前言
国家的行动所应依据的准则是什么？这个既古老又崭新的问题一直以所谓“国家理性”这个概念为中心被人们思考着。这个问题包含两个方面的内容：一是作为历史个体的国家的存在目的，二是实现其目的的技术。“国家理性”同时体现在政治权力掌握者对被统治阶层的操纵和对他国的行动中。然而，国家理性问题往往只在“国家的对外行动”方面引起注目和激烈论战。所谓“国家之需”“国策”等问题也往往在国际关系方面被提起。其权力与道德相交错、相矛盾的微妙关系，多数表现于国际社会里的国家行动中。国际社会从来高唱国际和平和指责战争的罪恶。但“强权便是正义”的无耻原理同时在那里通行无阻。露骨的国家权力行为往往穿着华丽的服装登场，以掩盖其行为的真正意图。而且所谓“强权政治”中的强权，并不单纯指自然之力，而且指社会力的表现，它必然包含着某种心理的因素。一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为“权力”的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上，“强权便是正义”是极其危险、可恨的原理。但“正义就是力量”的原理世纪上软弱无力，这又正是政治社会，特别是国际社会的可悲现实。为此，立志向国际社会推行正义的国家，往往不得不以“伴随权力的正义”为原理。然而在那里，潜藏于“权力”中的恶魔性因素是否能始终忠实地充当正义的奴仆呢？作为推行正义的手段的“权力”，能否不膨胀为反作用于目的的危险存在呢？这些问题都是非常复杂的。
而且，这绝不是单纯的思辨性的问题。曾经以“行大义于宇内”为使命的“大日本帝国”统治者，不是在国际社会中犯下了难以抵偿的罪过，被送到世界严厉的歌厅受审了吗？而且，第二次世界大战结束不久的现在，世界又正陷入“冷战”新恶魔的烦扰之中。在这种情况下，那种避开冷酷的现实而逃到乌托邦世界的态度，或者那种干脆认定“国际关系皆凭暴力”而冷眼相对的犬儒主义态度，都是最不费事的。然而不满足于这两种态度的人们，也许会深切感到有必要再次回到目前为止近代国家和近代国际社会的发展过程，认清现在世界的历史位置。笔者认为，反省近代国家国际行动中的“国家理性”观念，和分析近代国际社会的社会基础是当前必不可缺的课题。
第一次世界大战后，在德意志军国主义崩溃之现实面前，迈内克写了《近代史中的国家理性观念》一书，对近代国家理性观念的发展做了回顾。对于迈内克这部名著，人们有各种各样的批判，笔者本人也不见得完全赞同其对国家理性观念的把握。但在此不准备深入探讨这个问题。本稿仅把迈内克之论作为入门指南，拟素描出近代日本国家理性的思想史形象。这个题目本来非常大，并非笔者目前之能力所能承担，但作为一种未定论的探讨，即便不能使问题得到解决，也有可能暗示出问题之所在。出于这种动机，笔者在资料还未十分充足的情况下起草了此稿，若能承蒙读者直角从而得以进一步提炼，甚幸。
近代欧洲的国家理性思想与日本的国家理性思想，本来在产生时其状况就很不一样。在欧洲，近代的主权民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的。因此，其国籍社会是包括所有独立国家在内的集合体，这早已成为尝试。所有新生国家，或者说是其国家的绝对君主首先关心的事情，是从中世的普遍权威束缚中摆脱出来，使国家获得一定的自主性。可见，欧洲的国家理性观念是在于制约国家行动的普遍性共同体理念做激烈格斗过程中逐渐形成起来的。从这个意义上看，迈内克把马基雅弗利作为其起点也是有一定道理的。不可否认，把国家行动诸原理毫无保留地放到冷酷的自然法则中去追究，这是马基雅弗利这位佛罗伦萨的异教徒最先开创的业绩。
如果说欧洲近代国家是在上述国际社会形成过程中诞生的，那么日本则相反，它是在被强行编入这种国际社会时才开始向近代民族国家发展的。在向欧洲世界“开国”的同时觉悟到自己在国际社会中应是“完整的”统一体，这种倒逆的特定给近代日本埋下了悲剧性的因素。中国也曾处于类似的历史环境中，但中国对这种倒逆特定的觉悟要晚于日本。为何中国和日本之间会出现这种时间上的差距呢？这个问题并非三言两语能解释清，本稿将只谈及其中的意识形态因素。在此的主要目的，是从思想史的角度去追寻明治维新后解决上述倒逆特定的催记，从而阐明国家理性的产生在欧洲诸国与明治国家之间的不同，及其给后来发展过程烙下的性格。
一、国家理性观念的历史前提——对“华夷”思想的克服
要使日本能够顺利地编入近代国际社会，其意识上的最大障碍无疑是“攘夷”思想。在此有必要先对“攘夷”思想做个说明。这里要论述的“攘夷”思想绝不是单纯地指对外国人的憎恨感情，对外国人的憎恨在当时的国民中并不是普遍现象。幕末外国人的记录中屡屡描写这样一种强烈印象——携带双刀的武士充满敌意的目光与一般庶民的友好态度形成了鲜明对比。但这种具体个人之间的亲密感情，只是意识形态以前的自然感情，而并不是自觉的国际平等意识。封建制度下的民众仅仅处于政治统治的客体地位，国家意识本来就与他们无缘。民众对初次接触的“异邦人”所标示的态度，不属于政治思想问题，而应属于文化人类学的民俗心理问题。如果从民俗的角度看，武士的所谓憎恨感和恐怖感，也与民众的亲密感情一样属于未开化意识。总之，在此我们要探讨的不是这种心理性反应的敌意或亲近感情，尽管在分析现实时不能排除这种感情上的掺杂。我们要探讨的是体现在这些自然感情的人身上的，但是已抽象化、普遍化为一定理念的“攘夷”思想。只有这样，才能超越对个别外国人的偶然的直接反应，从而找出对待外国的一般态度。
其次要说明的是，当时必须对抗的“攘夷”思想，也不是指幕末攘夷论的各种具体内容，而是指以“中华—夷狄”的公式来把握日本与欧洲诸国关系的思考形态，或者说是指形式意义上的“攘夷”思想。攘夷论作为现实的战术，从锁国伦到开国论，从武力讨伐论到和平膨胀论，有过各种类型。但对于这些类型的分析也不是本稿的目的。尽管当时出现过一些战术上的开国论，但其不能表达深层的意识形态。我们的注目之点是把握国际关系时潜在于深层的基本公式。从这个角度看，可以说夷狄观是幕末思想中的共同本质。“华夷内外”之别的观念由来于儒教思想，但有意识地与儒教思想尖锐对立的复古神道，以及神国皇国观念，在对外问题上同样持有“华夷”观念。连最成功地排除了儒教思维方法的本居宣长，在对外问题上也只是反对儒学者对古代中国的盲目崇拜，而主张“日本乃中华”。他只不过是把华夷关系颠倒了而已。山鹿素行和山崎暗斋与之亦无多大差距。如果说他们与儒学者有差异，那么，只能说儒学者摆脱不了对尧舜文武周公之国的“中华”称呼，难以与“日本乃中华”之说调和，而自始便无视儒教经典的国学者不存在这种制约而已，而且，国学特有的思维结构虽不同于儒教，但在阻碍接受国家平等原理上起了相当的作用。因此，当日本被编入国际社会的时候，以“中心放射型”公式来把握国际关系的思维方法成了强大的障碍，这是儒学教养与国学教养中共通的问题。
因此，当时的紧迫问题，是把幕末思想中共通的华夷观念转化为国际社会中的国家平等观念。这是欧洲的国家理性思想从未经历过的课题。日本（和中国）是经过了此阶段，才产生出本来意义上的国家理性的。近代民族国家的指导原则——民族主义，特别是民族主义的本质动机——“主权”观念，尽管具有肯定国家奔放不羁的对外行动的一面，但毕竟是把主权民族国家的并列共存作为根本前提的。这与那种不承认自己以外有世界中心的“中华—夷狄”观念水火不相容。
自安政元年幕府与培理签订日美和亲条约依赖，通过与列强缔结和亲以及通商条约，华夷观念渐渐失去恶现实基础。在萨英战争、长州战争中列强所表现的实力面前，华夷观念发生了根本动摇。然而，这种客观事实上的强制并不见得能直接从内在方面推动华夷观念走向合理化。要从这些客观事实与经验教训中导出积极的国家平等理念，需要有一定的逻辑媒介。不过，发挥了这种媒介作用的也正是儒教哲学，特别是旧幕时代占最正统地位的朱子学理论，这也许是一个历史的逆说。正如欧洲的国家平等观念是在斯多葛派禁欲主义和基督教的自然法背景下形成的一样，在日本，朱子学中的自然法观念成了接受国家平等规范的媒介。关于日本的“国际法”输入过程，吉野、尾佐竹博士以来的研究已做阐述。在此不一一重复。当丁韪良译的惠顿的《万国公法》传到日本后，“天地公道”“万国普遍之法”或“宇内大道”等用语便普及开来了，这些用语往往使人联想起儒教的天道观念。自从格劳秀斯以人的先天理性为根据建立了法的基础以来，自然法思想与宋学那种把正道的根据一方面设定在宇宙“天理”中，另一方面设定在人的“本然之性”中的思想可谓遥相呼应。惠顿的著作在庆应四年由瓜生三寅直接从原著翻译成日文，起名为《交道起源》，一名《万国公法全书》。在其序言里有如下一段：“天地之间，人物生来各自具天赋之性理，运用于日用事物之中。此乃道也。人之气凛，国之风俗有不同，若强使其不同者相同，则将扰乱天地之太和。此非天下之达道。故各国遣使节，通情品而节之，取其中庸，用以为天下之公道，各国结盟守之。此乃万国公法之由来。”由此可见，日本的国际法理解是以程朱学为媒介的。再看小松带刀为《万国公法和解》所写的题词，他说：“弱肉强食祸蔓延，愿去私欲存公法。”这里显然是以“天理”“人欲”等朱子学范畴来观察问题的。不仅是狭义的国际法，还有国际道德的必要性、遵守国际信义的理由等，都是通过佛教的自然法观念来获得内在根据的。嘉永六年，俄国使节普查金来长崎时，横井小楠在给川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：
“我国能胜万国，被世界称为君子国，乃因察天地之心，重仁义所至也。今接待亚美利加、俄罗斯使节，亦应有贯穿此天地仁义大道之条理。……凡处理我国接外夷之国策，有道之国许其通信，无道之国拒绝之，此二也。有道无道不分而一概拒绝者，乃暗于天地公共之实理，必失信义于万国也。”
当然，在这里还使用着“外夷”一词，但以他国是否从“道”为决定接待的基准，视“拒有道之国”为“失万国信义”这种逻辑，是承认国家行动的平等规范的，实际上已摆脱了华夷观念。培理来航之年，小楠就具此远见卓识，他说：“无识无策之世间所谓和魂，视之（外国人）为无道之禽兽，甚者视之为仇敌而拒之。以天地之量日月之明观此，可谓隘陋之至，误国家苍生，令人痛叹。”在这种认识下，他率先倡导“采欧洲文明以促富国强兵”。当然，小楠的近代国际意识，并不是其朱子学教养所必然产生的。同样具有朱子学教养的大桥讷庵就表现了狂热的攘夷态度。小楠是在对时代的透彻洞察基础上，把朱子学的逻辑推向进步方向的。不过，如上所述，国际法、国际道德的意义正因为借助了德川时代教养的共同财产——儒教的范畴做媒介，才得以顺利地被一般知识阶层所接受。这个事实是不可否定的。
然而，以儒教观念为媒介来把握近代国际关系的方法，并没有首先产生于儒教的祖国——中国，反而先出现在日本。这个问题关系到日本与中国近代化过程中的整个差异，在此不可能一一论之，故仅指出一个不可忽视的简单事实：在日本远远未与欧洲诸国接触之前，就与中国这个巨大帝国为邻，并从那里吸收大量的文化。对于中国来说，日本不过是与“南蛮北狄”同等的一个小“东夷”，但日本自古以来就具有要与此大帝国保持对等交往关系的自尊心。这个事实的演绎超出了“中华夷狄”观念由中国传来之事实的意义。日本不管如何强调万世一系的神国观，其形象亦不过是周边之“蛮族”。这与不曾具有任何负重意识的中国高级关联的世界形象相对照，其气派自不可比拟。国学者也不得不承认其为“万国之母国”，可见日本受中国强大影响的历史事实不可否认。但正因如此，国学对“唐魂”之蔓延表示了激烈抵抗，甚至把唐虞三代绝对神化的儒学者，亦无法彻底坚持“华夷内外”的观念。大桥讷庵的《辟邪小言》就是一例。有人问他：所谓华夷内外之辨乃汉土之私称，从汉土看来，神州不亦夷狄哉？这个狂热的攘夷论者，便回答说：无论如何，华夷之名目出自汉土，本来尚义之国为华，尚利之国为夷。我国真天子在也，古来纲常伦理明也，实乃华夏中国。见我国之古制，于三韩渤海之类不必论，于蕃臣之列，汉土之国唯待我天皇“为对偶之国”。“此乃我国与汉土风俗人情甚近，且我天祖天孙之道符合汉土圣人之教学，圣人之学已备，至于细目条件，古天皇……取为我国之教，文物制度之类皆以彼为模范。故稍异于众列，被待为对偶之国。乃事理适当之至。”然如今汉土亦教化衰颓，特别清以后与夷狄同列，真正之华国唯有我神州。何况西洋之流无伦理之“异类”，视为夷狄理之当然。从这段话可知，讷庵煞费苦心调和儒教信仰和神国观念，但其结果，也只能依照古制，把古代日本与中国的“对偶”关系作为根据。正如他所说的，“列于万国宇宙之间者，井然森严，处处乃横向之民居。辨华夷之利点何在？尚义之国谓华，尚利之国谓夷也”。他所说的“尚义之国”，本身就包含着古代中日关系里国际关系的平等因素。这里暗示了古典意义上的华夷思想的崩溃。
再看国学思想。国学者不像儒学者那样受古代中国经典束缚，他们毫无疑虑地把皇国绝对化。但他们又是以何种逻辑为媒介，导出对国学平等和国际规范的承认的呢？国学的问题要显得更加复杂困难。因为，国学思想排除一切像儒教以及中国古代思想中包含的、制约一切“具体人格”的抽象规范，比如“天”“天道”等思想。国学的核心是把“道”置于具体人格的皇祖神及其血统继承者——天皇中的。这种思想本来与作为“普遍性制约者”的自然法无缘。这种逻辑本身产生不出“皇国”与诸外国平等的国际道德或国际法。不过同时，国学思想还有另一侧面，即不以规范作为批判的根据，而把事实作为“历史之所与”来承认和解释。这一侧面反而产生出积极使自己的理论适应于幕末日本所面临的国际关系和态度。大国隆正的《新真公法论》就是典型例子。他说“荷兰有名叫虎哥（格劳秀斯）者，兴万国公法之学业”，与西洋起源的这个国际法相对应，他打出由来于日本古道的国际法，命名为“新真公法”。他以这个“新真公法”来排除无为的锁国或驱逐（他所说的“小攘夷”）行为，为建立与世界各国的通商关系（他所说的“大攘夷”）创造理论基础。然而，因我国的天皇与诸外国的元首对等地缔结条约，是与皇国绝对主义相矛盾的。于是隆正主张建立公与外国猪王做礼仪对等的交际，而天皇则作为“统辖万国之君”立于更高的位置。他认为这才是高明宇欧洲国际法的“真正”国际秩序。为使其正当化，他说：“今日万国若无统辖之君，立万国同等之公法之事，吾难以承认。人有善有恶。善人，人皆尊敬之。恶人，人皆鄙视之。由此思之，国亦比有善恶尊卑。……故应由帝爵中选出先对优秀者，作为大帝爵之国，让其国君当统辖万国之君。”他认为欧洲国际法之基础在于天主，在中国有天地。与之相应，我应归为天照大神，这里充分体现了国学理论要给一切非人格规范赋予人格代表的特征。在不承认高于“皇国”的制约规范这一点上，国学与近代国际法有着根本性矛盾。但不能忽视另外一点，就是隆正认为格劳秀斯以来的“万国公法”虽不如他的“新真公法”，但在打破儒教中华夷狄观上具有意义，并高度评价之。他说：“万国公法传播于世，连中国人也承认之，此能抑制‘中华夷狄’之僭称中国国王为天子之观念。”还认为，这同时能打击日本儒学者的固陋想法。只要细读《新真公法论》，便可发现其重点在于批判作为偏狭的攘夷论基础的华夷思想，使开国合理化。他认为，“公法学产生于西洋，先于我日本产生新真公法学，并传播于万国”，故此“宏大”的“新真公法”若“不能遍及万国，而有过不从之，则应作为日本之私说而暂时放开，等待万国共同赞成此法之时”。可见其“新真公法”并无现实意义。其结果，是他不得不承认国际法在世界上的妥当性。当然，这只不过是对历史现实的妥协。毋宁潜藏在他那里的泛日本主义，在历史状况的变化过程中，蕴含着爆发为狭隘民族主义烈焰的危险性。不过，国学从儒教范畴的束缚下谋求民族思想解放的努力，促进了日本对洋学的自由接近。隆正的国际认识在这个意义上，可以说对大桥讷庵的攘夷论起了中和作用，这也是不可否认的事实。就是这样，儒教理论与国学理论在相互牵制、相互纠缠过程中，渐渐促使各自内部的“华夷”思想向国家平等理念变化。
不过，以上所述的思想变动与世上的“攘夷论”动向不一定并行。作为社会风潮的攘夷论随着幕末的到来日益沸腾，并发展为所谓“志士”杀伤外国人、烧毁公使馆、炮击外国船等连续不断的血腥事件。而且众所周知，木户、大久保、西乡、岩仓等讨幕势力领袖，在战略上利用这种攘夷风潮的力量，成功地夺取了政权。但新政权急速转为“开国和亲”后，又苦于平息这种由自己煽起的攘夷烈焰。关于此经过就不做具体叙述了。这里要集中解决的问题，只是阐述作为攘夷论基础的华夷观念的转化过程，解明其转化在既成思考范畴内部的实现情况。无疑，这个过程存在着不可超越的局限性，在传统的思维结构内部，不可能期待真正近代国际法意识和国家平等理念的确立。这种理念的真正确立，是由对传统思想举起叛旗的洋学者来完成的。但是，思想、观念，与制度、机构相比，具有更大的惰性，新观念要顺利地内在化，往往不得不借助旧观念的外衣。
二、福泽谕吉——国家平等观念的确立与国家理性思想的早熟
下面该进入我们的本题——国家平等理论的阐述了。明治新政府掌握政权后，早在明治元年1月，关于对外政策申明了“开国和亲”的根本方针，指出：“外国交际之礼仪，须以宇内公法处理，此务必领会。”这意味着宣告了根据“宇内公法”制约国际关系之事。当明治日本满怀希望、背负着苦难迈向国际社会之际，国民一下未能适应急剧转换的形势。此时能为国民指出近代化大道的思想家，首先可举出福泽谕吉。福泽是幕末与维新时期倡导近代自由的先驱者，在近代国际社会的国家地位问题上，他也是建立最初体系基础的首创者。
福泽早在文久年间，就为“说服江户的老人开国”写下了《唐人往来》。他在那里指出，清国“拼命维护千年、两千年前古人之说”，厌恶改革，轻率自负，称西洋为夷狄。他举出清国与夷狄作战，如鸦片战争和天津事件所遭遇惨败等，来对自认为“日本乃神国”的排外主义、本国至上主义做警告，并指责那种认为通商贸易会危害国民生活的想法的愚昧性，用通俗易懂的笔调说明“外国侵略野心”等说法是缺乏道理的。《唐人往来》与加藤弘之的《交易问答》一样，都是维新前出于洋学立场的开国论代表作。对于本稿的题目来说最有价值的。是潜藏于《唐人往来》深处的强烈的自然法观念。他认为世界上的国家大小不一，政治形态各异，语言各自不同。但没有不讲仁义五常之国，没有刻意不孝父母之社会，没有可以不忠于国家（“国家”并不等于“君主”！）之政治。他主张道德的普遍性，在国际关系问题上，强调以“万国普遍之法”为根据的自然法制约。这就是他反对“外国侵略野心说”的论据。从这个论据出发，他认为万一有些外国乘日本之弱小来侵略日本，那么这些国家是“违背世界道理的”，与其作战，是“有道理”的义战，因此也必有国家支持我国。“遵守道理者，不易为外所动。”他关于国际社会由正义支配的这种乐观论，与他后来的见解形成了惊人的对照。这是我们有目共睹的。
福泽的国家平等理念在《唐人往来》中还很不完整，但到了明治五年以后陆续发行的《劝学篇》，已具备了明确的理论结构。“天不生人上人”这句广为传播的起头语，世纪上是贯穿着此著整体的根本主题。由此亦可知福泽的自然法思想已全面展开。这部著作以威兰特的《伦理学》为依据，建立其启蒙自然法的结构。在那里，关于个人之间关系与国家相互关系是并列地论述的，两者都贯穿着“平等”与“相互性”的共同原理。他在“二篇”首先阐述了“人之平等”，然后在“三篇”继续阐述了“国之平等”。两者的关系则用“一身独立才能一国独立”的著名命题来概括。就是说，国家平等之理是人人平等之理的扩充。因为“国家乃人之集合体，……既然一人向另一人加害属无理，二人向二人加害亦不可有理。百万人、千万人之道理亦然，事物之道理不因人数多少而有异”。因此，人的平等并不是“形态之平等”或表面上的平等，而是“权理之平等”，即超越了表面强弱关系的“基本人权”的平等。与之相同，国家之间的平等亦是超越了表面富强贫弱的“基本国权”的平等。世界上的国家，当然有文明和未开化之种种相异，但“以今日国家富强之势，强行加害于贫弱之国，无异于力士以腕力扭折病人之手，于国之权义所不可容也”。从这个观点出发，他用以下一段话阐明国家间应通行的“权理通义”：
“日本亦然，西洋各国亦然，同于天地间，共沐一日轮，……彼此人民既情意相同，应我有余物则给彼，彼有余物则我取。互教互学。……互达便利，互祝其幸。循天理人道，互相结交。于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏。于正道面前，英美之军舰亦不足恐。若遭国耻，日本国中之人民，不余一人舍命保护国之威望，此乃一国之自由独立。”
这段话是对近代国民独立理念本质的出色描写。在这里“中华—夷狄”的傲慢蔑视态度受到了挑战，而代之以“于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏。于正道面前，英美之军舰亦不足恐”的新型国民的自尊态度。福泽在人际关系问题上，与倚仗势力关系来取决傲慢或卑屈的前近代人的思维相对抗，提示了“独立自尊”的人类理想。而上述国际关系原理正好与之对应。这时期的福泽彻底地排除了道理与权力、正义与利益之混同，从方法论上贯彻了“法”优位的观念。这一特征也体现在他给孩子写的《日日之教》中。那里有如下一段：
“桃太郎曰去鬼岛乃去取宝，真岂有此理。宝贝乃鬼收藏之物，宝之主人乃鬼也。桃太郎毫无道理取有主之宝，实乃盗贼也。假若其鬼本质恶劣，骚扰世间，桃太郎以勇气惩罚之，可谓良举。然而取宝回家赠老子老娘，则仅乃欲望之行，卑劣亦甚也。”
还有一点必须注意，就是个人之间的关系与国家之间的关系绝不是简单地类推出来的。国家必须拥有懂得自由和相互平等的人民，才能忠实于国家平等的原理，才能为了正理而钦服于弱小国家，为了正道不屈于强大国家，才能彻底地保卫本国自由与独立。“缺乏独立风气者，不可为国思虑深切。”“居于内而不得独立地位者，在外与外国人相接，亦不可伸张独立之权义。”
内在的解放与对外的独立是同一个问题。在这个逻辑里，个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡，这的确是幸福的一瞬间。然而，近代日本所处的国际法状况不久便以打碎此平衡的冷酷事实回敬福泽了。
关于《近代日本思想中的国家理性问题》的追记
对于本论文集中所收的论文，我作为原作者本来不准备从今天的角度再一一做“补注”。但《近代日本思想史中的国家理性问题》这篇论文是唯一的例外：我感到有必要对此作最小限度的“补注”。其理由有以下两点。
第一，这篇论文是1949年在《展望》杂志1月号发表的，本来预定在2月号或3月号发表其续篇。在1月号的这篇稿子里，没有来得及论述我的构想中关于“国家理性问题”的历史展开的主要部分，只写完了其“前奏曲”。因此，我觉得我有义务在这篇论文结束之处，介绍一下自己本应论述的主要部分的构思和意图。这是第一点理由。
第二，“国家理性”这个概念，不管是在当时还是现在，不管是在日文还是中文，对于一般读者来说都是陌生的。由于这个原因，当时这篇论文在日本发表的时候，人们对这个概念也产生了误会。所以在此设一补注，对“国家理性”这个概念做最小限度的说明，这也许能对读者的理解提供些参考。
为便于读者的理解，首先介绍一下本稿发表之初人们对此概念产生误解的具体例子。在这篇论文的最后一节里有以下一段：“个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡，这的确是幸福的一瞬间。”有些读者把这里说的“幸福的一瞬间”理解为“国家理性。”“国家理性”这个术语是从法语与德语翻译过来的。读者如果不了解这一点，那么产生上述的误解也并不奇怪。因为“国家理性”这个词容易给人们一种错觉，似乎国家是合理的存在，国家是完全按照理性行动的。但这种解释即便不说它不恰当，至少作为对“国家理性”的思想性内涵的说明是不够的。我本来准备在本稿的续篇阐明以下两点。其一，是想追寻上述的“出色的平衡”在福泽的思想中，从1880年以后开始消失，并开始觉悟出“国家理性”含义的过程，以及同时代思想家对“国家理性”觉悟的表现方式。其二，是想阐明明治前半期日本的这种对国际强权政治实况的“早熟”性觉悟，尽管其潜藏着危险性，但与20世纪三四十年代的日本军国主义的精神状况有着本质的相异。并在这个意义上，论述日本能否免除迈内克在其著作的终章所展望的“现代国家理性的堕落”状况。
下面不嫌于本稿的论述有重复之处，就“国家理性”这个概念的产生与由来，以条目形式做个简单地叙述，以供读者参考。
（1）“国家理性”这个用于，首先在文艺复兴时代的意大利，以ragione di stato来表现。然后正如上面所指出的，不久就在法语、德语中出现，以这个顺序传播到欧洲大陆。其产生大体相当于绝对主义国家的形成时期，此概念在实际上的使用者和政治上的实践者，大多是绝对君主及其宰相。
（2）当这些绝对君主或其意识形态的代言人，把“国家理性”或“国家的必要性”等概念用作其政治行动的理由时，这个概念实际上就与特定的君主，或特定权力的个人或王朝的利害密切相关。然而反过来说，“国家理性”问题只有与那种个人的、王朝的或统治阶级的利害相区别，不被特定权力的利害所吞没，而且被觉悟为“国家”本身的存在和“国家”本身的利害关系，才可能具有独立的思想意义。这个概念的思想意义，与欧洲近代统一国家形成的历史状况是相对应的。其历史状况就是，欧洲的近代统一国家，一方面是在与神圣罗马帝国、罗马教皇那种超国家的上级权威对抗，另一方面是在于封建领主、自治城市、地方教会等中世纪的社会势力的自理权要求相对抗中形成的。
（3）因此，“国家理性”的概念超过了绝对主义的阶段，延伸到了近代各主权国家并存的时代。这些近代主权国家，根据国际法的各种原则，缔结外交关系，通过条约、同盟、战争等各种手段，来追求各自的国家利益。这样的“国际社会”几乎在17世纪的欧洲就已经形成，一般被称为西欧国家体系。在那里，具有主权国家平等的原则和势力均衡这两根基本支柱，“国家理性”是在两根支柱下展开的。
（4）这种西欧产的国际社会成立以来到今日，其结构并不是没有变化的。特别是第一次世界大战以后，通过成立国际联盟、签订《非战公约》，使过去曾经被作为国际社会中国家之间解决纷争的手段、被承认为传国家的当然法权的战争，得到了国际法上的更多的限制。国际法把某种战争，特别是“侵略”战争作为“违法”战争，对实行这种的国家加以国际性制裁。这就是其变化的最显著之例。不过，因为国际社会及组织依然以主权国家作为基本构成单位，所以对于主权国家的国际法优先原则，在事实上不一定具有实效性。强权政治的力量对比关系在国际纷争的解决中，今天依然占很大的比重。此外，随着经济、社会、教育、文化各领域的各种问题的全球性发展，已经出现了超出于主权国家的控制能力的难题（比如公开问题、难民问题等），这也是最近的巨大变化。但是，尽管具有各种各样的矛盾，仍然不能说“西欧国家体系”在今天已发生基本的结构变化。
（5）就是说，现代的世界秩序，是以“西欧国家体系”为模式，把其各种原则扩大到整个国际社会而形成的。关于东亚各民族19世纪后半期的“开国”的意义，本稿一开头已谈到。第二次世界大战后成为独立国家的“第三世界”国家群，不管如何高声呼唤反西欧殖民地主义或反西欧帝国主义（而且这种呼喊具有充分的历史理由），但他们依然是使用国家主权概念以及与之相关的“领土”“领海”“领空”等范畴，依据国家平等原理、互不干涉内政等“西欧国家体系”内产生出来的原则，来进行国际政治上活动的。在这个意义上，迈内克以近代欧洲为素材所提出的“国家理性”思想史的问题，对于非欧洲世界的国家，也绝不可以说是无缘的。
与（5）所阐述的问题相关联，我想特地为现代中国的读者补充两个论点。
第一，中国古典，特别是《战国策》等著作和申不害、韩非等“刑名”学家所主张的“权谋术数”，与这里所论述的“国家理性”问题有什么异同？“权谋术数”一词，用西欧的语言来表达，可翻译为“马基雅弗利主义”，其与欧洲“国家理性”的政治实践观念非常近似。但是，在“权谋术数”那里，缺乏作为“国家理性”思想成熟的基础——主权国家平等原则和以此原则为基础的“国际秩序”观念。其可以说是属于“国家理性”的古代阶段。
第二，东亚传统的华夷观念及其制度的具体体现——“册封”体系，与上述的“国家理性”的产生基础——“西欧国家体系”是一种什么关系？我在这篇未完成的论文中阐述了关于克服华夷观念的问题（当然，其主题只限定于日本的情况）。我的这个论述在日本受到批判的其中一点，也就是这个问题。批判者把华夷观念与“册封”体系看作是“礼法秩序”本身，把其置于道德的层次，从而强调其与西洋那种以“强权政治”为前提的宗主国—属国式的国际关系的本质不同。在此不可能深入去探讨这个极其有意义的争论点，姑且仅指出以下几点。我的这篇论文一开始就没有打算结合中国近代史来叙述华夷观念的历史，但是，在清朝末期的外交关系中，传统的华夷国际秩序观是否纯粹仅限于“礼”的或道德的层次？对于这一点，我是抱有疑问的。具有讽刺意义的是，比如“洋务派”李鸿章，他虽然固执于“中体西用论”，但从其国际性的外交行动来看，那似乎只是对原有的、以“礼法秩序”为特征的华夷内外、上下区别的秩序观，在17世纪东亚的国际形势下加以“改读”了，或者可以说，那不过是华夷观念在强权政治下的变种。而福泽谕吉等思想家当时已意识到，要在东亚世界确立主权国家的独立和平等原则，必须首先打破上述那种被“改读”了的华夷等级秩序观。我也在这一点上与福泽等思想家的想法共鸣。当然，我完全不否认对那种想法还有课商榷的余地。
以上是关于“国家理性”概念本身的说明。当我就这个问题去细读迈内克的古典著作时，正是日中战争扩大为全面战争，继而发展为第二次世界大战的20世纪30年代末至40年代的时期。在那种战时的气氛中，我对迈内克的著作产生的深切感动之处，就是他在最后一章阐述的关于“国家理性”在现代所陷入的危机与堕落的论点。在哪里，他把俾斯麦时代的德国与第一次世界大战时的军国主义德国做了区别。迈内克所目睹的第一次世界大战前后的德意志帝国的情形是，国际危机的深刻化在国民大众中广泛地掀起了狂热的爱国风暴，执政者自身也在这种排外主义的“风压”增大的影响下，失去了权力行使的自我抑制能力，从而落得个不可收拾的惨局。我不禁自然地把迈内克描绘的景象与20世纪三四十年代的日本联想起来了。迈内克所勾画出的俾斯麦时代的德国与1914年的德国的区别对照，在我的眼里，就恰如日本明治前半期的国权论与20世纪三四十年代的“皇国日本”使命论的区别对照。
如果结合福泽来考虑，可以如下解释。本论文所说的“出色的平衡”，确实是在19世纪80年代的福泽强调的“国权论”中已消失了。（福泽所说的“国权”，正如他自己用注音符合标明的那样，本来是“nationality”一词翻译而来的，它与政府的权力——官权等，在概念上有严格的区别。但是，这一点往往被批判福泽的人们所忽视。不过，在此不准备详论这个问题了。）明治十年代福泽“国权论”主张的代表作《时事小言》的开头语是值得人们注意的。他说：“天然的自由民权论是正道，人为的国权论是权道。或可谓甲（即“天然的自由民权论”）是公，乙（即“国权论”）是私。”福泽了使用了中国古典里的权道对正道（说得正确一些，是“经”对“权”）等传统用语，明确地承认了自由、平等、人权等普遍规范在道德上优越于国家间的强权政治，然后在这个前提下表明，“尽管如此”，但面对西洋列强蜂拥而到东亚的状况，他公然宣布要选择那个他成为“私”之道的“权道”。不仅如此，他把当时的世界形势形容为弱肉强食的“禽兽的世界”，认为在这个世界上要生存下去，日本国也不得不作为禽兽的一员来行动。迈内克之所以能摆脱对自己印象甚大的黑格尔和特赖奇克的国家观（即把国家看作人伦的最高实现形态的国家观），看透了国家权力的“恶魔性”中潜藏着的自然的、动物性的冲动，这主要是因为他对在第一次世界大战中惨败的德意志帝国的崩溃做了自我反省。而福泽谕吉的“国权论”，自19世纪80年代就已把在国际社会中行动的日本正视为“禽兽世界之一员”。当然，这并不意味着他没有支持对亚洲大陆的权力扩张。我想指出的是，福泽意识到了当时已再没有给日本的国家及其权力行使附上道德性美化形容词的余地了。
像这样一种对“国家理性”的冷静认识（觉悟到“国家理性”中，存在着普遍性理念与固有权力的利害关系，追求这“双重灵魂”的矛盾），虽然在程度和表现方式上有不同，但其不仅与同时代的自由民权论者（比如中江兆民）的“国权论”具有共同点，而且，也表现在明治二十年代初兴起的陆羯南、三宅雪岭等“日本主义”或“国粹主义”思想运动中。不仅如此，基于政治现实主义而对权力行使做抑制的意识，也表现于明治前半期“执政者”的言行中。请看日清战争时的外务大臣陆奥宗光的《蹇蹇录》。在这部著作里，陆奥对以下的国内状况表示了忧虑，即当时陶醉于日清战争胜利战果的日本国民，陷入了对形势的“主观判断”。因此，那些主张抑制对领土和赔偿金做过分要求的“深谋远虑的人们”，反而被视为“懦怯寡断，毫无爱国心之徒……只能空然隐居闭思”。陆奥甚至引用了斯宾塞说的“爱国心是蛮族的遗风”，来对当时日本的政党和国民舆论所表现的“傲慢风气”发出了警告。
然而，20世纪三四十年代的日本的精神状况，却与上述情况形成了惊人的鲜明对照。那时所谓的“皇道的宣布”“赐皇恩于东亚人民之事业”“八纮一宇的精神”“大东亚共荣圈”之类的美丽词句到处泛滥。不仅如此，那种美化日本军国主义的言辞，虽然是作为“执政者”的宣传标语，通过大众宣传手段流传于国民中，但随着事态的发展，“执政者”本身也渐渐失去了对这种宣传的手段性的意识，陷入了对美丽词句的自我陶醉之中。关于中日战争，尽管当初日本政府有过“不扩大方针”的声明，但此战争却走向全面展开，不久便进入了第二次世界大战。这个过程，正是“执政者”在自身煽动起的大众舆论“风压”制驭下失去了主见而在政策上迟疑寡断的过程。日本军阀的鼻祖山县有朋在第一次帝国议会的首相言说中，使用了“主权线”和“利益线”的范畴，强调国防的关键不仅在于“主权线”的防卫，而且在于“利益线”的确保。那无疑是主张日本权力对亚洲大陆（具体指朝鲜）扩张的公然宣言。不过，“主权线”和“利益线”用语本身，只表明在国家强权政治中对“国家理性”的现实主义认识。
在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有“界限”意识。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言辞来表现之，那么上述的“界限”意识便会淡薄下去。因为，“道德”的行使是不可能有“界限”，不需要做抑制的。但“利益线”在本质上是有“界限”的。所谓“皇道的宣布”里并没有界限，只有“无限”的伸张，我学习日本近代史，又正当战争激化之际阅读了迈内克所指出的关于现代国家理性的“堕落”，得到了冲击性的感受。这个冲击性的感受，正在于上述的两种精神态度的区别对照。
前面指出过，“国家理性”这个用于翻译的不准确性也是造成了人们误解的一个原因，本论文的“意图”在当时几乎得不到理解，论坛和时事评论也对此置之不理。也许亦因为此论文未完成，或我本来的能力不足，然而，关于主权国家的“国家理性”问题本身，即便在今天仍隐含着各种各样的矛盾和危险性，但可以说，直到真正的、全球性的世界秩序确立那天为止，其重要性依然不会失去。
（本文选自《福泽谕吉与日本近代化》，译者 区建英，北京师范大学出版社2018年版，第135-159页）
