示这二元的对立，并且说明根据基督教教义要建立一个使这对立双方和谐起来的社会是不可能的，19世纪以前的历史已经证明了这一点，19世纪的陀思妥耶夫斯基和梅尔维尔这两位伟大作家正因为感觉到了以下的危机。即随着资本主义物质生产的进步，社会伦理的相对主义兴起。于是，虽然个人的道德、良心的自我意志和责任性可以得到合理化，但是公共伦理一致性却变得困难起来。为此，各民族国家强化伦理规范的一致性来保障统一的公共伦理延续，个人的自由的良心决断却受到压制。这种国家力量与良心对立、矛盾却日益尖锐，基督教教义对这样的冲突却是软弱无能的。他们用文学的形式表达了自己的忧虑。他们的担忧不无道理。犹如预言，不久，人类历史上最悲惨的一些事件发生了。20世纪前半，欧洲传统的基督教、罗马教廷在极权主义兴起面前束手无策。正如伯林分析《卡拉马佐夫兄弟》所说：“最可怕的事是自由选择，在黑暗中自己摸索；而教会把责任从人们肩膀上卸了下来，从而使得他们成自愿的、心存感激地、幸福的奴隶。”39彼德·F杜拉克在《经济人的终结》一书里指出的那样，基督教对极权主义政治力量无能为力，只能起着制约个人内心良知的作用。他举了两个例子：亨利·亚当斯虽然一生期望在基督教中追求政治上合理社会的基础，可是，始终没有找到解决问题的途径，得到的只是个人的价值观；纳粹时代极少的抵抗者之一——牧师马丁·尼梅拉从宗教良心反对纳粹对个人自由剥夺，可是他也不能发展这种宗教的政治信念。因此，基督教教会虽然知道法西斯主义是比共产主义更加极端地反宗教的，却往往会站到法西斯主义的一边去。40君特·格拉斯也说新教、旧教教会在奥斯维辛问题上都迎合了纳粹政权，它们已经失去了伦理的力量。41提倡“科学的世界秩序即宗教的上帝”的、深信天主教的20世纪最伟大的科学家之一、量子理论的奠基者德国马克斯·普朗克，在1930年斯大林开展对异己的政治家、军人乃至知识分子的大清洗时，没有对这种暴行置身度外，起草了一份抗议宣言，抗议这样的清洗是违背社会生活最基本的准则，强调抵制这样的暴行是人类的“良心的责任”，是必须无条件履行的责任，是一种“绝对的义务”。他认为，也许这样服从良心的责任，签署抗议宣言并不能阻止清洗，营救牺牲者，普朗克认为，可以是签署宣言的人自己的良心得到满足，还可以让全世界感觉到斯大林主义的危险。然而，同样的危险同时在西欧酝酿着，对于德国法西斯的兴起，1933年抱有警觉的爱因斯坦已经感觉到德国的“形势正在缓慢但却稳定地向一种危险的方面发展”。他还试图说服普朗克以不可以逃避的责任大胆出来说话，反对对犹太人教授的迫害。可是出于对国家的“责任与敬爱”，他没有接受老朋友的劝告，保持沉默。爱因斯坦永远不原谅这种公开的沉默。42

汉娜·阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》的结语中指出，自上而下的命令会明显地阻碍人的良心正常的活动。纳粹时代的国家理性导致的国家为了维持统治经常暴力作为必要的手段的犯罪耶路撒冷法庭上强调自己只是服从命令的艾希曼则是纳粹国家机器的一个齿轮，“平庸的恶”就是国家理性的产物。而在梅尔维尔笔下：“维尔舰长僵立在那里，就像一条步枪，立在船军械士的枪架上”。43阿伦特在《论革命》中也提及了《漂亮水手》，说“梅尔维尔比陀思妥耶夫斯基有更多的政治经验”，批评卢梭的“人类在自然状态中是善的，在社会状态中变得恶起来的学说”，指出自然的人必然要回归到社会中来，所以维尔舰长虽然心里同情比利，最后还是牺牲了这个青年。顺便提一下，在《论革命》中，阿伦特肯定了维尔对比利的同情（compassion）中有善与良心的一面，就同《卡拉马佐夫兄弟》的《大法官》一节中的耶稣的同情一样只是对特定个别的受难者的一种感情，但是她认为“同情”一出私人领域，进入公共政治领域的话就失去了其本来的意义和重要性。如果倒错地在政治领域作出“同情”，就如卢梭、罗伯斯庇尔那样，那么“同情”就转化为“怜悯”（pity）了。44“怜悯”与“同情”不一样，在政治领域可以成为追求权利使用残酷手段的借口——成为造成人类灾难的能量。当然她不是说罗伯斯庇尔在国民公会的言行是伪善，而是指公共领域“怜悯”替代了“同情”后，“在政治舞台上招来了犯罪和犯罪行为”。45

如前所述，可能是帕斯卡尔的悲观主义影响了梅尔维尔。梅尔维尔在给巴尔扎克的信中曾写到：“帕斯卡尔一直能看到自己身体下面有一个深渊，所以必须把坐的椅子的左边的两个脚和右边的两个脚分跨在这个深渊上”。46梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基作品中的这种对立与冲突，不也可以说是霍布斯的国家权力与市民人权之间的对立是永远不会停止的理论的图解吗？19世纪的这两位伟大的作家所窥视并且照亮的，正是乐观主义的人们想赖以和谐生存的近代市民社会的根底里下面的一个深渊，那里有一股奔腾不息汹涌的暗流。

注

1，Herman Melville (1819—1891)的BILIY BUDD（1924）。该小说题目其他非英语的译本都保持音译，译成“比利·巴德”，不知道为什么，中译本译者把它意译成《漂亮水手》（郝敏译，作家出版社，2003年）。

2，罗赞诺夫，《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，张百春译，华夏出版社，2002年，第62页。

3，“光荣革命”的结果，表面上议会把“民众的”主权从斯图亚特王朝那里夺了回来，但是掌握议会实权的是辉格党的地主们，只不过是辉格党地主阶层的权利取代了绝对君主权利。权利的本质并没有改变。根据主权绝对性的理论——霍布斯观点，不仅国家的主权，而且即使在民众的日常生活中，如果没有这种绝对主权的话，社会将会失去秩序。这种理论不单为斯图亚特王朝所欢迎，也成了克伦威尔政体的理论基础。

4，梅尔维尔，《漂亮水手》，郝敏译，作家出版社，2003年，第129页。

5，同4，第134页。

6，同4，第135页。

7，同4，第132—133页。

8，H. Hayford and M. M. Sealts, Jr.eds., Billy Budd, Sailor (Chicago and London, 1962), Notes and Commentary, Leaves p.344.

9，同4，第105页。

10，同4，第111页。

11，White Jacket (The Northwestern—Newberry Edition, Evanston and Chicago,1970), p. 312.

12，陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社），1981年，第367页。13，同12，第389页。

14，帕斯卡尔，《帕斯卡尔思想录》，何兆武译，陕西师范大学出版社，2003年，第272页。15，同14，第231—232页。

16，同14，第185页。

17，同4，第104页。

18，同4，第122—123页。

19，同12，第177页。

20，同12，第177页。

21，同14，第171页。

22，同12，第384页。

23，同12，第388页。

24，同4，第101页。关于沉默、正义以及“力量的一击”的内在的同一性问题，限于篇幅，拟另行撰文讨论。

25，同4，第122—123页

26，《蒙田随笔》，梁宗岱等译，湖南人民出版社，1087年，第292页 。

27，同14，第367页。

28，Jacque Derrida , Force of Law：The ‘Mystical Foundation of Authority’.” Cardozo Law Review 11(1990), pp.941-943。

29，同28， P.945。

30，高桥哲哉，《德里达——解构》，王欣译，河北教育出版社，2001年，197页—198页。

31，转引自高桥哲哉，《德里达——解构》，王欣译，河北教育出版社，2001年，第206页—207页。

32，同31，207页。

33，同4，第104—105页。

34，M.R.Davis and W. H.Gilman eds., The Letters of Harman Melville (New Haven, 1960), p. 129(Letter to Nathaniel Hawthorne, I June 1851) .

35，同12，第389页。

36，同4，第131页。

37，洛维约夫，《爱的意义》，三联书店，1996年，第12页。

38，何怀宏，《道德·上帝与人》，新华出版社，1999年，第105—106页。

39，伯林，《自由论》，译林出版社，2002年，第96页。

40，Peter F. Drucker, The End of Economic Man : The Origins of Totalitarianism, New Brunswick, pp.85—111.

41，见冯亚琳《批判、继承与能指游戏——论君特·格拉斯作品中基督教题材的表现手法及意义》，《外国文学评论》，2003年第2期，第59页。

42，J.L.海耳布朗《正直者的困境》，刘兵译，东方出版中心，1998年，第183—184页。

43，Hannah Arendt, On Revolution, Viking Press, 1973， pp.83—85.

44，同43，p.86。

45，同43，p.89。

46，Jay Leyda ed.，Melville Log （2 vols.， New York， 1951） p.815.