【提要】《性自命出》是思孟学派的重要文献。它与《中庸》一起最早提出性命合一的天人合一之学。其以气说性虽非其独有，但以情说性却是其最大特色。其以生说性，则揭示了儒学的根本特征，影响了整个儒学的发展。其性之善恶说，实是性善论的初期形态，且已明确提出“性善”说。性的实质内容是情，而情是情感。论者常以情为“实”义，其“实”义亦是指情，即实情。因此，它从正面高度评价了情的地位与作用。其情感说已成为儒家礼乐文化理论基础。它提出心有志有思，由思而定其志，实现其性，已具有主体思想的基本特征。《性自命出》的作者，有三种可能，子思的可能性最大。
郭店楚简《性自命出》是先秦儒家的一篇极其重要的文献，已受到学界越来越广泛的重视。但是，关于这篇文献的理论意义及其学派归属等问题，至今仍有争论。学者们在文献考证和文字训释方面做了大量工作，本文着重对该文的理论特色及其在先秦思想史上的地位再进行一些分析，同时期望有助于说明其学派归属的问题。
一、关于思孟学派
在讨论这些问题之前，有一个前提性的问题需要说明，这就是，究竟有没有思孟学派？如果有的话，它是如何形成的、有何理论特征？作为这一学派的关键人物之一的子思，其主要著作又是什么？
在先秦诸子中，讲到孔子儒学分化和演变的，有两个人。一个是儒家荀子，一个是法家韩非。荀子首先提出思孟学派的问题（荀子虽未提出“学派”这个词，“学派”是近代以后的提法，但荀子实际上是把子思、孟子作为一个学派看待的），并对其进行了批评。韩非提出孔子死后“儒分为八”，并且列出了八家的名字，其中有“子思之儒”、“孟氏之儒”，却没有将二者联系起来作为一个学派来对待；不仅如此，他还提出八家“取舍相反不同”[1]的结论。我们怎样看待这个问题呢？我认为，从先秦思想发展的脉络看，荀子虽然没有就儒家的分化演变提出全面的看法，但是，他将子思和孟子作为一个学派来对待，显然更具有理论意义和思想深度；但是，韩非之说亦不是毫无道理。
从历史文献的记载看，记述孔子儒学的权威著作当属司马迁的《史记》。司马迁最早提出了子思的著作，说：“子思作《中庸》。”[2] 此后，《汉书·艺文志》又提出“《子思》二十三篇。名汲，孔子孙，为鲁缪公师”。同时在礼十三家中，又有“《中庸说》二篇”，却未说明何人所作。颜师古注说：“今《礼记》中有《中庸》一篇，亦非本礼经，盖此之流。”说明《礼记》中的《中庸》已不是古礼经中的《中庸》。至于《子思》二十三篇从何而来，与《中庸》有何关系，这些问题从汉代开始就不清楚，引起了很多争论。[3] 我认为，应当相信司马迁之说，但这并不排除《中庸》一书在秦以后传播流行的过程中有许多加工修改，包括增加的（如“车同轨，书同文”之类）和删减的（如许多具体问题的论述和概念、范畴之类）。今本《中庸》肯定已不是原来的本子，但是能够代表子思的基本思想。
如果这一点能够成立，我们就可以进一步讨论《性自命出》与思孟学派的关系了。
简、帛本《五行》的出土，有力地证明了荀子在《非十二子篇》中对子思、孟子的批评，即“按往旧造说，谓之五行”，是确实有据的，从而也就证明了《五行》是子思的作品。[4] 另外，楚简中有《缁衣》一篇，与《礼记》中的《缁衣》是同一篇。还有包括《性自命出》在内的多篇儒家文献，都与思孟学派有关。有学者认为，这些文献全部属于思孟学派；有的认为，其中一部分属于思孟或子思一派。[5] 这里就不一一讨论了。
现在有一个问题：荀子除了对“五行说”有明确的批评之外，为什么对《中庸》等重要著作中的许多观点没有提出实质性的具体批评，只是笼统地说，“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”云云？一种可能的解释是，其中涉及天人关系、性命之学以及诚的学说等多方面的内容，而荀子在这些问题上有极其复杂的思考和议论[6]，不便一一批驳；或者，他对孟子性善论的批评，已经包含了其中的主要内容。另一种可能是荀子已经看不到原来的《中庸》了。不过，荀子在批评中说：“案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。”[7] 这能证明，子思在《中庸》等著作中大量引用“子曰”即孔子之言，确是一个事实。不过，在荀子看来，这只是“饰其辞”，即装饰子思自己的言词罢了。这又说明，子思在引用孔子言论时，是有自己的选择和发挥的，正因为如此，才有所谓思孟学派的出现。
事实上，子思作为孔子的孙子，与孔子相隔两代、近80年，他不可能直接听到孔子的教诲，只能通过孔子弟子们的转述了解孔子的思想。按照传统的说法，向子思传授孔子学说的是曾子。但是，有意思的是，荀子在批评思孟的同时，却提到了另外一个人，这就是子游。“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。”[8] 这就是说，由于子思孟轲把他们的学说与孔子子游联系起来，致使那些接受思孟学说的“瞀儒”们因此而以为孔子子游得重于后世，这就是子思孟轲之罪了。对于荀子为什么提出子游，有人提出了疑问。如清人郭嵩焘说：“荀子屡言仲尼子弓，不及子游，本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张子夏同讥，则此子游必子弓之误。”[9] 其实，荀子将子游与孔子并提，同他对子游的讥斥，并不构成矛盾。因为前者之所以出现，他是归罪于子思孟子，后者则是他本人的看法。这两种说法不仅不矛盾，而且透露了一个重要信息，即子游与思孟学派确实有某种关系。
在孔子弟子中，子游与子夏同属“文学”一科，是传授儒家经典文献的重要人物，但是，二人的见解和性格大不相同，这从子游批评子夏之学“抑末也，本之则无”[10]看得最清楚。中国思想史上的“本”、“末”二字，就是由子游最先提出的，儒家“本末”之说，也就从这里开始。这同时也就意味着孔子学说的某种分化。这是否能说明，子游在传授文献的同时，作出了自己的解释，而他的解释又成为思孟一派的重要来源和依据呢？完全有可能。也许正因为如此，荀子才有所谓“瞀儒”们在接受、传播思孟学说时，“以为仲尼子游为兹厚于后世”之说。荀子确实在同一篇中批评了子游，“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”[11]。如果把这个批评与荀子对子思孟子的批评比较一下，不难发现其间有某种一致之处。他批评后者“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”以及“材剧志大”[12]，意思是思孟一派喜欢发表宏论而缺乏依据，幽暗不明而无法论证，这与子游重“本”而抑“末”、“偷儒惮事”、“不用力”确有某种暗合之处。
荀子不仅首先提出了思孟学派，而且他还是孔子之后与思孟一派不同的另一派的代表人物，是儒家的又一位大思想家，他将子游置于孔子之后并与孔子并提，视为思孟一派“瞀儒”所崇敬的人物，这正说明子游很可能是思孟学派形成中的重要人物。对于荀子的这个说法，绝不可忽视。如果不是将思孟学派限定在子思、孟子二人之间，而是将其看作一个形成、发展的历史过程，那么，思孟学派的流行就有很长时间了，其中涉及的人物也就很多了，其思想内容就更加复杂了，就是说，绝不限于“五行”之说，也不限于“性善论”。荀子批评其“闻见杂博”，就足以说明思孟一派在其形成发展过程中吸取了各种不同学说，有兼容并包的意思。当然，既然形成了一个学派，就有共同的倾向和主张，其核心人物，无疑是子思和孟子，而其代表著作，应当是《中庸》和《孟子》。这是我们进行比较的前提条件。郭店楚简的儒家文献，也应放在这一前提之下进行考察。《性自命出》也不例外。至于《礼记》中的相关文献，当然也有重要的参考价值。但是，这些都不能否定在这一学派内部有这样那样的区别，有些甚至是很重要的区别。别的不说，就已有材料而言，孟子和子思之间就有很多区别。
二、性命合一
《性自命出》涉及很多问题，有比较丰富的内容，但是，就其整篇所反映的思维模式或模型而言，与今本《中庸》最为接近，不如说，二者有基本相同的思维模式。《性自命出》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”又说：“教所以生德于中者也。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这些纲领性的话，集中地体现了二者基本相同的思维模式，即命－性－道－教这一模式。所谓“基本相同”，是说二者都抓住了天人关系这个中心问题，并且以“性命之学”的方式明确地提出了“天人合一”的结论。这正是儒家思想中最基本的问题，对后代儒学特别是宋明儒学具有决定性的影响。如果说，没有确凿的证据证明，这些思想出自子思所作的《中庸》，那么，考古学研究已经证明《性自命出》以及整个楚简在孔子与孟子之间这一事实，便可以确定，它是子思前后的作品。这也就佐证了《中庸》中的这句至关重要的话，应当是子思的或子思学派的。但是，当我们进入具体问题的时候，不难发现，二者又有许多区别，包括范畴使用和表述方式的区别。其中最重要的区别是，《性自命出》明确提出“情”这一范畴，而在《中庸》中这一范畴被隐去了。其次，对于“教”的解释，也有不同。与此同时，《性自命出》还提出“心”的问题，并给予高度重视，而《中庸》并未对“心”进行专门论述。其实，“情”与“心”在《中庸》中都有其应有的地位，只是未单独提出来进行讨论，这很可能是荀子所说的“幽隐而无说”吧。
特别需要指出的是，从天人关系这个最基本的问题出发，《性自命出》和《中庸》都提出性命合一之学。命是指天命，性是指人性，性命合一就是天人合一。但这是从存在和价值统一的独特立场解决天人关系问题的，不同于通常所谓的存在论、本体论，也不同于通常所谓的价值论。所谓“性自命出，命自天降”，显然是以天为最高存在，但是，天绝不是在人之外、高高在上、主宰人的命运的绝对主体，而是通过命授人以性，使人成其为人的。对人而言，天是亲切的、亲近的，是有价值意义的。“命自天降”是自然地降生，是一种生命创造，不是有一个神在那里发布命令，要人如何如何；也不是对象式地命令人，应当具有某种性。命就在性中，性就是命的实现，这才是“性自命出”的真正含义。这同《中庸》的“天命之谓性”在表述上虽然不同，但意思是一样的。只是《中庸》的表述更加直接，使人容易理解为天命就是性。但是，从语言学的角度看，“天命之谓性”与“天命谓之性”在用法上是不同的，意义也是不同的。“天命谓之性”可以直接理解为天命就是性，但“天命之谓性”确有一个授受之间的关系问题。这就如同“喜怒哀乐之未发谓之中”不能说成“喜怒哀乐之未发之谓中”一样，也如同“形而上者谓之道”不能说成“形而上者之谓道”一样（对此，程颢有很精彩的论述，认为这是“孔子文章”）[13]，两种用法有不同的意义。
虽然如此，即命与性是授受关系，不能将二者完全等同，将命说成性，将性说成命，但是，二者又有内在的联系，绝不是外在的因果关系。换句话说，命之对于性，是一种“给予”的关系，不是“作用力”的关系，当天将命给予人的时候，就成为人的性，而不是天从外部作用于人，使人相应地成为某种性。如果是这样的话，性是性，命是命，仍然是两个东西，只是人性要听命于天命而已。这种微妙的关系，正是“究天人之际”的实质所在。这所谓“际”，看起来好像是边际、界限，实际上是一种内在的转换关系，即从天命转换为人性。所谓“性自命出”，就是由命转化为性，性出于命。这时，人便成为价值主体，有自主性。但是，就其来源而言，性只能来源于天命，人决不是与天相分离、相对立的孤立主体，而是实现天命的统一主体。这就是《性自命出》所表达的真实思想。正是这一思想，决定了儒学发展的方向。
如果从思想演变的角度看，《性自命出》的性命之学，正是从孔子思想发展而来的。孔子有“命”与“天命”之说，又有“性相近，习相远”之说，其中隐含着天人关系问题，但是，孔子并没有明确提出命或天命与性是什么关系。孔子的学生子贡已经意识到这个问题，因此说出“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[14]这句非常重要的话。“不可得闻”当然并不意味着孔子没有这个思想，实际上孔子以自己的方式回答了这个问题[15]，但是明确说出与否，并不一样，而且这其中还有一个如何展开以及解决方式和走向的问题。子贡的问题实际上预示着孔子思想分化演变的开始，而《性自命出》则是对这个问题的一种回答，如果不是最早的回答，也是较早的回答。这种回答明显地向着内在化、主体化的方向发展。至于“天命”与“天道”的不同提法，并无实质的区别，如果一定要作一个区分，那么，“天道”是就天而言天，是客观地说，“天命”则是从天对人的作用言天，是主客关联地说。凡言命者，必有所命，即不能离开人而言之，其中包括人的命运即所谓客观力量、必然性之类，孔子所讲的命，也有这层意思。但是，将命与性联系起来讲时，即所谓“性与天道”的问题，便具有一种新的更深层的意义，即天人合一之学。《性自命出》便是从这层意义上说的。从这个意义上说，《性自命出》与子贡也有某种关系，虽然不是直接的关系。
如果就天命、天道的问题，在《性自命出》与《中庸》之间再作一些比较的话，《中庸》似乎有更强的超越意识。比如它大量讲天道与人道的关系并引用《诗经》中的“唯天之命，於穆不已”以说明文王之德之“纯”，即用天命的幽深远大以说明天人合一的圣人境界，就最能体现出这一点。而《性自命出》则在提出性命合一即天人合一的命题之后，将讨论的重点放在了性情和人道等问题上。《中庸》除了广泛引用孔子的言论以论证其思想之外，较多地讨论一些形而上的天人合一之学，思辨性更强；《性自命出》则更加关注人的现实存在，所讨论的许多具体概念及其关系，都是有关人的问题。这种风格上的不同，除了关注问题的视角有所不同之外，是否有时间上的先后，值得进一步研究。
三、何谓性
《性自命出》是孟子之前讨论人性问题最集中的一篇文献。它一开始就提出“凡人有性”的问题，接着便展开一系列论述。从思想演变的角度看，这是对孔子性论的一个很大的发展。
首先，《性自命出》提出性的普遍性问题。“凡人有性”不仅是说人人皆有性，而且意味着性是人之为人的内在规定，只是如何实现的问题。“凡人虽有性，心无奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）。”又说：“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”这里论及很多范畴之间的关系问题，为了论述的方便，我们先从性的问题开始。
孔子提出“性相近”之说，这可能是从个体原则立说[16]，尚未明确提出普遍人性的问题。《性自命出》从性命合一之学出发，提出“四海之内其性一也”，就变成一个普遍性的命题。正如《礼记·孔子闲居》所说，“天无私覆，地无私载，日月无私照”，天之所命对每一个人都是一样的，因此，人性也是一样的。孔子说过：“四海之内皆兄弟也。”[17]“四海之内”是当时人们对地球上凡有人的地方的一个总称，“四海之内”的人就是人类。“其性一也”的“一”，不是数学上所说的一，而是一个高度概括的概念，即不是说只有“一个”性，而是说有共同的人性。
既然性出于命而“四海之内”同一性，那么，性是什么？《性自命出》提出了一个很有意义的看法：“性或生之。”（“或”疑“者”字之误）《性自命出》全篇虽然只有这一处讲到“生”的问题，但这个范畴却非常重要，它是与仁连在一起说的，“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。”以仁说性而将性归结为生，这就更加值得重视。“生”是儒家思想的核心范畴，在后来的发展中越来越重要（不详述）。以生说明性与仁，这是《性自命出》的一个重要贡献。“生”不是别的，就是生命和生命创造，这同时也就解释了“性自命出”的意义问题。性的本来意义就是生，生是性的本义。当后来的告子提出“生之谓性”时，实际上说出了性的最基本的含义。但是，照孟子看来，生即生命虽是一个整体，其中却包含不同层面的意义，有“大体”与“小体”之分，告子只是从生物的层面说“生之谓性”，因此受到孟子的批评。
从老子和孔子开始，就讲“生”的哲学。孔子讲天生百物，又讲“天生德于予”，只是还没有将性与生联系起来讲。《性自命出》提出“性或生之”，便把性与生直接联系起来了。“或生之”似乎还不是一个全称肯定的命题，但是已经正式提出性的最基本的意义就是生命本身，这是一个很大的发展。这同基础主义、还原主义的哲学路向完全不同，其中包含着生命的创造、生成、目的和价值等许多方面的内容，甚至包括情感等内容。从生的观点来看，所谓“性自命出”实际上是指自然界的生命创造，而“性或生之”同时又包含着人类自身的创造。
除了《性自命出》，楚简《语丛三》也提出“生为贵”、“有性有生”、“有性有生乎名”（“名”字似应属下句）等说法，这说明生的问题已经普遍受到重视，其中，“生为贵”之说更加值得玩味。从这里还能看出，《语丛》和《性自命出》有内在联系。
在以生说性的同时，《性自命出》又提出气的问题。它说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”这可以看作是对生即性的进一层的也是更具体化的解释。所谓“进一层”，是用喜怒哀悲之情说生说性，与情感直接有关；所谓“具体化”，是说用气说生说性，与生命构成有关。在先秦，气是被广泛使用的范畴，《管子》、庄子和荀子都用气说明生命现象。气不仅是指形体生命，还与精神有关，即用来说明精神现象。如《礼记·祭义》说：“气也者，神之盛也。”这个“神”就是精神。就此而言，以气说性并不是思孟学派的特征；但是，以情论性，却是思孟学派的最大特色。这里有比较复杂的关系。
根据后来荀子的说法，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”[18]。其中，气是万物包括有生命和无生命之物的基础，人之所以有义，虽不同于其他万物，但也是以气为基础的。但荀子提出知的问题，却没有提出情的问题。《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也”，则是以情说性的。这个性，可以解释为气性或质性。
与荀子有相似之处，但它不是一般地讲气性或质性，甚至不是讲血气心知之性，而是从生命情感讲性，即以生命情感为特征的特殊的气性或质性。从这里可以看出，荀子强调的是知，而《性自命出》强调的是情，二者都以气为基础，但侧重点不同，这个不同，反映出荀子与思孟学派之间的一个重要区别，即重知与重情的区别。
四、性之善恶
尤其值得重视的是，《性自命出》提出了性之善恶的问题。这与思孟学派有极其密切的关系。《性自命出》虽然没有就这个问题展开更充分的讨论，但是，性之善恶的提出本身，就很有理论意义，它的性善论的理论倾向，对于后来孟子人性论的形成，具有实质性的作用（这种作用不一定是指孟子等人看到这篇文献而言，是指其理论发展的内在逻辑而言）。
《性自命出》说：“好恶性也，所好所恶，物也。善不[善性（据文义补）也]，所善所不善，势也。”这是从好恶之情和价值评价上说性。人有好恶之情，这就是性，但这不是说性本身就是好恶，而是说性有好恶的功能和作用，并以其功能、作用说明性的存在。这是《性自命出》的语言特色。在这里，好恶是动词，不是名词，好者喜好，恶者厌恶，但是必有所好所恶的对象，因此，才有“所好所恶”的问题。物就是这个对象，就是说，性虽是人所具有，但是只有作用到物上，才能实现，这就是“凡性为主，物取之也”的意思。但是，何者可好，何者可恶，好恶的标准是什么？这里便有善恶的问题。《大学》所谓“如恶恶臭，如好好色”就是讲好善而恶恶的。
“善不善性也，所善所不善，势也”这句话从文字表述、语法结构和用法来看，和“好恶性也，所好所恶，物也”是完全相同的，二者是对应、平行的关系。“善不善”和“好恶”是对应的，“势”和“物”是对应的。根据同样的道理，善不善也是性的功能、作用，是动词而不是名词，所以才有“所善所不善”的问题。“所善所不善”是做出善不善的判断或抉择，不是说性本身是善不善。要做出善不善的判断或抉择，便有势的问题，即由势引出来。这就是它所说的“出性者，势也”的意思。势者客观形势、情势，这句话是说，要根据形势做出判断。善不善的判断是由性做出的，但是何者为善，何者为不善，则要视客观形势而定。势和物一样，是客观形势，是对象，不是决定性之善不善的力量。如果将势看作是决定性之善恶的力量，那么，这句话就应当改成“善不善，性也。所以善所以不善，势也”。“所”与“所以”的区别，就在于前者代表主动，是主动词，后者代表被动，是受动词。《性自命出》的用法和意义属于前者而不是后者，这是很明显的。因此，我认为，不能由此得出结论说，性有善有不善，或者与王充在《论衡·本性》中所说的“周人世硕，以为人性有善有恶”之说相提并论。
那么，做出善不善的判断的依据和标准究竟是什么呢？这才是问题的关键。这与性之本身善不善直接有关。按照《性自命出》的说法，这个标准与义有关。它说：“义也者，群善之蕝也。”按照裘锡珪先生的解释，“蕝”是表的意思，即义是表征善的。《语丛三》也说：“义，善之方也。”“方”字有二解，一是方式、方法，如孔子所说，忠恕是“为仁之方”；二是方圆、方正，指规则、标准，《性自命出》所说“当事因方而制之”，即是此义。如果按第二种解释，义就是善的标准；如果按第一种解释，也能引出标准的意思，如同忠恕是衡量仁的标准一样。但义是内在的还是外在的？这就直接关系到善是主观的还是客观的、是出于内在还是来自外在的问题。
《性自命出》在提出命－性－情－道的顺序之后，又说：“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”从这里可以看出，性只是内在的潜质，虽有喜怒哀悲、好恶等情感内容，但并未实现出来，而情作为性之所生即实现，则是现实的、活动的，与外物直接打交道的，在其与外物打交道的过程中，便有道的出现。道虽然始于情，却有客观意义，“道者，群物之道”。既是群物之道，当然与物有关系，因此可以肯定，道是情与物的交往中产生的。
道的本义是道路，道就是行走的路，《中庸》说“遵道而行”，即是此意。既然“道始于情”，就是顺着好恶之情走出去的路，这就是“始者近情”，与情的关系更为密切。但是，一直走下去，总有一个终点，这个终点就是义，所以说“终者近义”。“终”还有目的意义，代表行走的方向和最终目的，未必就是一个固定的点。从这个意义上说，它就是善，善即是目的。这样说来，情和义便是内外关系，而道则是贯通内外的桥梁。所谓“知情者能出之”，就是由内到外走出去；所谓“知义者能纳之”，就是由外到内走进来。实际上，内外、情义是贯通的，贯通二者的仍然是道。再联系到《语丛一》所说，“人之道也，或由中出，或由外入”，这一点就看得更加清楚了，所谓“由中出”，就是由情出，所谓“由外入”，就是由义入。
这里所说的内、外，究竟是什么意思？是物我关系，还是主客关系？或二者皆有？如果二者皆有，是统一关系，还是对立关系？这又是一个根本性的问题。根据《性自命出》及《语丛》的论述，完全可以肯定，二者是统一关系，更确切地说，是主观的客观化，或内在的外在化。从《性自命出》所说的“道始于情”，到《语丛一》所说的“仁生于人，义生于道”，就能说明这一点。这样看来，义归根到底也是由性情而来，则性是它的内在根据。但是，义既是在外者，便具有客观意义。与此相关的是，善也应是客观的，即具有客观意义。正因为如此，义反过来对性情亦有作用，它可以陶冶性情，磨砺性情，使其成为普遍的善。这就是它所说的“厉性者，义也”，“长性者，道也”。道和义对性只是起养育和磨砺的作用，并不是决定性之善恶的。正如孔子所说仁与礼的关系，仁是内在的，决定礼的，“人而不仁，如礼何？”但礼反过来也能作用于仁，即“克己复礼为仁”。
由此可见，《性自命出》关于内外之说，是很灵活的，是内外互通的，它并没有将内外对立起来、分离开来，形成二元对立的格局；但它又很重视外在环境的作用，而不是孤立地讲所谓内在心性、性情之学，更没有提出所谓“自我意识”一类的学说。同时还说明，它的思想正在形成过程之中，还没有发展到孟子那样的主体论，也没有发展到孟子与告子之间的“义内”与“义外”的辩论。简本《六德》明确提出“仁，内也。义外也”这一命题，但它只是以应用范围来规定内和外，而不是像告子那样，从主客关系说明内和外，因此，二者有原则性的区别。不过告子是不是从这里得到启发而有所发展，则不得而知。
现在再回到“物取之”的问题，说明性之善不善与外部环境的关系问题。《性自命出》多次讲到性与物的关系，如性“待物而后作”，“及其见于外，物取之也”，“凡性为主，物取之也”，“凡动性者，物也”，等等。其实，“物取之”就是由物把性取出来的意思，性是内在的、潜在的，靠外物的作用才能实现出来。“待物而后作”、“见于外”与“动性者，物也”，都是一个意思。但是，性动起来之后，就已经是情了。总之，物虽能“取性”、“动性”，但性仍是原来的性，并不因物而变化，性对物有好恶，而物不能决定性之好恶，这就是“凡性为主”。“凡性为主”含有主体性的意思，表现了人之为人的主体性，为主而不为客。它所强调的是主体自身的作用。后来孟子的学说正是沿着这条路线发展出来的。这与“善不善，性也。所善所不善，势也”的意思是完全一致的。
但是，真正的问题在于，性本身究竟是善还是不善？这是一个难以回避的问题。《中庸》虽然没有直接讨论这个问题，但是从它对天道、天命直到仁、诚之性等问题的论述能够看出，它从源头上肯定了性是善的。这正是思孟学派何以能够成立的一个重要标志。《性自命出》则是通过对各个具体范畴之间的相互关系的细致的讨论，体现出它的思想倾向。事实上，它已经明确提出“性善”的主张。这是很值得仔细研究的。
《性自命出》很重视教的作用。但是，教的根本作用是什么？它回答说：“教，所以生德于中者也。”这就是说，教不是从外部给人以德，而是使人从内部生出德。德者，德性，德性从根本上说是从内部培养出来的，不是从外部得到的。这同后来的荀子、董仲舒等人的教化哲学是有原则区别的。与教有关的还有习。“习也者，有以习其性也。”“养性者，习也。”在《性自命出》作者看来，习的作用是“养性”而不是“习得”，即从外部得到所谓性；是培养人所固有的性，不是改变人的性。这与教的作用是一致的。所以它又说，“圣人以理其情而出入之，然后复以教”。当然，教对人性确实有另外的作用，在某种程度上可能会影响人性的发展，这就是它所说的“四海之内其行一也，其用心各异，教使然也”的真实意思。心是从内部“取”性的，心之所以取性各异，是由于教的作用。这里所说的“用心各异”究竟是什么意思，尚不清楚，会不会改变人性，它没有说，不过教对于心如何“用”的问题有重要作用，这是可以肯定的。
但这并不能改变教的根本作用是“生德于中”，就如同习的作用是“养性”而不是改变性一样。人的德需要在教育和习惯中养成，这是孔子以来儒家的重要思想，谁都不能否定。《中庸》也很强调教育和学习，它对学、问、思、辩、行的论述就能说明这一点。《性自命出》也不例外。问题是，人的德性或性德究竟是由教与习而有，还是内在自有，这里有完全不同的两种回答。先秦关于人性问题的争论，特别是荀子与孟子的争论，其焦点就集中在这个问题上。从《性自命出》的有关论述我们不仅看到了它的基本倾向，而且它还有更进一步的论述。它在同样讲到教的问题时说：“未教而民恒，性善者也。”这里明确提出“性善”二字，应该是先秦文献中最早讲性善论的。在孔子学说中，恒是一种很重要的德。孔子“喜易”，但是根据有限的记载，他不是喜好占筮之学，而是喜好其德性之学。他在引用《周易·恒卦》爻辞中的“不恒其德，或承之羞”时说：“不占而已矣。”又引用南人的话说：“‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”[19]（简本《缁衣》引作“子曰：宋人有言曰，人而亡恒，不可为卜筮也，其古人之遗言与？”略有异）这说明孔子很重视恒德。《性自命出》直接从性上说恒德，认为未受教育而有恒德或保持恒德，这就是性善。这就不仅将恒德说成是内在的人性，而且肯定了人性是善。恒德如此，其他的各种德性如何呢？再联系到“仁，性之方也”、“唯性爱（非今人所谓性爱）为近仁”等说，显然是从内在情感说仁性的，而仁是善的。总之，《性自命出》通过具体德性论证人性之善，即通过个别德目论证普遍人性，而不是从普遍命题出发，运用演绎方法以论证性善（如孟子），但是，其中隐含着一个重要思想，这就是：性按其本真的存在而言，是善的，或向善的。它提出“反善复始”之说，显然是以情为善，以性为始，以实现人的善性为诉求的。或许有人会说，《性自命出》主张性有善有不善，恒、仁等是善的一面，可能还有不善即恶的一面。但是，这种说法在《性自命出》中找不到直接的证据。
五、何谓情
如果说，人性学说是《性自命出》的中心命题，那么，情的学说才是它的实质内容。这不仅因为，情由性而生，情是实现性的；而且因为，性由情而明，情是说明性的。一方面，无性则无情，情离不开性；另一方面，无情则性难明，性离不开情。如果离开了情，所谓性，就真如荀子所说，变成“幽隐而无说”了。可以说，《性自命出》的最大特色，在于它的情论，而不是性论。也正因为如此，《性自命出》在先秦甚至整个中国思想史上，占有独特的地位；它是儒家性情论的开创之作。
《性自命出》是性情统一论者。性生出情，情实现性，性是情的根源，情是性的表现，二者只是未发、已发的关系。有学者已经指出，《性自命出》中的性情关系，同《中庸》的未发、已发完全相同[20]，这是很正确的。所不同的是，《中庸》并未提出“情”字，但又是以情说性的，其未发、已发之说，就是性与情的关系。同时，《中庸》所说是以“喜怒哀乐”代表情，《性自命出》是以“喜怒哀悲”代表情（一字之差，说明在当时习惯用法尚未形成）。情感当然不止于这四种，但这四种情感可以代表所有的情感内容。习惯上，喜怒哀乐已经成为中国人称呼情感的代名词了。
但是，在过去的研究中，很多人对先秦文献中的“情”字，作出了不同的解释，其中，主要有两种解释：一种是解“情”为情实，即实际情况、实际情形；一种是解“情”为情感即喜怒哀乐等等之情。很多学者包括海外一些著名汉学家（如葛瑞汉），都解情为实，至今还有一些人坚持这种看法，对《性自命出》中的“情”字的解释，也是如此。实际上，“情”的这两种用法都是存在的，关键是要放在一定的语境中去理解，不可一概而论，更不可将所有的“情”字只解为情实而否定有情感的意义。即便是作情实解，也有很复杂的情况。比如《论语·子路》中的樊迟学稼章，孔子说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”，其中的“情”字，一般解作情实、真实，但是，这所谓真实，与情感就无任何关系吗？它不是指某种客观存在之真或实，而是指人的一种态度、状态，即真诚，这就是说，它与人的情感有某种联系，或者说，是人的一种真实情感。如果与“敬”字联系起来看（二者本来是并列相连的），就更加清楚了。作为孔子原典，《论语》中只出现两次“情”字，另一处是《子张》中子张答阳膚问法律方面的话：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”这里的“情”字，也是与人的心理活动有关的，不仅仅是指纯粹的客观事实。即使做事实解，也还有“主观动机”的问题，这是对“上失其道，民散久矣”的进一步说明。这个“散”，不是一般的分散、散开，而是指离心离德，从内心离散了。因此，“情”和“散”一样，都与人民的心理情感有关。《孝经》相传为曾子所作，或曾子弟子所记，其中提出“哀戚之情”，这显然是指情感而言的，即便是作“实”解，也是讲哀戚这种情感之实，不是脱离情感讲所谓真实。
当“情”字与“人”字“民”字连在一起作“人情”、“民情”使用时，一般都是讲情感的。即使是单独出现的“情”字，也有许多是讲情感的。这样的例子很多。《性自命出》《五行》《缁衣》等出土后，不仅证明这些文献本身是先秦孟子以前的文献，而且可以佐证《礼记》中的许多文献可能就是子思同时或之前、之后的文献，因为简本中的许多篇都与《礼记》有关。这样就能够证明简本和《礼记》中有关情的论述是互相联系的，而《性自命出》则是其中论情最集中的一篇。
其实，情感问题是儒家思想中的一个非常重要的问题，不同于西方哲学，正是对情感的重视，决定了儒学的基本特征。在这些文献中，有时直接用“情”字，有些则只讲情的具体内容而不用“情”字，对于这一点，我们不能仅仅从文字上用不用“情”字或用了多少“情”字来理解，而要从实质上理解。孔子的仁，实际上就是讲人的真实情感。仁的实质是爱，爱当然是情感，只是普遍化、理性化的情感，即自觉的理性情感。孔子还提出“好仁恶不仁”的“好恶”之情，这是人的最基本的情感。这些在《性自命出》中都有明显的体现。孔子还提出敬畏之情，这实质上是一种宗教情感。
《礼记·礼运》说：“何谓情？喜怒哀惧爱恶欲七者，不学而能。”它还提出“达天道，顺人情”之说，明确肯定“人情”就是情感。《表记》说：“仁者……中心潜怛爱人之仁也。”这正是从情感上解释仁的，因此，它又提出恭、俭、信、敬的问题，并说“情可信”。这也是从情上说信的。《问丧》说：“故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。”这是讲对父母的孝敬思念之情。“人情之实”就是情感的真实表露，绝不可将“情”字作“实”字解。《祭义》说：“反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”这个“情”字是讲报恩之情的，也不是实的意思。《檀弓》引述子游论情有“微情”、“直情”之说，进而讲到礼与情的关系，说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”这与《性自命出》中的有关文字基本相同，而稍有区别（《性自命出》增加了“喜之终也”、“愠之终也”两句很重要的话）。这里虽未出现“情”字，但一看便知，这是讲喜、愠等情感的。有人以此为据，认为《性自命出》的作者是子游[21]，可以研究。但我所关心的是，《性自命出》和《檀弓》都是从礼的角度谈论情感的，不仅仅是讲所谓“实”的。
中国文化被称为礼乐文化，但是，礼乐和情感有着密切的关系。孔子和他的弟子们都提倡礼、乐之教，所谓礼、乐之教，实际上就是一种情感教育。关于礼、乐与情感的关系，《礼记·乐记》有集中的论述。《乐记》说：“乐也者，情之不可变也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辩异，礼乐之说，管乎人情矣。”“情之不可变”就是情感不可改变的需要，礼乐“管乎人情”就是解决情感问题的。在《乐记》作者看来，礼乐体现了人类文明，礼乐文明有赖于人的情感素质的提高，因此它又说：“是故情深而文明。”礼乐本于性情而又返回到性情，在这个过程中，既陶冶了性情，又体现了文明。“是故先王本之情性，判之礼义，合生气之和，道五常之行，是故君子反情以和其志。”“反情以和志”就是返回到自己的内心情感，以调适自己的情志。《性自命出》有与此十分相近的论述，它说：“乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也敂（厚）。”又说：“礼作于情。”可见，礼、乐都与情感有内在联系，即由情而出。礼乐二者比较而言，乐更加内在而深沉，乐是礼之深泽。“深泽”就是礼所深藏之地，礼就深藏于音乐所体现的情感世界之中。所谓“凡声，其出于情也信”之“信”，便是信实、真实，与情合起来就是指真情、实情即真情实感。在这里，绝不能将“情”字解为“实”，如果情就是实，这句话就变成了出于实者实，这种同语反复是毫无意义的。这句话是说，如果声音（即音乐）出于人的真实情感，则必然感人至深。
以情感为主要内容的礼乐之教，实际上就是一种德教。《性自命出》又说：“其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”“其居次也旧”，可能是指古乐而言的，孔子在论乐的时候，曾说到一个乐章从开始到结束，是有一定次序的。这里所说，大概就是指此而言的。“其反善复始也慎”，与《乐记》所说“反情以和其志”有相似之处，“反善”者反其善性善情的意思，这是以本真的性情为善，但这是需要“慎思”的。这也就是它所说的“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，凡思之用心为甚”的意思。“其出入也顺”，就是“理其情而出入之”，按照本情而出，毫无诈伪；按照礼乐而入，以悦其情。“司其德”就是司行德教，与“教者，所以生德于中”是同样的意思。它还提到“赉武乐取，韶夏乐情”的作用，即武王之乐乐在取天下，大夏即舜之乐乐在悦情。这个“情”是指悲喜哀乐之情，因此又有“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”以及“用情之至者，哀乐为甚”之说。关于情感与礼乐的关系，在《礼记》的其他文献中还有论述。比如《坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《丧服》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”“有恩有理，有节有权，取之人情也。”照这里所说，不仅礼出于情，仁义礼智皆出于人情。因为它所说的恩、理、节、权，是指仁、义、礼、智而言的，“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也，仁义礼智，人道具矣”。这里所说的“人情”，无疑是指情感，而仁义礼智“取之人情”之说，与后来孟子之说直接有关，从思想发展的观点看，孟子“四端”、“四性”之说就是从这里发展而来的。与此相应，《性自命出》则提出“道四术”之说。“道四术，唯人道为可道也。……诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。”诗、书、礼、乐与仁、义、礼、智虽然所指不同，但是皆取之人情，这一思路则是相同的。“其始出皆生于人”，实质上是说生于情，即“道始于情”。这说明，《性自命出》与《丧服》等也有某种联系。简本《缁衣》说：“有国章好章恶，以视民厚，则民情不弋（忒）。”（《礼记》本《缁衣》个别字有出入）《缁衣》也是强调德教的，但它很重视民心、民情，以民之好恶为好恶。这里所谓“民情”，也是指情感态度而言的。照梁代的沈约说，《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》“皆取《子思子》”[22]，这话不是没有一定道理，因为它们都很关注性情问题，特别是情感问题，就是说，它们是属于同一个思想系统的。
《性自命出》不仅将情感作为天人性命之学或心性之学的重要内容，进行了较其他文献更多更充分的论述，而且从正面的意义上评价了情感。它提倡本真的自然情感而反对虚伪和欺诈，认为凡出于本性之情，都是好的、美的，而“凡人为可恶也，凡人情可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也”。这是对人类情感的高度赞颂。这里所说的“人情”，与上面所引《礼记》诸篇所说的“人情”一样，是指人的最本真的情感，没有任何诈伪掺杂其中，这样的情感是令人喜悦的。“快于己者谓之悦”，悦不仅使自己快乐，也能使别人快乐。简本《五行》也说，“以其中心与人交，悦也”。因此，如果出于真实情感，即使是做错了事，也只是一种过失，而不是罪恶，过失是能原谅的，罪恶则是不能原谅的。如果不是出于真情，即使是做出很难的事，却并不可贵，即不值得赞扬。如果有真实情感，即使是未做事，此人是值得信任的。未曾言说而能取得信任，就因为他有“美情”。美情就是真情，美和真是统一的。这其中，还包含着善的意思，即“反善复始”之善。后来的孟子，有“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”[23]之说，与这些思想是一脉相承的。由此亦可证明，朱熹解此“情”字为情感[24]是有根据的。
六、心的作用
《性自命出》在其讨论性命、情性等问题的同时，又提出心的问题，并讨论了心与性情、心与道、心与教、心与身的关系，开创了中国心性论的正式讨论，这也是一个很大的贡献。在此以前，通常认为，最早讨论心性问题的是孟子，现在看来，从《性自命出》就开始了。
在中国哲学史上，心是一个非常重要的范畴，后来发展出心学。心的问题，是一个心灵的问题，又关涉到主体性的问题。心的问题的提出，说明《性自命出》的作者不仅有了心灵反思的自觉，意识到思想这个根本性的问题；而且从理论上提出了主体性的问题，从概念上说明了主体性的意义。就心性关系而言，它虽然不像后来的孟子那样，提出心性合一的“本心”之说，但是，它已经提出了很多重要看法，这些看法，对心性学的进一步发展，起到很重要的作用。这篇文献虽然被过早地埋进地下，但它很可能曾经流行过，并通过学者们的传播发生过影响。
《性自命出》首先提出“心取”的问题。它说：“虽有性，心弗取不出。凡心有志也。”心与性是一种“取”的关系，性虽然在人，且人人皆有，但必须通过心而取出。这个“取”，是知取的意思，是以知和思为前提的，这就是它所说的“知性者能出之”。这是一种内取，不是外取，即从自身知而出之。在《性自命出》中，有两种取性的途径，一个是内取即“心取”，一个是外取即“物取”，由此又有心与物的关系问题。但是，二者究竟是什么关系，《性自命出》并没有明确做出说明。
关于这个问题，我们从《乐记》中可以得到一些启发，进行一些比较。《乐记》提出“感物而动”的观点，说：“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”“凡音之起，由人心生也，……感于物而动。”照《乐记》所说，人的情感是由血气心知之性感物而动之后表现出来的。音乐“由人心而生”，是指生于情感，而情感又是由心知之性与物感应之后发生的。“心知之性”是指知觉能力，喜怒哀乐之情便在其中，心与物的“感应”首先是知觉活动，同时就出现了各种情感活动。这就是“物至知知，然后好恶形焉”。这个“然后”未必是从时间上说的，但是，却强调了知觉的作用。
《性自命出》所说的“心弗取不出”以及“知[性者能]出之”，与《乐记》有相似之处。心之“取”性，实际上是指知性，即知而出之，这也是一种“感应”作用，即感于物而知之，内取与外取同时发生作用。但是，《乐记》提出：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这是说，性是静的、不变的，是天理；情是动的、变化的，是人欲。物之感人无穷，因此情之变化无限，如果不能反身以节欲，就会“灭天理”。按照这个说法，性和情（欲）之间并不完全一致的，情（欲）能受到外物的引诱而性（天理）则不能。《性自命出》并没有这种天理、人的明显对立，它说过“所好所恶，物也”，但仍然是“性为主”（“所好恶”前面已经解释过了），即表现了主体精神。而心之知，主要是知其性而出之，不是对外物的单纯感知。它不仅是以情解性，性情统一；而且强调知者，“知性”即自知。因此，它很重视思的作用。思是心的重要功能，是更高层次的知，不同于一般的知觉。但思是与情感联系在一起的，是一种情思，不是纯粹的对象思维。“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。难，思之也。”“忧思”、“乐思”就是具有情感形式之思，同时也具有情感内容。这是由心“取”性的具体表现。如果说忧、乐是人性所具有的，那么，“忧思”、“乐思”之后的悲和忻，就是实现出来的情。这样的思，是有理性意义的，因此要慎之又慎。这就是“凡思之用心为甚”，以及思之所以“难”的意思。
但是，《性自命出》又提出心志的问题。它一方面说，“凡心有志也”；另一方面又说，“心无奠（定）志”。《性自命出》所说的“志”，是指意志还是识志，它没有说。（《说文解字》：“志，意也，从心之，之亦声。”不知是否包括楚文字。段注：“古文有志无识，……则志者记也，知也，……汉时则志、识亦殊字也。”）现根据文义，解作意志。凡意志都有定向作用，后儒解“志”为“心之所之”，就是走出去的意思。但是根据《性自命出》，走出去却没有固定的方向，那就只能由思来决定。这里表现出思的重要。如果没有思的作用，只有物是并不能直接取出性的。思虽然发生在性与物之间，是中介，但有明显的主动性，要做到这一点却又有很大的难度，所以说“凡学者求其心之为难”。
在这之前，孔子提出学与思的关系问题，接着子思[25]提出“慎思”的问题，之后，孟子提出“心之官则思”以及“思则得之，不思则不得”的问题，他们都很重视思的作用。《性自命出》对于思的论述，可以看作是思孟学派发展中的一个重要环节。其特点是，强调思与情的内在联系，思是性之发用和情的实现的重要条件，在思的作用下，情便按其一定的方向发展，这就是志。由此看来，所谓志主要也是指情志。《性自命出》经常把心和性、情联系在一起说，就说明它们之间有一种不可分割的联系。比如它说：“哀乐，其性相近也，故其心不远。”这是从心思与心志出发解释孔子的“性相近”，而说明这一点的则是哀乐之情。它又说：“虽能其事，不能其心，不贵。”这说明在做事的时候，心之思是多么重要，如果做了事却不用心思，就并不可贵。这同“不以其情，虽难不贵”具有相同的意义。思者情之思，情者思之情，这样就知情合一了。但是，《性自命出》毕竟没有走到以心指情、以心指性的心性合一论。这就再一次说明，思孟学派是一个形成发展的过程。
对于心与道的关系，《性自命出》提出“凡道，心术为主”的观点，说明心在成道、修道和行道中起主要作用。《性自命出》所说的道，应当包括天道和人道，但它更强调人道，“道四术，为人道为可道也”。就是说，道有不同方面的内容，但是，只有人道是“可道”即可说的，因为道“始于情”，表现在人的生命活动与实践中，是最现实的。但是，人要遵道而行，首先要有心之思而得以明白，才能自觉地行动。所谓“诗，有为为之。书，有为言之。礼、乐，有为举之”，其中的“有为”，就是自觉的意思。这是要靠心来实现的。
对于心与教的关系，前面已经说过，《性自命出》很重视教对心的作用，即“其用心各异，教使然也”。这可能与“心无定志”有关。由于心没有固定的意志、志向，不同的教就会使心向不同的方向用思。这里所说的教，就不是本来意义上的教，即“教所以生德于中”之教，而是中性的或各种各样的教。这就与“难，思之方也”联系起来了，即是说，思是一件很难的事。所以它又提出“凡用心之躁者，思为甚”的说法，说明心有不同的用法，用心太躁，就是思的问题了。这其中隐含的一个意思是，如何施教，就变得很重要了。同时，这与“反善复始也慎”也有密切关系，“反善复始”也要用思，不思如何“复始”？所以，这里所说的“慎”，应该是“慎思”。《中庸》提出“慎思之”，与这里的意思应该是一致的。
对于心身关系，《性自命出》提出“君子身以为主心”这句话，却没有更多的讨论。单从字面上看，这句话很难解释。从全篇的有关内容看，这句话似乎与修身有关。《性自命出》说，“用身之弁（变？）者，悦为甚”，而性“待兑而后行”，即使自己感到快乐（“快于己者之谓悦”）才能行，所以“逢（？）性者悦也”。这里的“身”字是指身体行为、行动，人的行为当然是由人性决定的，但是，只有感到喜悦、快乐的时候，才能有所行动。悦本身既是心理情感，又是身体感受，可说是心身合一的。但人的行为应当遵道而行、按义而行，这里便有修身的问题。要修身，就要返回到自身，进行心性修养。“闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”反己修身而近仁，这是从孔子到孟子的一个主要思想，而修身的实质在于修心。因此，“君子身以为主心”，应是身以心为主。
通过以上分析，可以确定，《性自命出》是思孟学派的一篇重要文献，对于进一步研究思孟学派乃至先秦思想，提供了极有价值的资料。至于它的年代与作者，由于与之进行比较的主要文献即原始《中庸》已不可考，今本《中庸》在多大程度上反映了子思思想，也无从考证，因此，我认为有三种可能。一是作于子思之前，作者很可能是子游；二是作于子思同时，作者很可能就是子思本人；三是作于子思之后，作者很可能是孟子“私淑诸人”的那个人，即孟子的老师。从文字风格和思想内容看，参考《五行》诸篇，子思的可能性最大。有一点可以肯定，《性自命出》的作者绝非一般的儒者，非子思这样的人，很难完成。
注释：
[1]《韩非子·显学》。
[2]《史记·孔子世家》。
[3] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版。
[4] 李学勤、庞朴教授均有论述，见《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
[5] 见《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑。
[6] 蒙培元：《人与自然》（第九章），人民出版社2004年版。
[7]《荀子·非十二子》。
[8]《荀子·非十二子》。
[9] 王先谦：《荀子集解》注引。
[10]《论语·子张》。
[11]《荀子·非十二子》。
[12]《荀子·非十二子》。
[13] 见《河南程氏外书》卷二。
[14]《论语·公冶长》。
[15] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》（第二讲第二节），北京大学出版社2005年版。
[16] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，第二讲第二节。
[17]《论语·颜渊》。
[18]《荀子·王制》。
[19]《论语·子路》。
[20] 丁四新：《郭店楚简思想研究》（第四章），东方出版社2000年版。
[21] 廖明春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
[22]《隋书·音乐记》。
[23]《孟子·告子上》。
[24]《四书章句集注·孟子》该章注。
[25]《中庸》。
