孟子的政治思想，基于其心性论，一言以蔽之曰王道。以政治之实事言之，统治者、被统治者与统治之法度，乃是政治所涉及的三个基本向度。以王道作为论述主题，其视角是在统治者一方。而王道思想中，又以“民为贵”为一大宗旨，因此，以民本论刻画孟子的政治思想，实属当然，而其视角则是在被统治者一方。后一视角为现代学者惯常采用，实则亟欲通王道于民主政治。如徐复观在概论儒家政治思想时说：“儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。”[1]本文借用徐复观所提示的视角之调转，试图从“被统治者的地位”出发，对孟子的政治思想展开讨论，以求呈现其本义。
一、民性、民情与民心
在孟子的民本论中，“民”并不是一个终极的概念，这是我们首先需要注意到的一点。既然在孟子那里，心性论是民本论的思想基础，那么，不难想到，要真正理解孟子思想中的“民”，必须追索至“民性”、“民情”、“民心”等更为细分的概念。这是我们正确理解民本论的前提。一个直观的对比可能有助于我们理解此处的澄清所欲排除的可能误解。晚清时期，孙中山以民族、民主与民生三主义相号召，是谓三民主义的革命理论。可以看到，民族、民主与民生，正是以“民”为终极的概念而生发出来的次生概念。这种对比背后隐含的差异，其实就是古今之别。有人可能会说，以“心统性情”言之，若民性、民情可归结至民心，那么，民心问题并未被现代人所忽视，如现代政治家也常将“民心向背”作为政治正当性的一个重要考量。此说诚然，但或许还是需要强调这一点：必须在与民性、民情的关联中理解民心，也就是基于民性、民情背后所隐含的心性论来理解民心，方可不失孟子的本义。[2]
1、民性
孟子继承子思所言“天命之谓性”，认为人性来源于天命，故曰：“知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）。虽然天命本源只有一个，但天命于人的本质不同于天命于其他生物的本质。所谓“犬之性”不同于“牛之性”，“牛之性”不同于“人之性”。刻画人性与其他生物之性的差别的一个方式是，人之性是纯然至善的，此即指仁义礼智全体而言，而其他生物之性或许也有善的一面，但因其不纯不全，故不能用“善”来刻画之。对于人之性善，孟子说：
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。……诗曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）
“仁义礼智，我固有之”，这是性善的普遍义，对于所有人都成立。但正如在同一个天命本源下有人物之别，同一个“性善”根基下也有人的不同层次的差别。一方面，孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），朱子注谓孟子“道性善而必称尧舜以实之”，即是说，只有尧舜这样完全出于天性的圣人才是对性善的最佳体现与证明；另一方面，当孟子引《诗》“民之秉夷（彝），好是懿德”进行论述时，则只是在人人皆有的根基意义上说明性善，此即朱子所谓“秉彝好德之论”。[3]就天命之性而言，尧舜与民同；就气质之性而言，圣人与民众之间有清浊、厚薄之别。可见，孟子除了从天命本源上揭出性善之旨，仍有继承孔子所谓“性相近”的另一面。这是我们理解孟子性善论应当考虑到的一个重要分寸。
对于孟子的性善论，董子的批评正是从圣人之性与万民之性的区别的角度提出的：
善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。……孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（《春秋繁露·深察名号》）
董子的人性论具有强烈的品级意识，所以他区分了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”（《春秋繁露·实性》），此所谓性三品论。但参照前面的论述，不难看到，孟子言性善仍不废品级意识。以宋儒所开展出的概念而言，品级意识在孟子那里是被归于气质之性，而与天命之性之平等意识并行不悖。
董子批评孟子性善论的更关键之处正是关联于政治：
天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。（《春秋繁露·深察名号》）
而这与荀子的批评就非常类似了：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性恶》）基于性恶论或性三品论来理解王道之必要性，似乎顺理成章，可以说这里呈现出来的是一种基于圣人之性与万民之性之根本差异而提出的“以善治恶”的治疗学逻辑。既然孟子的人性论与荀子、董子有很大不同，那么，孟子对王道之必要性的理解必然不同于荀子、董子。这是我们很容易推导出来的。然而，基于前面的分析，我们仍有能力想到一个更为细微、缜密的问法：既然孟子在人性论上也有被宋儒归为气质之性的品级意识，那么，荀子和董子“以善治恶”的治疗学逻辑在何种程度或何种意义上能够得到孟子的认同呢？
孟子说：“王者之民，皞皞如也。”（《孟子·尽心上》）朱子集注说，王者治民是“辅其性之自然，使自得之”。由此可见，引导人民走向自治是王道之要义，而其根据正是人性之本善。[4]圣王之教基于人性之本善而立，而人所本有之善性的实现，又离不开圣王之教的必要辅助。一般民众虽有“秉彝”之善性，但不被圣王之教则不能自得其善性，乃至于“手足无所措”。于是，就王道的功用而言，从消极的意义上说，可使民众不堕于禽兽，从积极的意义上说，可使民众日新其德。而王道所具有的这两种意义上的功用，都是基于人所本有之善性而发挥可能的作用，因而都是辅助性的。
正是在这一点上，孟子与荀子、董子呈现出明显的差异。有人认为荀子之言性“亦是教人践履”，对此，朱子站在与孟子一致的立场上评论说：“须是有是物而后可践履。今于头段处既错，又如何践履？”[5]由这个批评所引申出来的一个认识是，在荀子、董子那里，王道对于善治是根本性的，而不是辅助性的，因为民众离恶向善的根基不是被放在民之本性上，而是被完全放在圣王一边，极大地依赖于圣王所立之礼法。
但必须看到，孟子对王道的理解虽与荀子、董子有根本差异，但仍有共同点。他们都认为政治的最终目的是引导民众归于善。如果在此比照于法家对政治的理解，则三子在对政治的理解上的这个共同点或许更能突显。因此，可以说，三子都视王道政治为“必要的善”。以人性之善恶与政治之善恶为关联性的选项划分对政治的不同理解，或许有助于更清晰地呈现我们这里试图指出的异与同。认为人性为恶而政治亦为恶，此类观点见诸中国古代，如法家的主张，见诸西方现代，如波普尔，以国家为“必要的恶”。认为人性为善而政治为恶，此类观点见诸中国古代，如鲍敬言的无君论，见诸西方现代，如某种类型的无政府主义。认为人性为恶而政治为善，此类观点见诸中国古代，即以荀子最为代表，见诸西方现代，如黑格尔的法哲学。认为人性为善而政治亦为善，此类观点见诸中国古代，正以孟子最为代表，见诸西方古代，如柏拉图、亚里士多德的政治哲学。[6]
与引导人民走向自治这一点相关联的是，在王道政治中，圣王自身也是被统治者的一员。王道固然能使民迁善，但圣王并不是凭空制造出一套仅仅适合于民众的办法来统治他们，而置自身于政治之外。在实际统治的过程中，圣王也不是一个处于绝对超然地位的决断者随意主宰民众的命运。王道政治之所以为王道政治，恰恰在于它能使所有人行于其中，包括圣王自己。换言之，修己与治人只是一个道，所以孟子才会说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）王道之所以能够安顿所有人，是因为其终极的根据在天命之性，在由天命之性而来的“理所当然”，正如朱子所说：“性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”[7]仅仅停留于民或王，或民与王之间表层的统治与被统治的对待关系，而不及民与王所得之于天的共同人性，是无法探得孟子王道思想的根本的。
2、民情
孟子经常谈到民的“好恶”之情，而将之明确区分为两类。除了上文所提到的“好是懿德”这样一类直接发源于人本有之善性的好恶以外，还有一类是如《孟子·梁惠王下》中所提到的好货、好色等发源于本能性欲望的好恶。发源于人本有之善性的好恶也就是“性其情”，从头到尾都是善的；发源于本能性欲望的好恶也就是“欲其情”，其来源虽然也是天命，但发出来的不一定是善的。这两类好恶之情既然人人都有，王道政治就都需要予以照应。[8]
朱子谓“情者，性之动”，就是说，情是从性发出来的。既然情也可发自欲，那么朱子这里就是一个包含规范性维度的讲法。以复民之性为目的的王道政治，应该致力于使民之情能得其正，但这仍然是后一截的问题。民得之于天命之性的好恶判分能力，较之于某一具体的好恶更为在先。判分之所以可能，是因为天命之理是生生之理，于是天命之性就必然地蕴含着好善恶恶、好生恶死这样一些截然的判分。出于天命之性的民之好恶在根本的意义上就是天之好恶，而并不首先是民自己的私好、私恶。为政而听顺民之好恶，实际上也是听顺天之好恶。这样一来，就不能如现代以来的很多理解那样，取消天的实际意义而将之置于虚位——可以看到，这种取消论的实质是以民代天，是将民置于天的地位。所谓天之好恶，首先关切的就是好恶的正当性问题。王者的个人好恶并不与民的好恶相对立，所以好恶正当性的获得首先在于它是否当于天理，而不在于它是属于为政者还是属于民。为政者放弃自己的好恶而以民之好恶为己之好恶，并不意味着正当性的获得，这只是把好恶的正当与否的问题滑转成了好恶的归属性问题（属人还是属己）。[9]
孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》），朱子注解说：“民之所欲，皆为致之，如聚敛然；民之所恶，则勿施于民。晁错所谓‘人情莫不欲寿，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽’，此类之谓也。”这里说的是王道政治对于来自本能性欲望的好恶的顺应。但禽兽同样也具备这类好恶，要使民区别于禽兽，就要使民以“性其情”来主导自身，规范自身之“欲其情”，即基于民性来规导民情。
孟子说：“国君进贤，如不得已。将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下》）朱子注解说：“非独以此进退人才，至于用刑，亦以此道。盖所谓天命、天讨，皆非人君之所得私也。”这里说的是顺应出于民的本有之善性的好恶，具体落实在对人的进退赏罚的问题上，孟子最后以“为民父母”作结，可见这一方面具有极重大的意义。[10]
这两类好恶之情在不同的人也会有不同层次的表现。“性其情”的好恶表现出由浅至深的层级[11]，与成德之阶梯对应：“民之秉彝，好是懿德”，是所有人都能有的好恶；乐正子“其为人也好善”、“好善优于天下”（《孟子·告子下》），是立志于仁后才能有的好恶；至于“惟仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），则是成德之君子才能有的好恶。[12]就“欲其情”的好恶而言：庶民容易被这种好恶所影响，孟子所谓“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”（《孟子·告子上》）；士君子则能超拔于这种好恶，孟子所谓“无恒产而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）；至于圣人，则如朱子所说：“《乡党》所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心也。”[13]
如果说公都子所提到的“文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴”（《孟子·告子上》）作为一种事实，让人觉得民之好恶是一种反覆无常的东西，那么，以上的探讨则让我们找到了王道政治所必须照应的两种确定不移的民之好恶。在王道政治之下，这两种确定的好恶随不同的人品有不同的表现，但都可以被收摄在正当性的范围内。当王道政治照应这样具有品级层次不同的好恶时，基于其本身所具有的“致广大”的品格，必然要将最浅层次的好恶视为底线来进行开展，这样才能一方面保住人禽之别，另一方面又能真实地照应到最广泛的人而不是局限于某一部分人，特别是某一阶层的人。
3、民心
民如何保住秉彝不失，并且在成就为人的道路上稳定提升？本能之欲望和秉彝之天理之间具有张力，该怎么使它们之间达成良好关系？这些一般是在修身层面才会遭逢的问题，政治层面也同样需要面对。在修身层面，这些问题最后必然落到心上，因为工夫都是由心来做。政治层面也是如此。要保证王道政治“无为”的特质，必须以民心作为善治的根本。虽然说“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，重点在顺应民情，但是“得其心”的环节是必不可少的。不然，孟子直接说“得其民有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”也就可以了，不必更说一个“得其心”。可见民心在这中间还是有关键的意义。
孟子认为四端之心是人人都有的，而这其中又有层次上的差别。齐宣王的恻隐之心，仅仅面对觳觫之牛才有所流露；先王以不忍人之心行不忍人之政，就是恻隐之心的极致彰显。性与情的层次差异，最终都可以落实在心的层次差异上；复性、提升好恶之情，最终都得心来完成。
怎样稳定且提升民心？使民心成为君子之心吗？这样立的起点性要求未免过高。王道政治下“民日迁善而不知为之者”的民心具有相对的稳定性，它与“无恒产而有恒心”的心性层次确实有所不同，但同时也与一种完全只能偶然地灵光乍现的齐王之心不同。“民之秉彝，好是懿德”是在最底线、亦即情之所同然的意义上论民情，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）则是在最底线、亦即心之所同然的意义上论民心，这种心的层次不需要通过学习来达到。[14]王道政治对于所有层次的民心都有照应，而最底线意义上的民心是这种照应的起点。以此为起点，王道政治进一步保证了它“日迁善而不知为之者”的相对稳定性。
对于心的差别层次问题，孟子谈过如下一种士民之别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。” （《孟子·梁惠王上》）朱子注解说：“士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心。民则不能然矣。”士与民最终都可以有恒心而为善，但民的恒心是有条件的，而士的恒心是无条件的。这两种恒心的根本差别在于“知不知义理”。
孟子还谈过凡民与豪杰之别：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）朱子注解说：“兴者，感动奋发之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有过人之才智者也。盖降衷秉彝，人所同得。惟上智之资，无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。”凡民与豪杰之心都能感动奋发，但前者也是有条件的。凡民虽然有“秉彝”，但有“物欲之蔽”，所以不能像豪杰之士那样“无文王犹兴”。只要凡民还没有完全自立，那么就依赖于这种“感兴”机制为善。[15]心灵在“依赖于感兴”与“能够自立”这两种层次上具有差别，至于心何以有这种层次差别，并不是每个人所禀受的心本有不同，而只是因为后天的气禀、物欲的影响。无恒产的士人，通过后天的“学问”，也能“知义理”，去除气禀物欲的干扰而有恒心；至于凡民，如果没有王道政治的稳定助成，那么为善之心就很难被启发出来。
就其自悦义理而言，庶民之心具有一定的主动性，可自主为善；就其受义理以外的其他因素影响而言，庶民之心在为善这一方面又具有一定的被动性。众民“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”（《孟子·尽心上》），“方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然”（朱子注）。他们对于所当然与所以然都无所知，但毕竟还是能“由之”。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（《中庸》第十二章）愚夫愚妇不能对义理当然与所以然有所知，但也“可以与知”、“可以能行”。这种可以“由之”、“与知”、“能行”的心灵能力，是民众最基本的自主能力，保证了王道政治是基于每个民自身的心性。“待文王而后兴”，不仅意味着文王之德先得民心之所同然，因而能够使民感动兴起，而且也意味着文王之政能够减少民心在气禀、物欲方面所受的干扰而使其易于从善，乃至也能通过学问而逐渐化去气禀物欲之私。所谓“庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），如果通过政治教化不但能使庶民避免“去之”，并且在此基础之上又能对其进一步引导，使其能“存之”而为君子，那么，王道政治对于民之复性的意义就完整地呈现出来了。
二、民心与教化
现代以来，一般人常认为性善及以之为基础的王道政治持论过高而不切实际，或者是过于乐观，未曾考虑人性的各种缺陷。但从前面的论述我们可以看到，王道政治必须要从一个人人都能现实地稳定起步的底线开始出发，这个起点以性善为依据，人人都具备，并没有任何不切实际之处。但王道政治也并不是通过降低自身品格去俯就一种最低层次的心灵，“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”（《孟子·尽心上》），而只是在顺应最广泛的人的同时就已经显示出极高明的特质，在坚持极高明的追求的同时就已经顺应最广泛的人。
“性善”作为王道政治的基础，贯彻上下，是人人皆有的大本大原。正由此，王道政治才能“极高明而道中庸”，在共同人性的基础上，全面照应不同层次的民情。这并不意味着王者劳攘纷纷地去照应每一个人，而是王者一旦立在高位（所谓“皇极”）并且推行王政，每个人就都能在王道政治之下找到自己的位置而自得其性。从不同时代的因革损益——“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武”（《论语·卫灵公》）——来看待圣人的万世之法，是一个视角；从人性本善而心性层次又有千差万别的角度来理解圣人的万世之法，则是另一个视角。[16]
孟子区分过“与人规矩”和“使人巧”：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子·尽心下》）朱子集注：“尹氏曰：‘规矩，法度可告者也。巧，则在其人，虽大匠亦末如之何也已。’盖下学可以言传，上达必由心悟，荘周所论斲轮之意盖如此。”“规矩”是“下学”之事，学者必须通过“规矩”来学习，如：“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”（《孟子·告子上》）至于“巧”——“智譬则巧也，圣譬则力也”之“巧”（《孟子·万章下》）——则是上达之事，只能靠学者自身、的积累学问之功，外人无法提供助益。
王道政治对于民的教化，也同样只能使民由规矩而行，而不能对民之上达到何种层次有所期必。但由规矩而行这一点，首先是要保证民不堕入禽兽，这是王道政治所期必要达成的。从这个角度来看，孟子意义的王道政治当然重视民心的自主，但同样也重视规矩对于民心的规导意义，绝不可能把这条生命线仅仅寄托在民心自我的良知呈现上。同时，“规矩”又并非专门为某一部分人而设，而是所有人都该遵循的，即使圣人也是“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。由此可见，“巧”并不在规矩之外，上达也不在下学之外。
那么，“规矩”又从何而来？孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。……尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）朱子集注：“范氏曰：‘此言治天下不可无法度，仁政者，治天下之法度也。’……古之圣人，既竭耳目心思之力，然犹以为未足以遍天下、及后世，故制为法度以继续之，则其用不穷而仁之所被者广矣。”
圣人之教要“遍天下、及后世”，必须要“制为法度”。所有人共有的普遍心性，需要通过圣人的法度来得到落实与实现。圣人“既竭心思”，然后制为万世法，使天下之人共同循守；天下之人则通过循守圣人之法而为人，至于由此而上达者，则能得圣人之心。对于《中庸》的“修道之谓教”，朱子注解说：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。”民固然有秉彝之性，也有当行之道，但圣人以下都不能直接体贴和依循性与道，而必须有礼乐刑政作为具体依循的轨道，所以朱子说：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！”[17]
对于孔子所说的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），朱子注解说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然。”对此，朱子进一步解释说：
理之所当然者，所谓民之秉彜，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性，虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰“不可使知之”，盖不能使之知，非不使之知也。[18]
“由”的是人伦之道，而礼乐刑政则是使民“由”于其中的规矩准绳。民之知与不知，不是由礼乐刑政所能决定的，因而“不能使之知”，只能赖其自觉。即使学者，也只能“使由之，不可使知之”，所以朱子说：“‘不可使知之’，谓凡民耳。学者固欲知之，但亦须积累涵泳，由之而熟，一日脱然自有知处乃可，亦非可使之强求知也。”[19]虽然凡民与士君子的心性层次有别，但都应当依从“下学而上达”的教法，遵循圣人所立的礼乐刑政之教。而且正是在这样的依循之中积累涵泳，然后才有各自或浅或深的所得与提升。如果不通过“由之”而想直接达至“知之”，这样引发的问题极大。朱子说：
所谓“民可使由之，不可使知之”，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。[20]
由之而不知，不害其为循理……必使之知，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处；使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异，此机心惑志所以生也。[21]
古人初学，只是教他洒扫应对进退而已，未便说到天理处。子夏之教门人专以此，子游便要插一本在里面。“民可使由之，不可使知之”，只是要他行矣而著、习矣而察，自理会得。须是“匡之直之，辅之翼之”，“使自得之”然后“从而振德之”。今教小儿，若不匡不直、不辅不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。[22]
既然说“只要你不失其正而已，不必苦要你知”，可见相对于“知之”，“不失其正”才是做人的底线要求。既然说“由之而自知”，可见“知之”不能脱离“由之”来达成。在朱子看来，“使知之”极害圣人教法。这种方式没有给礼乐政刑留下地盘，而且不“由”而便直接求“知”，结果“知之必不至”，反而生出“机心惑志”。
凡民之心与禽兽的分别在于，凡民虽然不知义理，但能“由”人伦之道。民之“由之”并非只是遵从外在的规范，而且也是出于“好是懿德”的中心由之。虽然不曾“觉其所以然之理”、“知其所当然之则”，但也知其为善为美，是类似于见闻之知的知其然。这种心性层次虽然很浅，但终归能行于人道之中。“由之而自知，则随其浅深自有安处”，这样就能各自迁善而各得其所。王道政治下每个人的差别只是一种深浅层次的差别，而不是一种根本隔绝的差别。[23]
心受到两方面的影响：一是义理，二是气习。孟子说:“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）理义在心就存，理义不在心就亡。至于心与气习之间，则能互相影响。心能够主导气习，而气习也反过来能够影响心，如孟子所说“志壹则动气，气壹则动志”（《孟子·公孙丑上》）。基于这两方面的影响因素，孟子论工夫以“知言”与“养气”为两大端。知言就是通过明察天理来定心，而养气就是通过养成浩气来护心。作为工夫的知言养气向普通民众也是开放的，尽管在实际的作用过程中只有在学者的层次上才能谈及。
礼乐刑政作为法度，也本于性理。先有礼乐刑政之理，然后才有礼乐刑政之法。所以，礼乐刑政并非仅是一套外在的约束规则，而是有内、外两面的意义：既通过其本身所具有的理以格心，也通过其所表现出来的法度以形成约束。就在内一面而言，士君子是主动地明其理，而庶民则不明其理，只是接受性地悦其理。就在外一面而言，士君子敬循其法，庶民则是勉由其法。虽然在心的提升原理上，所有人都应该是内外并进的，但士君子是在内外两面的夹持下自觉地为善，而庶民则在内外两面都具有依赖性，因而是不自觉地为善。另外，圣人是自然地由内而外，士君子是内外两面并重下功夫，而庶民则对于在外一面尤为依赖。但是，圣人、士君子、庶民之所以能共处在一样的理与法中，表明这种划分并不是一种固化的区隔，人在王道政治中是可以不断迁善而变化其所处层次的（见下图）。
单独就庶民来看，庶民之心感悦于义理，只能发生在类似于“待文王而后兴”的情境下。庶民之善心之所以能被成德者所感动兴发，是因为成德者已经将理义现实地体存于心，他们“先得我心之同然”，于是庶民在观感之间就为此所化，这依赖于庶民的见闻之知。进一步，王者的礼乐刑政之教使庶民由之，即能在气习上对庶民的善心予以培养陶铸。对于前文所提到的感兴机制，《大学》中论治国平天下，其起始处全都在于民心的兴发。如“治国”传文“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，“平天下”传文“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍”，都必须通过“感兴机制”才能理解。作为《大学》外王部分的“新民”，也就是“作新民”，是在为政者自明其明德的基础之上，使民有所观感兴起，然后进一步通过絜矩之道来使民所兴起的这种为善之心得以实现，即“振起其自新之民”、使民“亦有以去其旧染之污”（朱子注）。朱子说：
上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效；到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之“仰足以事父母，俯足以育妻子”，方得。[24]
民之善心的“兴发”与“得遂”，是《大学》所揭示的王道政治对于民之教化的两个必要环节。这种模式与《论语》“道德齐礼”章所呈现的节次一致，而孟子的王道思想也与之一脉相承。从为政者的角度说，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），必须既有“仁心仁闻”又行“仁政”；从民的角度来说，则仁心与仁政正好能在内与外两方面对民心产生教化意义。可以在广义上把“絜矩”中的“政事”等同于礼乐刑政之法的实施，把王者之德视为礼乐刑政之理之得于心者（或者行礼乐刑政法而有得于心者）。民心的“兴发”只能通过感悦于在上者的德而发生出来，不可能凭空地产生；民之善心的“得遂”，全面地说是由于礼乐刑政的保证。
自民性、民情、民心三者而言，性得于天，不是政治所能施加力量的地方，一如在一人之身不能说“修性”。情为性之动，不可去除，不可矫揉，只能疏导规制。教化所加之处惟在民心，所以民心是王道政治的关键：德所以兴起民心，礼乐刑政所以成遂民心，如此就可以使气禀之拘、物欲之蔽渐磨渐化。孟子所常说的“得民心”，除了指行仁政或救民而得民心的意义，更有使民自得其心的意味。王者之得民心与民之自得其心是同一条路。这一点，不论从“养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》），还是从“征之为言正也，各欲正己也，焉用战”（《孟子·尽心下》），都不难看出。
孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之。使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）朱子注解说：“劳者劳之，来者来之，邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之。使自得其性矣，又从而提撕警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。”
放勋所说的“使自得之”，对应于“劳之来之，匡之直之”，是使民由之；[25]至于“又从而振德之”，则对应于“辅之翼之”，是“提撕警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之”。后者涉及到学校教育，而有“知”的意义。这是因为民之“由之”虽然出于自主，但这种自主性缺乏学问夹持，并不牢靠，容易堕入“放逸怠惰而或失之”的地步，因而圣王终究还是希望民能“知之”。所以朱子说：“圣王之教，因其固有，还以导之，使不忘乎其初；然又虑其由而不知，无以久而不坏也，则为之择其民之秀者，群之以学校，而联之以师儒，开之以诗书，而成之以礼乐。凡所以使之明是理而守之不失，传是教而施之无穷者，盖亦莫非因其固有而发明之，而未始有所务于外也。” [26]所谓“由而不知，无以久而不坏”，表明在一个完整的政教体系之中，学校教育不可或缺。
总之，王道政治奠基于民之共同的性善，需要为政者“道之以德”，兴发民心，然后通过礼乐刑政与民共同行道。乍看起来，刑、政似乎对士君子没什么意义，所谓“刑不上大夫”；而礼、乐似乎对庶民也没什么意义，所谓“礼不下庶人”。那么，何以说这种政治具有普遍意义，且可称之为王道？接下来需要对王道这样一种围绕民心的政治模式作进一步的探讨。
三、德礼与政刑
孟子说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）朱子集注：“程子曰：‘仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道者也。此尤见仁徳之昭著，故其感人尤深也。’政，谓法度禁令，所以制其外也。教，谓道德齐礼，所以格其心也。得民财者，百姓足而君无不足也；得民心者，不遗其亲、不后其君也。”按朱子的理解，孟子这里是以政为“制其外”，以教为“格其心”。这里的政可以包括政与刑，而教则包括德与礼。
这样一种分法，和《论语·为政》的这一章对应：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
朱子注解说：
政者，为治之具；刑者，辅治之法；德、礼，则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。
依朱子的解说，德、礼、政、刑四者缺一不可，基于性善的完整政治架构可以表述为“德礼-政刑”。如果按上一节的理解，那么除了这样一种善政与善教的对分并列方式外，也可以用“德-礼乐刑政” [27]来标明这样一种政治架构。按朱子的解说，德是大本大根，礼、政、刑都是从德中依次生发出来的。所以，虽然德与礼是“格其心”而政与刑是“制其外”，但这种“制其外”的意义并非与“格其心”无关，而应当也是从“格其心”的意义中所衍生出来的。
德礼是在正面的、“迁善”的意义上基本完成“格其心”的事情，是务本；政刑虽然是末，但也是一个完整的“终始”过程中不可缺少的，是“制其外”，也可以说是在反面的、消极的意义上间接地“格其心”。“道之以政，齐之以刑”，脱离德与礼而只有政刑的政治样态确实现实地存在，但这并不表示政刑是不必要的。相反，政刑须以德礼为本，而有不可替代的意义。朱子说：“有道德，则功术乃道德之功、道德之术；无道德，则功术方不好。……（政刑德礼）与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。”[28] 一方面，所谓“有德礼，则政刑在其中”，政刑是从德礼中要求出来的；另一方面，政刑被要求出来，可能脱离德礼，这就可以说“无道德，则政刑方不好”。政刑并不是霸者才有的，只是不能“专用政刑”，“专用政刑，则是伯者之为矣” 。[29]“圣人为天下，何曾废刑政来！”[30]如果只有德礼而无政刑，看似极高远、极理想，但实际上反而背离了圣人之意。[31]个中缘由，仍可以从心性论的角度予以说明。牟宗三说：“德礼是从根上转化，唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。”[32]牟氏以“德治”为每个人的道德自觉，以政刑为“原则上或目的上可以废除者”，这是现代以来比较常见的看法，与朱子的理解完全不同。下面逐一来展开分析。
1、德
德是王道政治维系、教化民心的根本所在。性是形而上者，虽然是一切人的根底，但不是作为凝聚人的现实物。德作为性善最为直接的现实承载者，对于所有人都具有感应力、凝聚力。德在王道政治中的意义，可以通过和霸道的比较来看，孟子说：
以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《孟子·公孙丑上》）
朱子集注引邹氏说：
以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来论王霸者多矣，未有若此章之深切而著明者也。
“德”是惟一能够直达民心而让其“中心悦而诚服”的事物。霸者无德，只是通过力来假借仁义，这样即使倡言仁义，民心也不可能为表象之仁义所服，反而只能是因为自己力不足而屈服于霸者之力。这样一层意思似乎较显明，但还不足以凸显王者之德的意义。王者不仅是有德，而且也不是直接用德来服民心、教育民众，所谓“无意于服人而人不能不服”。孟子说：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）朱子注解说：“服人者，欲以取胜于人。养人者，欲其同归于善。盖心之公私小异，而人之向背顿殊。”
“以善服人”，并不是自己没有善而如同霸者那样通过力来假借善，而是已有善，但“欲以取胜于人”，是“有意于服人”，这样就和王者的公心迥别。[33]“以善养人”，是不仅自己有善，而且知道善是所有人都本具，因而想要共同达成的。这两种方式对于民心而言，可以造成“人之向背顿殊”。民之心服或兴起，不仅要求德的真实存有，而且在方式上要求“以善养人”，即在德的教养方面要求一种公共而非私人的、共同向善而非单向传输的方式。这在主观经验上似乎也较易理解，但其客观原因需要说明。
基于德的内在性特质，德本身必然拒绝霸者对德的工具化使用，这意味着不能“以德治国”；基于德的自得性特质，德也必然拒绝成为一种对他人的要求，它只能成为自我要求，这意味着民德的养成最终只能通过民自身来完成，任何外力都不可能有决定性的作用。这样一来，德的政治意义必然首先表现在感化上：只有德的实有才具有政治教化意义，而且德的实有本身就具有教化意义，这种意义不需要通过在德上添加更多的东西来获得。另外，基于德的公共性特质，德又不可能因为它只能是自我要求而成为私人性的东西，相反，它必然要求在公共领域得到彰显，这不仅要求在感化的意义上成为公共之物，而且要求在政治的所有层面都有德在其中。德的内在自得性和公共性之间看似有矛盾，但如果只单取其中一面，即或者舍弃其公共性而让它成为私人物，或者舍弃其内在自得性而让它成为宣传物，德治都不可能真正发生。[34]
王者之德是确保王道政治中民自发为善的根本所在。这里首先要求的是治理者之德而非民德。德的首要意义是感化。所谓感化，关键在于让民真实地兴起人心之所同然。只有现实的德才能现实地证明性善，因而让民信从，进一步则能让民自主地复性。从民心的角度来看，王者之德不仅意味着王者德业的崇高性，也意味着王者之善能够让人企及，民众从王者身上能看到真实的自己。所以，王者之德是民之能够自治的保证，这就是为什么程子会说：“为政以德，然后无为。”（《论语》“为政以德”章朱子集注）从王者的角度来说是无为，而从民的角度来说就是民之自治。[35]
朱子说：“人之所以为心者，虽曰未尝不同，然贵贱殊势，贤愚异禀，苟非在上之君子真知实蹈有以倡之，则下之有是心者，亦无所感而兴起矣。幸其有以倡焉而兴起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以处之之道，则彼其所兴起者，或不得遂而反有不均之叹。”[36]庶民之心的兴起有赖于有德者在先为之榜样，这是“贤愚异禀”所导致的。至于“贵贱殊势”，则意味着只有有德者在上位，民心才更容易兴起。否则，民心的兴起就是逆势的，民之教化不可能大兴。[37]
孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义。”（《孟子·离娄下》）朱子说：“天下之事千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威，各随所向，势有不能已者；而其观感之间，风动神速，又有甚焉。”[38]德对于民心的首要政治意义就在“观感”，至于“赏之所劝、刑之所威”，则是出于德的具体政治作为，属于德政，也干系民心的教化。如果要在这两者之间做比较的话，那么，德政对于民心的教化，“各随所向，势有不能已者”，具有一定的外在性，而德本身则纯粹是出于心与心之间的感应，“风动神速”，较德政为根本。德以及由德所保证的礼乐刑政整体，构成一个全面的使民得以自治的政治环境。
2、礼
民心藉由观德兴起之后，又须礼来收摄之，方能入于规矩。朱子说：“若只‘道之以德’，而无礼以约之，则儱统无收杀去。”[39]又说：“先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”[40]德的感化意义，能使民“耻于不善”，而这种耻感需要落实到具体的“规矩准绳”之中，这样“礼”的存在就恰好能让民“有以至于善”。于是，就孟子所说的“善教格其心”而言，德与礼两者能一起基本完成格心这件事。
因为“禀有厚薄，感有浅深”，必须有一个“齐之”的事情，这就必然要落实到礼的品节制度上去。朱子说：“才说礼，便自有个中制：贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。”[41]礼本与“中”之义相应[42]，落实到制度上便是“中制”，能使不同气禀的人都能依循，使兴起的善心获得有节度的落实。所以，一方面，礼能格心，不能把礼仅仅当成在外的制度来看。礼之所以能直接格心，是因为礼是“天理之节文，人事之仪则”，善心能够直接通过依循它以实现自身。当民心为德所感化兴起之后，政与刑都不具备当下承接并完善这种兴起的意义。另一方面，也不能把礼和德等同起来，将礼完全内化。因为礼毕竟是要表现为在外的制度，有“齐之”的意义。[43]
孟子言礼，总是要说到心上去，但并非完全把礼内化。孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）朱子注解说：“察理不精，故有二者之蔽。大人则随事而顺理，因时而制宜，岂为是哉！”黄梨洲解说孟子此章：“吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。盖前言往行，皆圣贤心所融结，吾不得其心，则皆糟粕也，曾是礼义而在糟粕乎！”[44]黄梨洲所言，明显针对朱子。孟子这里所说的“礼”确实具有“时中”的意义，但并不能因此否定“中制”。如果如黄梨洲一样持“不得其心，则皆糟粕也”的观念，那么对于“大人”以下的所有人而言，礼就都没有意义了。就“吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义”而言，朱子所谓“贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之”的维度是无法开出来的。
以丧礼为例，当“滕定公薨”之时，孟子教告世子说：“亲丧固所自尽也。……三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”世子欲按孟子所说行三年之丧，但“定为三年之丧，父兄百官皆不欲”，然后孟子说世子应该“以身先之”，因为“君子之德，风也；小人之德，草也。”（《孟子·滕文公上》）最终世子依孟子而得以顺利行三年之丧。朱子评价说：“丧礼、经界两章，见孟子之学，识其大者。是以虽当礼法废坏之后，制度节文不可复考，而能因略以致详，推旧而为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意。”“当礼法废坏之后”，“齐之”失去现实的可能性基础。孟子虽然“不屑屑于既往之迹”，但也要以“合乎先王之意”为依归；所谓“自天子达于庶人，三代共之”，终究是要有“齐之”的这一面。
3、政
“政”，就其字义而言，是“政之为言正也，所以正人之不正也”（《论语》“为政以德”之朱子注）。就“政”的内涵而言，有三种可能的指代：一是本末兼备的完整政治，包括德与礼乐刑政；二是指与德相对而言的“政”，如《论语》“为政以德”中的“政”；三是指礼乐刑政中的政，特指“法度禁令”。这里仅就第三种情况立论，略为探讨孟子在行政施设方面的基本法度。
孟子言“仁政”，主张行井田。孟子言文王治岐，“耕者九一，仕者世禄”（《孟子·梁惠王下》），朱子认为“九一之助”和“仕者世禄”这两者是“王政之本”。这里面关涉到了民生孝养问题与贤愚等级问题，而贯穿其中的则是表现为孝亲与尊贤的仁义原则，所以也可以把这种政称为仁义之政。
民生问题的根本是孝亲之仁。生存问题的本原是来自天地的生生之德，所以在王道政治中谈民生，首先就是一个“养生丧死无憾”的伦理责任问题。基于孝德，民也应该自养，这与“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的道理一样。可见民生虽然直接关系到本能性的情感，但这并不是如现代所理解的那样满足私人生存欲求而已。[45]孟子说：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。”（《孟子·尽心上》）朱子集注引赵注说：“善养老者，教导之，使可以养其老耳，非家赐而人益之也。”王道政治终归是让民自营其生，这在根本上不是因为为政者力有不逮，而是因为这种孝养的责任本不可被他人替代。但王道政治在外围上仍需通过“制其田里”使民有“恒产”，即有“可常生之业”，这样才能让民得以完成其责任。
等级问题的根本是尊贤之义。“世禄者，授之土田，使之食其公田之入，实与助法相为表里，所以使君子、野人各有定业，而上下相安者也”（《孟子·滕文公上》第三章朱子注）。野人有恒产，即有定业；而君子作为治理者，有与其德相称的爵禄。对于“有为神农之言者许行”说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，“欲阴坏孟子分别君子、野人之法”（朱子注），孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）强行拉平人与人之间的层次差异，不论是拉得同样高（许行眼中的神农之世），还是拉得同样低（现代民主），都是违背“天下之通义”。性善虽然是人之所同，但尽性有程度差异，所以德自然有差别，这就会要求在位上体现出相应的差别来。这样一种层次差异，本于人的尊贤之心，是在原则和目的上无法被取消的。位的差别如果与德不相称，或者根本上取消德与位的层级差别，那么民不可能心服。[46]
以《尚书》道心、人心的对分来看：前面讨论德、礼、刑在王道政治中对民心的意义，主要涉及的是“道心”意义上的民心；至于这里所讨论的两个问题，其所涉及的民心，则不仅包括孝亲与尊贤的“道心”，也包括“人心”。民生问题涉及“欲富”之“人心”，等级问题涉及“欲贵”之“人心”。朱子说：“虽上智不能无人心……虽下愚不能无道心。”（《中庸章句序》）“虽下愚不能无道心”，则下愚的“人心”也能有“道心”为之主导；“虽上智不能无人心”，上智之人固然不受“人心”的干扰，但“人心”不能变成“道心”，终究也需要被品节。
在王道政治里，对于这两种“人心”，有两个层次的节制方法：首先是在根本上，欲富之“人心”为孝亲的“道心”所主导，欲贵的“人心”为尊贤的“道心”所主导；其次是在制度上，井田制与爵禄制的界画分明，进一步使这两种“人心”得到恰当的品节裁成。王道政治正视“人心”问题的存在，但不是孤立地就“人心”解决“人心”的问题，而一定要凭靠仁义之德与仁义之制来安顿“人心”。所以，虽然“人心惟危，道心惟微”，却能让“危者安，微者著”（《中庸章句序》）。
现代以来，“人心”反客为主，要求将自身客观化为一个独立的权利（经济权利与政治权利）主体。民生问题变为单纯的个体欲望问题，而等级问题则被彻底的平等主义所消解。此其本意虽然是要解决权利问题，但不免走向相反的结果。不仅王道政治所着力要养成的孝亲与尊贤的“道心”被泯灭，而且其所着力要品节的“人心”也不得安顿，这就对民心造成“危者愈危，微者愈微”（《中庸章句序》）的后果。
4、刑
朱子说：“（礼）所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。”[47]如果德礼没能起效，刑的使用就是必要的。但刑的意义不应该止于惩罚已经发生的恶，而且更应该是和德礼一起促进民心向善。如果刑在防恶的作用上，只是让民因为担心受惩罚而不为恶，而不是让民恶恶从而不为恶，那么这样的刑就是“道之以政，齐之以刑”意义上的“刑”。民心“不敢为恶而为恶之心未尝亡”，即所谓“免而无耻”。王道政治中的刑和民的恶恶之心相应，而霸道政治中的刑只是和民的趋利避害之心相应。在礼使民兴起的善心得以有所循守之后，刑的根本意义就是使这种善心得到进一步巩固。
朱子说：“先王之义刑义杀，所以虽或伤民之肌肤、残民之躯命，然刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶，则是乃所以正直辅翼，而若其有常之性也。后世之论刑者不知出此，其陷于申商之刻薄者，既无足论矣；至于鄙儒姑息之论、异端报应之说、俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事。然刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁，则不讲乎先王之法之过也。”[48]王道中的刑当然不是“申商之刻薄”，但如果认为王道政治是要求“轻刑”，那也是“不讲乎先王之法之过”。王道政治尚德不尚刑，但刑是德中的必有之义，而不是对德的补充。只有具备圣人之德，然后才能有舜之“四罪而天下咸服”、文武之“一怒而安天下之民”。如果如前文所论，将德视为礼乐刑政之理之得于心者，那么德与刑之间就根本不是一般所常说的主辅、并重等意义上的同层关系，而是“本-末”的异层关系。对刑的误解与对德的误解是相伴而生的。如果把德理解成恩惠，那么德就确实是不够的，需要刑来予以补充；如果把德理解成完全自足，那么刑在根本上就是堕落或者助缘，是应该取消的。[49]
孟子谈仁政，要求“省刑罚”，但并不是否定刑。孟子说：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。（《孟子·尽心上》）孟子这里所说，就是王道政治中的政与刑。就刑而言，孟子说“以生道杀民”，表面看起来，“生道”与“杀”之间有很明显的对立，但这里实际上是为刑杀的正当性奠定了“生道”的基础。
从性善论出发，恶只是一种现实的可能而非必然，没有形上根据；如果刑的本质是针对恶，那么是不是刑也只是从现实的角度来说有一定的必要性，同样也没有形上根据？这样一来，刑就确实是“原则上或目的上可以废除”的了。这样的逻辑是似是而非的。值得指出的是，刑的本质就是恶恶：恶没有形上根据，但恶恶有形上根据；恶只是现实有可能，而恶恶则是形上必然。恶恶是性善的内在要求，从根本的意义上说，恶恶只是对好善的反向确证[50]，如同四季中的秋杀之气只是春生之气的收敛。[51]
恶恶之性、恶恶之情、恶恶之心是三个层次，刑具有相应于这三个层次的意义：刑的根据，在于恶恶之性；刑的使用，与恶恶之情的发生相应——如果现实中恶没有发生，刑也不必使用，可以达至“刑错”；但刑永远不能废黜，而恶恶之心也必须一直保持不失，因为恶恶之情只是已发，即使现实没有发生恶，而未发的恶恶之性则始终都有，心既然贯穿已发未发，就需要始终存此恶恶之性。《尚书·大禹谟》中所说的“刑期于无刑”，前一个“刑”字即是原则上必要的“刑”，而后一个“刑”则意味着在治世达至“刑错”，不需用刑而非废弃刑。恶恶之性，至善无恶；恶恶之情，面对已然的恶；恶恶之心，则是敬以避免可能的恶。心虽然可以与性合，但终究不是性，始终可能陷溺，所谓“惟圣罔念作狂”（《尚书·多方》），即使圣人之心也是时时敬慎的。[52]所以，刑的根据在于性，但不是基于性恶，而是性善；刑之所以在原则上必要，是在于人心的这种需要时时警醒的本质，而不是仅仅用来对付现实中已然的恶或可能出现的恶。关于《论语》中的“君子怀刑”，朱子与其弟子有如下一段问答：
问：“所贵乎君子者，正以其无所待于外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？”先生默然良久，曰：“无慕于外而自为善，无畏于外而自不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假于外以自修饬？所以能‘见不善如探汤’、‘不使不仁者加乎其身’，皆为其知有所畏也。”[53]
基于性善的王道政治必然包含刑，这一点大抵可以祛除不少对王道的虚幻想象，但仅仅这样说仍然还不够。因为即使接受这一点，仍然可以问：“刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心？”实际上，圣人是完全内在地、自然地不为非，君子是内外并重地、敬慎地不为非，庶民是偏重于外、畏惧地不为非，最终都合于刑之理，也都与人的恶恶之心相契合。这其中只有自然与勉强、自觉与不自觉的差别，刑对于所有人都有意义。
四、结语：仁义之政与利欲之政
孟子说：
仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。诗云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予！”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之！” 今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。（《孟子·公孙丑上》）
朱子注解说：
此因其恶辱之情，而进之以强仁之事也……贤，有德者，使之在位，则足以正君而善俗。能，有才者，使之在职，则足以修政而立事。国家闲暇，可以有为之时也。详味“及”字，则惟日不足之意可见矣……周公以鸟之为巢如此，比君之为国亦当思患而预防之。孔子读而赞之，以为知道也。
“贵德而尊士”、“贤者在位，能者在职”，那么德礼的意义可以获得保证；“国家闲暇，及是时明其政刑”，在德礼得到保证之后，又要尽快“明其政刑”。 “德”主于“化民”，有优柔和乐之意，但德本身就内在地包含有“忧患”意识，“政刑”也是德自身所要求的。孟子说“及是时”，而朱子特别发明其中“惟日不足”的意思，正可以看到这种“思患”、“预防”之义的紧切性。这种紧切性来自对性善的敬慎与维护，是善恶分道的紧切性，而不是利害攸关的紧切性。[54]朱子说：“圣人之所谓知道者如此，而近世陋儒，乃有谓释氏之徒知道而不可以治世者，则亦异乎孔子之言矣。夫知道矣，而不可以治世，则彼所谓道者，果何物哉！”[55]一种高妙的“知道者”认为“政刑”的存在会影响政治的理想性，但从孔孟的意思来看，这样恰恰是“不知道”。
孟子说：
霸者之民，驩虞如也；王者之民，皥皥如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！（《孟子·尽心上》）
朱子集注说：
驩虞，与欢娱同。皥皥，广大自得之貌。程子曰：“驩虞，有所造为而然，岂能久也？耕田凿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政。”杨氏曰：“所以致人驩虞，必有违道干誉之事。若王者，则如天，亦不令人喜，亦不令人怒。”……丰氏曰：“因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。”
“杀之而不怨”，属于刑；“利之而不庸”，属于政；“民日迁善而不知为之者”，即是所谓“德礼之效”。德感发、凝聚、成就民之善心，是贯穿王道政治始终的核心；礼让民之善心有所依循；刑让民之善心有所防护；政让民之善心得以成遂。有德作为核心，然后礼、刑、政都围绕着德展开，而不只是一套单纯的法度而已。德治当然要求法度，法度不能被德所取代，但法度的意义是助成民的善心。就此而言，同样是讲法度，也同样认为法度具有防恶的功能，但单纯的法度之学是认为法度本身能直接防治恶，而这里的逻辑则是：法度能够帮助善心的成长，而善的成长就能消除恶，所以法度具有对付恶的作用。实际上，也只有善本身的成长才能消除恶，其他任何方式都不可能对消除恶有根本的意义。[56]
如果不以德为核心，那么政治所追求的秩序将建立在“利”的基础之上，趋利避害就成为逻辑起点。这时即使再讲求礼乐刑政的政治秩序，但只能成为利害性的礼乐刑政，德也会被反噬成利欲化的德，这就只能使民的趋利避害之心被进一步强化。这即使可以一时地达成有效率的功业，但德的湮灭只能让民失去作为人的意义；而被兴起滋长的利心终将不可收拾，功业最终仍然要被争乱所取代。
注释：
[1] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，台湾学生书局，1985年，第54-55页。
[2] 杨泽波认为应该“从‘民心论’的角度来理解民本论”，而他正是从“政治得失”的角度讨论“民心之向背”问题，本文则试图围绕“民心”展开更多面向。见杨泽波：《西方学术背景下的孟子王道主义——对有关孟子王道主义一种通行理解的批评》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第37卷第4期，第5页。
[3] 程门弟子尹和靖解《孟子》“道性善”章：“人之性无不善，盖无有闻善而不信者也。”（朱子：《孟子精义》卷五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第701页）朱子评论说：“尹氏以闻善而从为信善之证，秉彝好德之论也。然专以是而言，则末矣。”（朱子：《孟子或问》卷五，《朱子全书》第6册，第945页）
[4] 如《大学》传文“作新民”，朱子注谓“振起其自新之民”，民之“自新”是关键。
[5] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，中华书局，1986年，第8册，第3254页。
[6] 以上仅就形式而言，不涉及各家所言“人性论”与“善恶论”的实质。就实质而言，朱子认为儒家内部的分歧只在“人性论”上：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”（黎靖德编：《朱子语类》卷五，第1册，第84页）至于儒家与其他各家，则在“善恶论”上也有不同：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。”（黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，第8册，第3033页）
[7] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十，第4册，第1426页。
[8] 从“性”、“情”、“欲”的三分及其关联中，我们可以看到一个类似于柏拉图以理性、激情、欲望的三分及其关联所刻画出来的灵魂秩序图景。
[9] 如徐复观说：“中国政治上的圣人，则只是把自己消解在人民之中，使人民能现实其自己之欲恶。”（徐复观：《中国的治道》，《学术与政治之间》，第111页）“孟子上说得最清楚，好色好货，只要‘与民同之’，和人民的权利合在一起，则色与货都是义而不是利。”（徐复观：《荀子政治思想的解析》，《学术与政治之间》，第202页）。徐氏背后的问题意识是二重权原的对立，所以将消解为政者一方的私人好恶视为政治之第一义。这种问题意识虽然是受西方刺激，但将“无私”等同于“理”的思想，不能不说有阳明学的渊源（阳明反对李延平与朱子对“当理”与“无私心”所作的二分）。
[10] 《大学》“平天下”章传文论絜矩之道，以民之好恶为中心，主要谈到了财用和人才两方面。朱子说：“‘絜矩’章专言财用，继言用人。盖人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以专言财用也；人才用舍最系人心向背，若能以公灭私，好恶从众，则用舍当于人心矣，此所以继言用人也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四《答范叔应》，《朱子全书》第23册，第3127-3128页）孟子所谈到的两类民之好恶，和《大学》一脉相承。财用方面的好恶即民生问题，似乎其重要性不言而喻，但也需要进一步的说明。至于人才用舍方面，何以“最系人心向背”？孟子论述尧舜之治，以“得人”为其中最重大之事：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧……分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”（《孟子·滕文公上》）从人君的角度说，在财用方面厚民生，是“以义为利”，即是行义政；在人才方面进贤、退不肖，是“以公灭私，好恶从众”，是行仁政。如果从民的角度说，则和上述的分判形成交错：生养得遂是仁政，而贤、不肖各得其恰当处置是义政。仁政与义政共同安顿民的两种好恶之情。对于《中庸》中的“九经”，朱子说：“凡此九经，其事不同，然总其实，不出乎修身、尊贤、亲亲三者而已。敬大臣、体群臣，则自尊贤之等而推之也；子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，则自亲亲之杀而推之也。至于所以尊贤而亲亲，则又岂无所自而推之哉？亦曰修身之至，然后有以各当其理而无所悖耳。”（朱子：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第588页）“尊贤之等”出于义，“亲亲之杀”出于仁，可见《中庸》的九经之政也是仁义之政。更详见本文第三节论“政”。
[11] “性其情”意义上的好恶除了深浅性的层级，还有差等性的层级，如孟子所说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。
[12] 孟子评价乐正子为“善人也，信人也”（《孟子·尽心下》），朱子集注引张子之说，比较乐正子与颜子的层次差别：“颜渊、乐正子皆知好仁矣。乐正子志仁无恶，而不致于学，所以但为善人、信人而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳。”
[13] 《晦庵先生朱文公文集》卷五十一《答黄子耕》，《朱子全书》第22册，第2381页。
[14] 程门弟子游廌山解《论语》首章说：“学而时习之，则心之所同然者得矣，此其所以说也。故曰：‘理义之说我心，犹刍豢之说我口。’”（朱子：《论语精义》卷一上，《朱子全书》第7册，第27页）这是把一种底线的意义和一种通过学习而后有的意义混淆了，所以朱子辨析说：“理义之可说，乃人心之同然，不待习而后得。” （朱子：《论语或问》卷一，《朱子全书》第6册，第609页）
[15] 这种感兴机制在《四书》中随处可见，是《四书》政治哲学的一个关键处。详见下文。
[16] 谢晓东从民主政治的视角出发，认为孟子的政治哲学有三个缺陷：普遍主义受限于特殊主义，平等主义的不彻底，个体主义的缺失。他认为，孟子的性善论与其对先觉后觉的分别是内在矛盾的，并举此作为前两点缺陷的例证。笔者则认为这些正是孟子政治哲学的精髓所在。见谢晓东：《理想政治的四种类型——兼论孟子政治哲学的理论归宿》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2012年第65卷第6期。
[17] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第4册，第1495页。
[18] 朱子：《论语或问》卷八，《朱子全书》第6册，第763页。
[19] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全书》第22册，第1769页。
[20] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十六，第4册，第1630页。
[21] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全书》第22册，第1768页。
[22] 黎靖德编：《朱子语类》卷四十九，第4册，第1206-1207页。
[23] 从这样一个角度，也可以看到朱子在弥合理学与圣人教法之间缝隙的努力与意义。如朱子之前的理学家，有区分德性之知与见闻之知，但这两者峻别，容易让人否弃见闻之知，且觉得应该在“知”上下工夫。朱子则认为只有一个知，把下学的循由规矩作为对所有人都适用的根本方法，从见闻之知到德性之知只是一个在下学的过程中由浅入深的过程。这样一来，“学”不仅仅是士君子才有能力做的，而是“当世之人无不学”（《大学章句序》）。朱子不仅接续程子发明大学，而且发明了小学，小学与大学之间是一个连续的过程，而“敬”就是其中贯彻上下的接榫点。
[24] 黎靖德编：《朱子语类》卷四十九，第2册，第361页。
[25] 张南轩说：“凡圣人设教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能与，故曰‘不可使知之’……然则孟子所载放勲之言曰‘使自得之’者，与此异乎？无以异也。盖曰‘自得’，则亦系乎彼而已。”（张南轩：《癸巳论语解》卷四，文渊阁四库全书本）张南轩认为，“知之系乎其人”，而“由之”则须有外力，所以“自得之”是指“知之”而不是指“由之”。但这里既然说“使自得之”，有一个“使”字，那么“使自得之”就不可能是“使知之”。所以朱子不认可南轩的这种理解：“‘使自得之’，此亦但谓使之由之耳，非谓使之知也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《与张敬夫论<癸巳论语说>》，《朱子全书》第21册，第1371页）在朱子看来，虽然“使由之”是有外力为助，但终归是“自得”。
[26] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《琼州学记》，《朱子全书》第24册，第3761-3762页。
[27] 从广义上说，礼可以包括乐，下文逐项讨论时，只讨论礼而不讨论乐。
[28] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。
[29] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。
[30] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第547页。
[31] 朱子屡屡辨政刑不可废，大抵人们常以为王道就应该没有政刑，政刑是霸道才有的，乃至认为有政刑则意味着杂用霸道。这不仅是对政刑的误解，也是对德、王道的误解。程门弟子吕与叔说：“德礼者，所以治内；刑政者，所以治外。治内者，先格人之非心，使之可以为君子，则政足以不烦，刑足以不用也。”（朱子：《论语精义》卷一下，《朱子全书》第7册，第66页）朱子认为这有“废置政刑而专任德礼之意”（朱子：《论语或问》卷二，《朱子全书》第6册，第639页）。
[32] 牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第29页。
[33] 程门弟子范淳夫在注解孟子这一章时，通过王、霸的德、力之辨来予以说明，朱子对此有所辨析：“范氏引德、力服人之异以明之，则亦非此章之意也。盖彼皆言服人，而以德、力分王、霸；此则皆以德而服人、养人，又有公私小大之不同，不当引彼以释此也。”（朱子：《孟子或问》卷八，《朱子全书》第6册，第963页）
[34]《大学》谓“古之欲明明德于天下”，“上老老”、“上长长”，私德本来也是公共性的，亦即具有政治意义。现代以来，如梁启超的“私德说”所呈现的，古典的德已彻底成为私人性的东西。德既然脱离了政治而成为私人化之物，那么它对于民心而言，也就失去了使其兴起的可能性基础。在这样一个前提之下，不论怎样对广大民众倡导私德的重要性，就总容易陷入徒劳的困境之中。
[35] 牟宗三、徐复观都认为儒家的德治是无为之治，这与本文的立论相似，但实际上不同。他们谈“无为”，强调“不以自己的私意治人民，不以强制的手段治人民，而要在自己良好的影响之下，鼓励人民自为”（徐复观：《孔子德治思想发微》，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第182-183页）、“在使皇帝让开一步中，必函物各付物，各正性命”（牟宗三：《政道与治道》，第32页），“无为”与“德治”是一体两面的关系，“无为”意味着“去私”或者“限权”，消解为政者的主体性，而“德治”则意味着“人民自为”、“物各付物”。但在程子，“德治”与“无为”之间不是互相涵摄，而是有先后关系；“无为”不是工夫而是效验。牟氏、徐氏虽然也谈到圣贤德治下民之感动兴发的积极面，但主要还是强调每个人自身的德性自觉；而且在这种德性自觉中，圣王的礼乐刑政之教也没有根本地位。
[36] 朱子：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第539页。
[37] 孟子说：“为政不难，不得罪於巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）这里有三个层次：德，位，势。有德而无位无势，如孔孟；有位而无德无势，如春秋之周天子、战国之诸侯；有势而无德无位，如巨室。这里描绘的现实不是德、位、势三者之统一于人君一身，而是这三者之间互相都已分离。在这样一种极端的变态情形下，对于在上位者而言，不能通过与巨室争夺“势”的方式来服民心，而仍然只有“以德行仁”这一途。民心的兴起或归往最终仍然是在德上，但中间要经历“巨室”这一层转圜，从这里可见位与势对于民心兴起的不可或缺的意义；而就王者的“德教溢乎四海”而言，德与位是关键（《易·系辞传》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”），权势则并非所争。
[38] 《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，第590-591页。
[39] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第548页。
[40] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。
[41] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第548页。
[42] 对于周子《太极图说》中的“中正仁义”，朱子以“礼”解“中”。
[43] 徐复观认可朱子对礼的解说，但认为德与礼之间没有根本分别：“朱子谓：‘礼者天理之节文，人事之仪则。’……天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所从出者为天理，亦即所谓德；而德之彰著于外者即系礼。德与礼，本系一而非二。……德系人性所固有，礼系德之所流行。”（徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，第52页）
[44] 黄梨洲：《孟子师说》卷四，《黄宗羲全集》 第1册，浙江古籍出版社，2005年，第106 页。
[45] 萧公权说：“孟子于养民之要不厌反复申详，而教民一端则多附带及之……以视孔子之以信为本、以食为末者，轻重之间，显有不同。”（萧公权：《中国政治思想史》上册，商务印书馆，2011年，第93页）萧公权认为在孟子是养民重于教民，养民是政治之第一义，而在孔子则是教民重于养民。徐复观对此表示反对，认为在孔、孟都是“养先教后，养重于教”（徐复观：《释<论语>“民无信不立”》，《学术与政治之间》，第300页）。本文则认为，在孔、孟都是教重于养，养本身也属于广义的教。
[46] 程子说：“古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也；位未称德，则君举而进之；士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！”（《近思录》卷八）在位者，“位各称其德”；无位者，“勤其事而所享有限”。虽然人人都有“人心”（与“道心”相对之“人心”），似乎“亿兆之心，交骛于利，天下纷然”是不可避免的，但在王道政治中却能达成“天下之心可一”。这种“一”的达成，在于以德为中心，而能让“人心”得到安顿。
[47] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第548页。
[48] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四，《戊申延和奏劄一》，《朱子全书》第20册，第657页。
[49] 这样两种德刑观，本于两种不同的人性观，也产生两种不同的王霸观。就人性观而言，前者会认为性善论是有限的，需要性恶论予以补充；后者则注重性善的普遍性、平等性，而忽视性善中的差等性，忽视气质之性。就王霸观而言，前者认为王道的本质就是恩惠，如朱子说：“宣帝也不识王伯，只是把宽慈底便唤做王，严酷底便唤做伯。”（黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十五，第8册，第3228页）；后者认为刑是霸道的代名词。朱子说：“仁固公矣，而主于爱。故仁者于物之当好者，则欣然悦而好之；有所不得不恶者，则恻然不得已而恶之。是以好恶各当其物，而爱之理未尝不行乎好恶之间也。”（朱子：《论语或问》卷四，《朱子全书》第6册，第678页）仁是爱之理，而且主于爱，但终归不是爱；正因为仁是爱之理而不是爱，所以仁不仅表现为好善的一面，也能够且应当表现为恶恶的一面。德的意义与此一致。
[50] 张子说：“恶不仁，故不善未尝不知；徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。”（《近思录》卷五）就修身而言，不能只好仁而不恶不仁，不然不足以尽仁义之道。
[51] 刑是圣人法天所立，周子说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉，故得刑以治。”（周子：《通书·刑第三十六》，《周敦颐集》，中华书局，1990年，第41页）
[52] 如果心最终可以成为理，那么敬慎就只有阶段性的意义，恶恶之心最终可以取消，进入至善无恶的永恒境地。甚至，如果因为善恶是对待的，而试图进一步超越对待而进入无对待之域，即最终进入“无善无恶”的境地，那么这就成了更为彻底的思路。实际上，即使性是至善无恶，这种至善无恶也是与恶相对待的，而不是没有“定体”；与恶相对待的性，落实到情上就是好善恶恶，落实到心上就必然是须臾不可失的好善恶恶之心。如果恶恶之心最终可以取消，那么基于恶恶之心的刑在原则或目的上也就确实可以取消。个体心性上的虚妄，正是政治上虚妄的根本所在。
[53] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十六，第2册，第665页。
[54] 朱子说：“‘仁则荣，不仁则辱’，此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川《易传·比·彖辞》有云：‘以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。’盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。”（黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第4册，第1278页）孟子此章的“荣辱”之说在朱子看来虽然是“为下等人言”，但孟子却并不是从一种下等的意义上论说这种政治，而仍然是在“道”的意义上说。在圣人之心，完全是善恶分道的紧切性，所谓“道二，仁与不仁而已”（《孟子·离娄上》）；在后王之私，虽然表现出荣辱、存亡的紧切性，但根本上仍然是善恶分道的紧切性。只要是行王道，后王之私根本上仍然不同于霸者的利欲之私，因为后王之私是保祖宗基业的孝德之私。这虽然不如圣人“天下一家，中国一人”之极广大，但毕竟也是以德为根本。对于《论语·尧曰》中所说的“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，程门弟子谢上蔡说：“皆所以结民心而维持之，盖其道当如此，非违道以干天下之说而归己也。” （朱子：《论语精义》卷十下，《朱子全书》第7册，第636页）谢上蔡所说的“结民心”，看似霸者之为，但实际上是从“后王之私”的角度立论的，所以朱子辨析说：“是其言则诚若有病，然其下文所谓‘道当如此，而非违道以干之’者，亦足以自解矣……谢氏之言，固为治者所不废，但非所以语圣人耳。”（朱子：《论语或问》卷二十，《朱子全书》第6册，第916页）
[55] 朱子：《孟子或问》卷三，《朱子全书》第6册，第938页。
[56] 这背后的形上根据在于：善、恶之间不是一种静态的互不影响的共存关系，而是一种动态的此消彼长的关系。善没有壮大，而恶却被消除了——这在义理上是根本不可能的。孟子对此所言甚多，如“道二，仁与不仁而已”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。
作者：莫天成（中南大学哲学系讲师）
来源：唐文明主编《公共儒学》第1辑，上海人民出版社2019年
