儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括，那就是“仁”，儒学就是仁学。儒家固然一般地重视情感问题，但它最关心的是道德情感，而道德情感的核心便是仁。仁是最高的德性，可称之为“心之全德”（冯友兰先生语）。仁作为最高德性本质上是情感理性即情理，不是认知理性，也不是纯粹意志。如前所说，认识、意志同情感都有联系，德性之知和道德意志归根到底是由情感决定的，正是在这个意义上，我们将儒家哲学称之为情感哲学。儒家重视心灵的整体结构及其功能，追求心灵的整体境界，但其出发点则是情感，情感才是心灵的存在，既有宇宙论、本体论的依据，又有价值意义，仁之所以成为人的最基本也是最高的德性，就是从这个意义上说的。
儒家讨论过各种各样的情感，如同我们在《情感分析》一章中所说；但他们并不是完全心理地、实然地或分析地进行讨论，而是将各种情感活动联系起来、整合起来，从中找出最能说明人的存在意义和价值的情感，这就是仁。在儒家看来，只有仁才是人之所以为人的存在本质。不是本质先于存在，也不是存在先于本质，而是存在即本质，本质即存在。只有仁才是人的意义和价值之所在，仁是存在和价值的统一。在儒学发展中，尽管形态有变化，新概念、新范畴也不断出现，比如宋明儒学所使用的许多范畴与先秦儒学就不完全相同，但儒学的基本性质并无根本变化，因为他们都没有离开“人学即仁学”这一根本主题。
奠定这一基础的是儒学创始人孔子。
仁作为德性，是理性化的范畴；但从心理机能而言，便是人人具有的普遍的同情心和生命关怀，是人与人、人与自然相处的基本的情感需要和态度，因而也能成为一个基本“原则”。仁既是存在范畴，也是关系范畴，仁是在关系中存在的。人不是孤立的个体，不是如同原子一样的实体，人作为个体，是在自然界的生命链条中存在的，也是在人间关系中存在的。但这并不是说，人没有自主性，人的自主性就在于人作为人而实现自己，也就是实现自己的仁性。“我欲仁，斯仁至矣。”[1] 因为仁不在别处，就是我的情感存在本身，能不能实现，在于我自己。孔子认为，仁之对于人，就如同水火粟帛一样不能离开，水火粟帛是人的生命的物质需要，仁则是人的生命的精神需要。人如果离开水火粟帛，物质生命便不能维持；人如果离开仁德，其精神需要便得不到满足，人生的意义和价值也因此而被丧失。精神上的情感需要不仅就人实现自己而言，而且就人与人、人与自然的关系而言都是至关重要的。人只有实现了自己的仁德，才能生活得有意义，也才能得到精神的满足，体验到人生的乐趣。
仁的本来意义是爱，这是人类最本真最可贵也是最伟大的情感，可视其对象、范围不同而分为不同层面。首先是爱人，而爱人又从爱亲始，这就是第一章所说的亲情；其次是爱物，爱生命之物，进而爱整个自然界，这也是仁的重要方面，决不能将仁仅仅局限在“人间性”这一层面上。
仁既然以爱为主要内容，那么，仁爱与情爱有何区别？这里涉及儒家所说的爱同现代人所理解的爱究竟有何不同的问题，一般而言，二者属于不同层面。儒家所说，是一种普遍的道德情感，现代人们所理解的爱是个人情感；仁爱是公共的，情爱是私人的；前者具有明显的道德意义，后者则不必有道德意义。其次，情爱是以生理需要为基础的爱（但不等于生理需要），而仁爱则是以精神需要为基础的爱，它体现的是人的精神价值，亦即人的生命价值的超越层面的体现。情爱是人所不能缺少的，也是人性的重要方面，但不能由此否定人生的更高的价值追求，即仁爱。
如果说，仁爱是公共的，那么，又如何解释“亲情”之爱？儒家的“爱从亲始”，不也是由血缘关系决定的私人之爱吗？
我以为，仁的学说至少有四个层面的意义，而这四个层面的意义又是相互联系的，是由近及远、由个体到全体的逐渐展开的过程。
一、从“亲情”的层面看仁
孔子的仁学是从亲情之爱开始的，孝被认为是仁的真正起点。“孝弟也者，其为仁之本与！”[2]“孝弟”是研究孔子仁学的切入点，事实上这句话在很大程度上被误解了。
很多研究者认为，这句话反映出孔子的仁学本质上是一种以血缘关系为纽带的家族伦理，正是这种家族伦理导致了所谓政治伦理，使儒学走上政治化的道路，其主要功能则是维护专制统治。
对这种长期以来具有重要影响的解读方式，应当重新审视。我不否定孝的学说有血缘关系的自然基础（或者叫“纽带”），也不否定有家族伦理的性质；但是，我不认为这会必然导致政治上的集权主义。从第一章的讨论中可以看到，建立在亲情关系上的孝，与皇权主义是两码事；不仅如此，二者之间有一种紧张关系。将孝与忠联系起来并用孝来论证忠，是后来的政治统治者利用政治权力将儒学政治化的结果，而不是儒学自身必然如此。宋儒朱熹等人说过“天下无不是的父母”，这固然是绝对化的说法，但这与政治上的绝对权威主义仍然有别。在中国历史上长期流行的“忠孝不能两全”之说，本身就说明二者不是一回事，而且很难统一。在子女与父母的关系问题上，朱熹提倡孝道，但在君臣关系问题上，朱熹却坚持“正心诚意”之学，这其中便包括“正君心之非”。为此，朱子之学被称为“伪学”而受到镇压，朱子本人则受到迫害，后来朱学盛行，却又是被利用的结果。
情感与政治的关系，本来不属于我们讨论的范围，只是在涉及这个问题的时候，我们顺便说说。最重要的是，在孔子和儒家看来，亲情之孝首先是一种最真实原始的自然情感，只是因为有这种“不容已”的情感，才能有发自内心的孝道。孝是爱这种情感的最初表达，而不是某种规范化的原则。当它成为某种“原则”即所谓“孝道”的时候，固然是规范化形式化了，但仍不能离开其真实内容——亲情之爱。因此，我们不能把孝仅仅看作是某种外在化的伦理原则，首先应看作是内在的自然情感的直接表达。
所谓“孝弟也者，其为仁之本与”，这个“本”是指本根，即根苗、生长点、发端处，不能解释成西方哲学的本体即实体。当一个人来到这个世界的时候，他是在生命的“关怀”中存在的，而不是被抛入一个无边无际的荒漠之中。孝和父母之爱是相互的。人首先是在父母之爱中成长的，他不仅是生命的连续体，而且是生命的回报。人人都有父母，都有兄弟姐妹（现在的独生子女没有兄弟姐妹，因此需要相应的措施），人的原始情感首先表现在父母与子女之间，其次是兄弟姐妹之间。人不是孤独的存在者，人并不孤独，他最先感受到的是父母兄弟之爱，同时也报之以爱，相互间得到情感的满足，这就是儒家所提倡的“亲情”。“出则孝，入则弟”，这是孔子从日常生活中指点出来的道理，也是对人类情感的一种自觉的提示与教诲，其中便有道德意义。人类普遍的同情心和爱心，首先从父母兄弟之间开始。孟子说，孩提之童，“无不知爱其亲”，及其长也，“无不知敬其兄”，爱与敬是一种很自然也很普遍的情感，使这种情感得到生长和发展，就会有仁的品德与行为。
孝不只是物质上的“赡养”，最重要的是要有敬爱之心，使父母在精神上得到安慰与快乐，这样自己才会“心安”。安与不安是衡量一个人有没有道德情感的重要标志。“心安”就是道德情感得到了满足，“不安”则不仅是一种心理“缺失”，而且是一种自责和负疚之心。孝也不是唯父母是从，一切都要服从父母的权威；父母有过，也要规劝，但不能伤父母之心，这也是人之常情。孔子和孟子都讨论过这方面的问题，也有明确的态度。仁者之爱本身就包含“是非之心”，并不是毫无原则的爱。当然，这种“是非”是从价值上说，不是从“事实”上说。其实，在儒家看来，是非正是由好恶决定的，好恶是有善恶标准的，善恶标准是普遍的客观的，亦即普遍认同的。这是儒学同西方哲学的一个最大的不同之处。在西方哲学，特别是现代哲学看来，好恶纯粹是私人的、个人的，好就是个人爱好，恶就是个人厌恶，毫无共同性可言，也无所谓共同价值可言。除非有上帝的爱，人类才能分享到一部分爱，并且互相施之以爱；否则，就个人而言，决无共同之爱。但在儒家看来，“唯仁者能好人，能恶人”，仁者之好恶是有道德价值的，善者好之，恶者恶之，善恶是有客观标准的，其标准则来源于天地生生之德。“生”之目的性就是善，反之则是恶。仁者之爱正是由此而来的，因而是普遍的永恒的。
在一般情况下，儒家力求将价值与“事实”统一起来，比如诚实、不说谎，既是价值的问题，也是事实的问题。但是，在有些情况下，价值与事实并不是完全统一的，甚至是冲突的。比如孔子所说的“直在其中”，孟子所说的“窃负而逃”，他们都不否定事实，都不说谎，但是当建立在“事实”之上的法律与建立在情感之上的道德发生冲突之时，儒家选择了后者。这一点我们在第一章中已经讨论过了，在这个问题上，儒家陷入了很大的矛盾，并且很难克服，因此采取了选择的方式，这种选择表现了儒学的价值取向。不过，就这个问题本身而言，确实具有很大的“难度”，不是几句话就能解决的。在中国古代的“礼治”社会中，这个问题没有得到解决，在今日的“法治”社会中，这个问题也不能说已经完全解决了。从某种意义上说，这是人作为个体的人与作为社会的人之间的某种难以避免的冲突。
“孝弟”者“为仁之本”，“为”字有两种解释。一种解释是“为”者是也，“为”是系词，孝悌即是人的根本。另一种解释是“为”者行也，“为”是动词，孝悌只是实现仁的根本。这句话是孔子弟子有若说的，全句是：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”[3] 从全句的意思看，这两种解释都是可能的，但意思不完全相同。按照第一种解释，孝悌是仁之根本，那么，仁德是以孝悌为基础的，从实质上说，仁就是孝悌，正如孟子所说：“仁之实，事亲是也。”[4] 在孔、孟那个时代，家族（宗族）问题很重要，将孝悌说成仁的根本是能够理解的。但即使是如此，孝悌并不是仁的全部，必须从这里推展出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]，才能够得上仁德。
按照第二种解释，孝悌是实现仁德的根本，就是说，实现仁德必须从孝悌开始，孝悌只是仁的“发端处”，并不是仁的全部，甚至不是仁的主要内容。这种解释将仁德看作是一个不断实现和完成的过程，并且强调实践的作用，更富有哲学意义，其代表人物就是程颢、王阳明。它反映了仁学思想的进一步发展。王阳明说：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只是个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干，有枝叶。能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[6]
又说：
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发现得最真切笃厚不容蔽昧处提省人，使人于事君处友、仁民爱物与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不通。……明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。[7]
王阳明虽然是用良知解释仁，但他的解释是深刻的，是符合仁的精神的。关于“生生之理”，我们反复讨论过，这里他将孝悌解释成仁的“发端处”，是事亲从兄的一点真诚恻怛之心，由此出发推而广之，无所遮蔽而能“仁民爱物”，这就是仁道。孝悌只是行仁之开始，仁并不止于孝悌，因此，他对程颢的孝悌为“行仁之本”而非“仁之本”的说法极表赞成。
仁是一种普遍的人类同情、人间关怀之情，是一种人类之爱，即孔子所说的“泛爱众”、“爱人”[8]，这是人类最重要的道德情感，但是如何实现呢？儒家认为，应当“爱从亲始”。这里当然有差异性的原则，有所谓“亲疏之分”，但不能由此引出儒家主张等级压迫或歧视他人的结论。这一点曾受到墨家的批评，认为“爱有差等”不如“爱无差等”能够更普遍、更广泛地爱一切人。这一点更受到当代许多人的批评，认为这不符合平等原则而是一种等级观念，儒家的“亲亲”原则，正是儒学不能适应现代社会的弊病所在。
其实，基督教也有同样的问题，当没有食物而仅剩一块面包时，是先给自己的父亲还是先给别人？当然是先给自己的父亲。儒家虽然承认有差异，但不能由此引出儒家主张等级压迫或歧视他人的结论。
王阳明对墨家的批评，正是从“发端处”着眼的。仁之德性既然是一个生长、发育和成长的过程（即所谓“渐”），就必然有个“发端处”，如树之发芽、苗之萌蘖。这个“发端处”只能从人类最初最原始的自然情感中去寻找，不能从别处去找，而人类最初最原始的自然情感活动就是父母兄弟之间的亲情之爱、真诚恻怛之心。但这决不意味着仁只限于孝悌，或者以孝悌为仁；仁之所以为仁，必须无“蔽昧”地行之于他人。所谓差异性原则，实际上是一种“自然原则”，是自然情感发展的必然过程，并没有什么奇怪。重要的是，必须由此出发推及他人，将差异性与普遍性结合起来，使人人都能感受到仁爱，而不是以家庭为界限，将自我与他人、家庭与社会隔绝开来，更不是以家庭取代社会。如果真是以“亲亲”为界限，那就是“蔽昧”而不是仁。所谓“爱有差等”并不是严格意义上的等级关系，而只是远近关系；亲疏之别是有的，但等级贵贱之高下是没有的。由近及远，这是人类生活的一个基本事实，是人类情感发展的自然过程。由此而产生的价值原则，与近代以来的平等原则并不必然构成矛盾，倒是能够结合起来，使人类之爱出于真诚。其历史层面的内容，当然随历史的变化而变化，但它所开启的人类同情心、“真诚恻怛”之心这一基本精神，却具有超越历史的永久价值。很难设想，对父母缺乏爱心的人，能够普遍地爱所有的人。儒家提出的“亲情”原则作为仁的“发端处”必然要进一步展开，不仅对人类，而且对自然界的生物以及无生命之物都要充满爱，这比所谓抽象的人类之爱更加切实得多，更何况这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀。
二、从“忠恕”的层面看仁
孔子关于仁的一个重要思想就是“己所不欲，勿施于人”[9]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[10]，即所谓“忠恕之道”。按照朱熹的解释，忠者“尽己”，恕者“推己”，都是从自己开始，再到他人，也就是所谓“移情”作用。“尽己”者，自己所愿意的，要施之于人；“推己”者，自己所不愿意的，不要施之于他人。二者都是以自己的情感需要（或不需要）来衡量、对待别人，其前提是，人人都有共同的情感需要（或不需要）。这是儒家的德性伦理在社会层面的应用，也是“亲亲”原则的进一步推广和发展，但已超越了“家族伦理”，可说是儒家的“社会伦理”。但真正说来，儒家伦理既不是家族伦理，也不是社会伦理，当然更不是所谓政治伦理，而是一种建立在人类共同情感之上的德性伦理，孝和忠恕只是人的德性在家庭与社会层面上的应用。
人类有没有共同的情感？这是一个有很大争议的问题，也是中西哲学分歧之所在。在西方，只有休谟提出情感与伦理的关系问题，并由此建立社会的“正义原则”；叔本华进一步提出同情心是一切伦理的基础，并且认为，人类的同情心是没有国家和民族界限的。然而，按照西方哲学的主流传统，特别是当代“情感主义伦理学”的观点，人类没有共同的情感，凡情感都是私人的、主观的、变化多端的，既没有共同的需要，也没有共同的标准。虽然他们承认，伦理学就是建立在情感之上的，但他们认为这样的伦理学，只能是相对的、非科学的，它是由个人的兴趣、爱好决定的，可以说是人人一是非、人人一标准。这种伦理学在西方已经受到麦金太尔等人的批判。麦氏认为，“情感主义伦理学”足以导致西方伦理的破产，道德的沦丧。他主张重新回到亚里士多德的德性伦理。所谓“回到”，当然不是完全回到亚里士多德时代，而是回到亚里士多德所代表的精神。但他又认为，亚里士多德的德性同儒家孔子的德性是完全“不可公度”的，或“不可通约”的。[11]
按照孔子和儒家的学说，人类不仅有共同的情感（这就是同情心和爱），而且与道德理性是统一的（见第三至第六章），但这是不能用科学主义的方法进行证明的，因为人类生活特别是人类的道德生活不是科学的问题，而是价值的问题，它要比科学复杂得多。不能用科学主义的方法进行证明并不意味着不能证明，其证明方法就是人类的交往、相互理解以及道德实践。从理论上说，正如孟子所说，人是同一“类”，凡同类皆有共同的情感；进一层说，儒家认为，人的道德情感来源于天地生生之德，这可以说是它的哲学宇宙论的前提。这一前提不是毫无根据的，它是人类生存和生命体验的结果。人类有共同的本性，有共同的情感，同情心和爱就是人类共同的本性和情感，否则，人类怎么能够进行交流呢？语言的不同并不能构成人类感情沟通和交流的障碍，文化的不同固然代表不同价值的选择，但这只是相对的，并不意味着完全不可“公度”。实践的动态的发展与“范式”的历史的转换是相互交错的，多元化与一体化是同时存在的。人类能够结成社会，也能够结成文化共同体，进而能结成“地球村”。按照罗尔斯的理论，人类既然能够有共同理性的预设[12]，同样应当有共同情感的预设，这是不言而喻的。正因为如此，才能想别人之所想，行别人之所愿，将心比心，相互对待。从积极方面说，能做到“己欲立而立人，己欲达而达人”；从消极方面说，能做到“己所不欲，勿施于人”。这就是儒家所提倡的德性，是“社会伦理”得以建立的基础。
所谓社会伦理，是指以社会规范为原则的伦理，在一个共同的预设之下，制定出人人共同接受的社会规范，让人们去遵守、去实行，否则，将受到社会舆论的谴责。儒家的仁学并不是这样的社会伦理。爱是人的最美好最高尚的情感，仁是人的最高的德性，以仁去对待他人，自然会有忠恕之道。“忠恕”是实现仁德的方法，人本身才是目的。孔子所谓“吾道一以贯之”[13]者，是由于人都有共同的仁德，所以才能贯通起来。如果说儒家有社会伦理，那主要是指“礼”而言的，荀子的“礼论”，就是客观化的社会伦理的学说。但在孟子看来，礼只是仁义之“节文”[14]，根本上由内在情感即恻隐、辞让之心所决定。后来的儒家特别是宋明儒家，大都继承了孔、孟的思想，都承认，由内在情感所决定的仁的德性才是一切伦理的基础。
儒家的德性与亚里士多德的德性确实不同。亚里士多德首先将人看成是“理性的动物”，如果谈论人的德性，那么，理性首先是人的德性。但是亚里士多德在讲理性的同时又提出美德这一概念，这应当是人的最重要的德性。古希腊的斯多葛派提出人要过一种理性的生活，其实是说，人要过一种理智的生活，比如身体健康之类。亚里士多德所说的美德，包括两方面，一是心智方面的，一是道德方面的。前者与斯多葛派很相近，至于后者，也同儒家有很大的差别。亚氏认为，人的心灵里的东西有三种，即激情、官能、性格状况。美德属于哪一种呢？他认为属于性格状况而不是激情和官能。亚氏所说的激情相当于情感，但只限于情绪情感，既不是人类的高级情感，也与理性毫无关系。对情感的这一理解与柏拉图是一致的。正因为如此，他认为：“美德和恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德或恶行才被称为好或坏。”“美德和恶行也不是官能，……我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然。”“美德……乃是性格状态。”[15]
亚里士多德对心灵的见解，基本上是“分析”的，所谓“分析”的，不仅是说，心灵里面的东西被分为三部分，而且是说，这三部分是各有职能互不相干的。这虽然不是后来的所谓理性分析、逻辑分析，但思维方式是一致的，后来的理性分析、逻辑分析就是由此而来的。我们说西方有一个理性分析的传统，就是指此而言的。所谓“分析的时代”[16]，虽然是指20世纪这个特殊的时代，但这并不能否定它有源远流长的传统。还有更重要的一点，在亚里士多德那里，心灵（在“灵魂”的意义上）和身体是“分开”的，“把它看成和身体混在一起，是不合理的”[17]。西方后来的灵肉二元论，与亚氏的学说不是没有关系的。
儒家对心灵也有“分析”，比如我们在前几章讨论过的情感、意志、欲望、知性等等，但儒家的基本精神或观念是整体论的、有机论的，在方法上则是综合的，心灵与肉体完全是统一的。儒家承认，心与形并不是一回事，“心者身之主”，“身者心之躯”，但二者绝不是分开的，将它们区分开来反而是不合理的。
如果说，亚里士多德的学说以理性为主导，那么，儒家学说则以情感为主导，但这所谓情感，绝不仅仅是激情，它所强调的无疑是道德情感，仁及其“忠恕”之道就是建立在这种情感之上的，而且是理性的（指普遍性、必然性与客观性而言）。这是一种富有“人情味”的理性即所谓“情理”，而不是理智意义上的理性。
说到德性的来源，儒家与亚里士多德也不相同。亚里士多德说：“美德有二种，即心智方面的和道德方面的。心智方面的美德的产生和发展大体上归功于教育，而道德方面的美德乃是习惯的结果，……道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的。”[18] 教育和习惯都是后天获得性的，不同之处只在于，教育需要知识传授和学习积累，而习惯则是在日常生活中形成的。儒家也很重视教育和习惯，但除了荀子之外（有人将荀子和亚里士多德进行比较，不是没有道理，但这只是一方面，还有其他许多重要方面则很不同，比如在心智的开发方面就大不相同），儒家的主流传统则认为，道德情感及其德性是先天的，即由自然而来的。
这里又涉及另一个重要问题，就是如何理解“自然”。儒家所说的自然，是有生命意义的，其主要功能是“生”或“生生”，它不仅是形体生命的来源，而且是德性的来源。这就是说，人的德性是由自然界“生成”或进化而来的，王阳明所谓仁即天地“生生之理”有个“渐”，这个“渐”就体现了道德进化的过程。亚里士多德所说的自然，也有生成的意思，但是只与人的身体生命有关，与人的心灵则无关，因为人的心灵（灵魂）与身体是截然分开的。儒家与亚里士多德之间的这种区别，看起来确实是很难“公度”的。
但并不是毫无共同之处。他们都承认并重视人有德性或美德，而且意识到，道德是美德的重要方面或组成部分，只是对道德的来源及其与心灵的关系有不同的回答，而在德性的具体条目上，有很多看法是共同的或相近的。在德性与自然的关系问题上，亚里士多德一方面认为，德性不是由于自然而产生的；但另一方面，却并不完全否定自然的作用和意义。他说：“我们的美德既不是由于自然，也不是由于反自然而产生的；毋宁说，我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。”“关于所有自然给予我们的东西，我们总是先获得其潜能然后显露其活动的；但是在美德方面，我们由于首先运用它们才获得它们，正如在技艺方面的情形一样。”[19] 这样看来，他并不完全否定自然给予人的东西，包括德性，只是人所获得的，首先是它的“潜能”，而这种潜能只有先运用才能获得或显露。这同儒家所说是很接近的。儒家之所以重视学习、教育和经验、习惯等等，就在于自然虽给予人以德性，但只是潜在的，必须经过后天努力和修养实践才能实现出来，无论是孔子的“性相近，习相远”以及“修德”之学，还是孟子的“牛山之木”的比喻及其“践形”之学，都说明了这一点。儒家所谓“天生德于予”、“天之所与我者”、“天命之谓性”等等，实际上都是指“潜能”而言的，其实现则完全取决于后天的实践，所谓“继之者善，成之者性”是也。尽管他们对德性在心灵中的归属、“定位”，即属于情感还是性格状况各有不同看法，但在这一点上则是可以比较的。
德性不是理论知识，而是实践与行为的问题，这一点也是相同的。儒家从来没有将德性作为理论知识去研究去追求，而是作为立身行事之本，作为生命中最重要的东西去对待。孔子所谓“颠沛必于是，造次必于是”，就是把仁德作为人之所以为人的行为标准。亚里士多德也是如此，他说：“既然当前的研究不是像其他的研究一样以理论的知识为目的（因为我们的研究不是去认识什么是美德，而是为了使自己变好，要不然，我们的研究就毫无用处了），因此，我们应该来考察行为的性质，即我们应该有怎样的行动；因为这些行为也规定那被产生出来的性格状况。”[20] 作为西方哲学之源的古希腊哲学确实是重视人的德性和善行的，像亚里士多德这样博学的哲学家更是如此。他将德性与智性、实践与知识作了明确的区分，并且将“使自己变好”作为人生的重要目的（他认为，最高德性是中庸。孔子也提倡中庸，称之为“至德”。二者有没有可比性，这里不讨论）。这说明，他和儒家孔子一样，都是重视德性实践的。
孔子仁学的意义，还在于将人视为目的而不是工具，在于尊重别人的人格与尊严。孔子认为，人是有尊严的，人的尊严是不能侵犯的，所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是把别人看成和自己一样的人去对待。这里没有任何功利性的考虑，不是为了达到个人的某种目的而去这样做，完全是出于对别人的同情与尊重。这种同情与尊重，不是出于“施舍”或“恩赐”，而是出于善良本性即德性，这才是儒家德性伦理的实质所在。仁作为人的最高德性，既是在个人的行为中，又是在同其他人的交往中表现出来的，因此，同情和爱，就成为实现仁的最重要的方法。在这里，方法和目的是完全合一的，方法就是实现目的的，忠和恕就是实现仁的，不是在仁之外，另有一个目的，也不是在忠恕之外，另有一个方法。这同墨子的“兼爱”并不完全相同。表面看来，“兼爱”要比儒家的“仁爱”更普遍、更平等，但实际上，“兼相爱”是和“兼相利”联系在一起的， “兼相爱”是为了“兼相利”，那么，何者是目的，何者是方法，这就很清楚了。功利主义固然也是一种伦理学，但是比起德性伦理，其意义是不同的，后者更尊重人的价值，是以人为目的的。
忠恕之道同市场经济下的竞争原则是不是相矛盾？不矛盾。市场经济下的竞争是激烈的，但这并不意味着必须将人视为工具而不是目的，如果相互视为工具，那就毫无人的尊严可言了。反过来说，忠恕之道将人视为目的，并不意味着以此代替人的生存之道。不管在什么样的社会条件下，人都要有谋生之道，但同样需要人生的价值目标。如果能将忠恕之道经过现代诠释，很好地运用到市场经济下的人类社会，实现“超时空”的结合，那么，人们就会在“仁道”即人道的原则下进行公平竞争，避免非人道、反人道的种种做法，比如把人当作工具去利用、去对待，甚至不择手段、损人利己、尔虞我诈等等。孔子的弟子子贡就是一个大商人，在孔子弟子中很有个性，也很有自由意识。他很会经营，如同孔子所说，“亿则屡中”，以至“富累千金”，从而能够与诸侯“分庭抗礼”。但他终生信仰孔子的学说，特别是仁的学说，主张“德莫大于仁，祸莫大于刻”[21]，并且在经商中身体而力行之。据史书记载，他做了许多有利于社会和人民大众的事情，是一个有仁德的商人，受到人民的赞扬。后人评论说：“子贡以著积显于诸侯，陶朱公以货殖尊于当世，富者交焉，贫者赡焉。故上至人君，下及布衣之士，莫不载其德。”[22] 这是很有启发性的。
仁学包含了道德上的人格平等和尊严等内容，这在“己所不欲，勿施于人”这一命题中表现得十分明显。它既承认人是目的，且承认人人在人格上是平等的，人人都有道德和人格上的尊严。就此而论，它与当代的人权思想并不发生冲突，并且有利于丰富和发展人权学说。孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”[23] 就是从道德实践上说的，不是从地位或职业上说的。在当时的农业社会是如此，在当今的市场经济社会难道不需要人格尊严吗？当今的社会是专业化、信息化的社会，人人都从事某一种职业即专业，且需要掌握各种信息，这是历史发展的结果，也是社会发展的需要，但是无论从事什么专业，掌握多少信息，人的因素是最重要的，而且更需要保持人的人格和尊严，要相互尊重、相互协作、相互同情、相互理解，这样才能建立普遍的正义原则。罗尔斯的《正义论》虽然从“契约论”出发，但是也有道德上的依据，这就是康德的义务伦理。孔子的儒家伦理是一种德性伦理，而不是义务伦理，但也有相通之处，德性的实现就是责任，就是义务，而且以“人是目的”（康德语）为前提。
三、从“爱物”的层面看仁
儒家的仁学，不仅要“爱人”，而且要“爱物”，不仅要施之于人类，而且要施之于万物，只有这样，人的情感才是没有“遮蔽”的，人的仁德才是周遍的。有人将儒家的仁爱与基督教的爱人进行比较，认为有相通之处，这是很有意义的尝试，但是只限于“人间性”；另外，二者之间有一个很大的区别，这就是，基督教并没有也不可能将爱施之于自然界的万物，而儒家则不仅将爱施之于万物，而且认为，只有这样做了，仁德才算是真正得到了实现。这就是说，儒家不仅承认人是有内在价值的，而且承认自然界的生命之物也是有内在价值的，人的情感不仅与“同类”之人是相通的，而且与“异类”之物也是相通的。这一点在过去没有引起人们的重视，而且被认为是浮泛或泛化的，但在今天，其深刻意义应当被人们所认识。它与当今的“生态伦理”完全可以“接轨”。
孟子有著名的“人禽之辨”。他认为，人之所以异于禽兽者“几希”，就那么一点点，但这一点区别却非常重要，那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感。这是人之所以为人之处，也是人之所以尊贵之处，所谓“天爵”、“良贵”是也。
这一点“不忍之心”就是仁的根苗，人人皆有，看人能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，就是仁人大丈夫；如果不能，那就离禽兽不远了。但禽兽也是生命，应是被爱的对象，所谓“扩充”，就是使仁德实现出来，做到“仁民而爱物”[24]，不仅人与人，而且人与物，都能够和谐相处，这样才能使人的情感需要得到满足，使人的价值得以实现。这是一种理想境界，能不能实现，在于人自身。这里所说的“物”，包括禽兽在内。禽兽虽然没有人所具有的道德情感及其德性，但并不是没有生命，因而不能看作是人类的敌人。从生命的意义上说，人与禽兽都是相同的“物”。当然，人所特有的东西是最好最珍贵的东西。“不忍之心”之所以珍贵，不仅是人所特有的，而且在于，它不仅要施之于人类，而且要能施之于生物，只有施之于生物，才能显其珍贵。禽兽作为天地中之一“物”，当然在其所爱的范围之内。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，甚至残害万物，那决不是儒家的思想，恰恰相反，这正是儒家所反对的。
孟子用“牛山之木”[25]作比喻，说明了这个道理。“牛山”（齐国临淄郊外）上生长树木，在日光雨露之下发芽成长而成为茂密的森林，非常之美，不仅成为人们生活中不可缺少的“自然环境”（用今日的话说，就是“生态环境”），而且给人们带来了美的享受。但是如果不去爱护它、保护它，而是天天在这里放牧牛羊，用刀斧去砍伐，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何“美”之可言？“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”[26] 但是，如果没有爱物之情，如何能“得其养”？
这虽然是一个比喻，用来说明人不可以“放其良心”，但又不完全是比喻，它是孟子仁学思想的组成部分。他将牛山之木说成山之“性”，主张不可“梏”其性，反映出孟子对自然界的态度，表现出爱护大自然的生命观。这种生命观不是人类中心论的，更不是工具性的，而是承认自然之物各有其“性”，各有其内在价值。
孟子还讲过一个故事。齐宣王在大庭上看见有人牵牛从堂下走过，便问干什么？回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其无罪而被杀，不忍其“觳觫”（觳觫，意为因恐惧而发抖），便以羊代之。孟子由此指出，这种“不忍”之心，就是“仁术”，具有道德意义。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[27] 对于自然界的树木，不忍“梏”其性，对于禽兽，不忍“见其死”，这就是君子的真实情感。鲁迅曾经嘲笑过“君子远庖厨”这句话，那是针对“肉食者”而言的，暂且不论；但孟子这句话却是出于真心的。这不仅是人情之所不免，而且是一种极富道德意义的生命关怀，是仁德的真实体现。
唯其如此，孟子提出“养心莫善于寡欲”的观点，主张培养人的道德情感。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[28] 这所谓“存”，是指心之所存，即存在意义上的道德情感。如“不忍之心”、“恻隐之心”等等，就是“心之所存”。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”[29]“仁义之心”就是不忍、羞恶之心，不过是其扩充而已。可见，道德情感正是人的“存在”。这里所说的“欲”，是指物质欲望，人不能没有欲望，但是要“寡”，这是儒家的一贯主张和态度。寡欲之人，仁义之心虽有所丧，但不会丧失得很多；多欲之人，仁义之心虽有所存，但存得很少了。如果联系到上面的“不忍食其肉”，就不是没有意义了。这同人的德性修养是联系在一起的，存“不忍”之心而能“寡欲”，就是符合道德生活的。古希腊的斯多葛派主要是从“理智”上说的，关心的是人的身体“健康”；孟子则主要是从“不忍”之心上说，因而关心自然界的生命现象，并主张以此实现人的道德价值。
孟子讲“仁心”、“不忍”之心，首先当然是就人而言的，并且是从“爱亲”开始的，“扩而充之”，人与人之间要互相关心、互相敬爱；但仁的实现决不限于此，决不止于此，人必须同情和爱护万物，包括草木禽兽。因为人和草木禽兽都是有“生”之物，都是自然界的生命，而凡有生命之“物”，都有某种“情”，而且有相通之处，因此是能够“移”（所谓“移情”）的。看见动物被杀时的恐惧样子，一个情感意识健全的人都会产生“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有生命的、有情感的，是有自身生命价值的，“觳觫”就是这种情感的表达，是对人类的诉说，也是与人类情感的最后交流。这是一种更广泛的生命意义上的“不忍”之心，有了这种“不忍”之心，在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识、道德义务。
植物也是有生命的，树木生长成森林，成为人类生存环境的重要组成部分，也体现了生命的“生生不息”，与人类生命是不能不息息相关的。孟子对树木等生物表现出一种亲近感，认为它们需要“日夜之所息，雨露之所润”[30]，当然也需要人的保护与爱护，使它们不要受到伤害与破坏。
孟子的仁学与孔子一样是关于人的学说，“仁也者人也”[31]，人如何成为仁，就是人如何成为人，反过来说也是一样。但这同人类中心论并不是一回事，它并没有把人和自然界对立起来，使人成为万物的“主宰者”，对万物实行无情的统治与宰制，而是要把仁心运用到万事万物，实现人与万物的生命和谐。为了“祭礼”的需要，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主张，并且牛羊都是家畜，如果牛是为了耕种，那么，羊则难免遭到屠杀的命运，但这里也有何者该杀、何者不该杀以及何时该杀、何时不该杀的问题。孟子没有讨论这类具体问题，但在儒家的其他著作与文献中，这方面的论述是很多的。孟子所关注的是人的情感态度和人生态度的问题，即对禽兽和一切生命，要有一种真实的生命关怀，要有“不忍”之心。有了这种关怀，对待具体问题就会有“原则”，有“规矩”。儒家不是素食主义者，没有达到“不杀生”那样的宗教境界，但儒家决不提倡“滥杀”，孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者，称这种人为“残贼”之人。在对待人的问题上是如此，在对其他生命的问题上也应当如此。
对自然界及其万物的关怀，是儒家的一贯传统，也是儒家仁学的重要内容。孔子就很热爱自然，说过“知者乐水，仁者乐山”[32]的话，仁智之人对自然界的山水自然而然地充满了爱。有些论者常常把孔子的仁学说成是“社会伦理”，只限于人间关系，其实孔子是把人间关怀与自然关怀联系在一起的。他的著名的“吾与点也”[33]，就是将沐浴于春风阳光中的自然和谐与“老者安之，朋友信之，少者怀之”[34]的人间关怀统一起来说的。这是一种“诗情画意”般的理想生活。当他发出“逝者如斯夫！不舍昼夜”[35]的感叹时，又凝聚了多少人生哲理与感悟！这是一种深刻的哲思，又具有诗人般的情怀，其中包含着对人生意义的探求。这种探求，与感悟自然界的生命之流是结合在一起的，因为自然界的山水与川流体现了天“生”百物的生命气息，是生命之流，同人类生命是息息相关的，决不是呈现在人类面前的一个物理世界。所谓“诗意”地生活，就是融入大自然，使自己的生命成为大自然生命之流中不可分割的一部分，从中体验到人生的意义和乐趣。
孟子也是如此，他不仅主张“爱”一切生命之物，而且提倡热爱自然界的山和水。他喜欢河水的“盈科而进”，以喻生命之有源，内在之充实。他所说的“充实之谓美”，是从大自然的生命源泉中体会出来的，因为人的“仁心”归根到底是自然界给予的，是“天之所与我者”。他所追求的“上下与天地同流”的境界，也是对人与自然“合一”的生命体悟，表现了对自然界的生命意义的崇敬与赞美。
孟子对孔子的仁学，不仅从心理情感上进行了论证，而且进一步推广到自然界，第一次明确提出“仁民爱物”的主张，建立了人与人、人与自然统一和谐的价值学说，这是孟子的一个重要贡献。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”[36] 这是他关于亲亲、仁民、爱物及其相互关系的一次完整表述。这里将亲、仁、爱区分开来，是说明仁的不同层次，并不是将三者对立起来。狭义言之，仁与亲、爱有别；广义言之，仁包含了亲与爱。这种由近及远、由人及物的仁爱学说，既有差异性原则，又有极大的普遍性；既表明了人的优先性，而又不限于人间性。它虽然从亲亲关系开始，却又超出了亲亲关系，扩展到人类以至自然界的生命之物，进而到无生命之物。“亲亲”虽然是仁的最真实内容，但同时也只是仁的起点。“仁民”是对人民的爱，包含着对人格的尊重，具有道德上的平等之义。“爱物”则是生命之爱、同情之爱，包含爱护、保护、养护之义。这是人的情感需要，也是人的责任与义务，从中体现出对生命价值的尊重。人与“万物”正是在生命价值的意义上联系在一起的，决不是从人的利益出发去思考人与“万物”之关系的。从生命的意义讲，人与物也有平等之义，因此才有“不忍”之心，“爱物”之心。至于无生命之物，如山水，也不是与生命无关，而是关系甚大，大地是人类的母亲，因为它才是生命存在的基础，因而也应当爱。如“牛山之木”，离开了山，哪有木？木是从山上生长出来的，因此孟子说，木是“山之性”。
儒墨之间在仁的问题上的争论，除了上面所说，还有一个方面，这就是，墨子讲“兼爱”，只限于对人类的爱，在这一点上，爱是没有限制的；儒家虽讲“差等”，但主张爱及万物，即不限于人类。从这个意义上讲，孔、孟儒家的爱，范围更广大，而且具有生态意识。儒家重视人与自然界的万物之间的生命联系，重视自然界的生命意义，重视自然之物的内在价值，并将人放在宇宙自然界的生生不息的生命过程中去理解，而不是孤立起来，以人类为中心，与自然界对立起来去理解。因此，儒家所说的爱，是目的性的。这当然不是否定墨子学说的价值，墨子的学说，可以向认识自然、改造自然的方面发展。但是在中国没有发展出这样的学说。至于二者能不能结合、如何结合，这就涉及价值与科学的关系问题。
“仁民爱物”虽然是由孟子提出来的，但不是孟子所独有的。这一学说已被后来的儒家普遍接受，并有进一步发展。宋明儒家，都以不同方式表达了这一学说的意义。张载提出的“民胞物与”之说，就是这方面的代表。张载说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”[37] 宋明儒家喜欢从宇宙论、本体论的高度讨论人的情感问题，张载也不例外。他提出天道、天德以及“万物一源”之性等范畴，说明人与人、人与万物之间的关系是一种生命关系。“天地之塞”是指气而言的，气是我的身体的来源；“天地之帅”是指天德而言的，它是我的性的来源。气与性是人与万物共同的本源，因此，我与人民的关系是同胞兄弟的关系，我与万物的关系是朋友伴侣的关系。将万物视为人类的朋友与伴侣，这是对“仁民爱物”说的进一步发展。万物既然是人类的朋友与伴侣，当然应当保护与爱护，应当和谐相处。由于人和万物都是天地的儿女（“乾称父，坤称母”），人与万物的关系就不是一般地保护与爱护，而是非常亲近的关系。人性的根本内容是仁德，仁的作用就是“体物而不遗”，即毫无保留、毫无遗漏地将爱施之于万物，体会万物的生命意义。
张载喜欢“闻驴鸣”。西北是张载的家乡，多产毛驴，是重要的家畜。毛驴在停止劳作休息期间特别喜欢“鸣”，这同老子的“鸡犬之声相闻”一样，体现出人与自然的一种生命和谐。张载之所以喜欢“闻驴鸣”，正是出于对这种生命和谐的一种生命感受和体验，这就是仁德“体物”。另一位理学家周敦颐则是“窗前草不除”，问其原因，答曰：“与自家意思一般。”这不是对草木的一种爱吗？所谓与自家意思一般，无非是说，窗前草与自己一样是生命之物、有情之物，每日相处，可观其生长。邵雍将自己的居室称之为“安乐窝”，意思是像鸟儿一样，在里面休息。程颢喜欢“观鸡雏”，认为鸡雏最能体现生生之仁。程颐则喜欢观“鱼之乐”，从中体会到生命的可贵。总之，理学家们和孔、孟一样，对自然界的生命充满了同情和爱，认为这就是仁的表现、仁的“意思”。这种生命关怀，是儒家仁学的重要内容，决不可视之为无关紧要的闲谈或消遣。
四、从“天地万物一体”的层面看仁
由孔子开创的儒家仁学，是一种有机整体论的哲学，仁的最高层次的内容是实现“天人合一”的境界，亦可称之为“天地万物一体”境界。这一境界不管是“有我之境”还是“无我之境”，人都是主体，但不是作为认识主体，而是作为德性主体出现的。人与自然界的关系不是认识主体与对象的关系，而是德性主体与生命存在的关系。儒家并不完全否定人对自然界的认识作用，比如天之所以高，地之所以厚，以及万物之所以然，都可以认识；但是，儒家更重视人与自然界的和谐统一的价值关系，并将认识过程纳入整体的价值关系之中，这样，人与天地万物从根本上说就是生命有机体的统一关系。建立这种关系的基本前提是，承认自然界是有生命的，有价值意义的，自然界就是人的生命和价值之源。一个基本的事实是，人的生命不是来自别处，而是来自自然界，是大自然创造了人与万物，人归根到底是大自然的一部分。张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。”[38] 乾坤就是天地，代表自然界。我以天地为父母，而又处在天地中间，这就是人与自然界的关系。
孔子最早体会到这个道理。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[39] 从“生”的意义上理解天，这正是中国哲学的一大特点，仁的学说便由此而来。这里所说的“生”，就是生成、创生，具有生命创造和价值意义。“百物”与“万物”一样，都是代表多的意思，并不是表示一个数字，“百物”就是天地间所有存在的事物，人也在其中，都是由天“生”出来的，不是由上帝创造出来的。
《周易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这是对孔子学说的进一步发展。天地不仅“生”，而且“生生”不穷，“生生”不息。这里提出天地以“生”为“大德”，说明“德”是一个价值范畴，天地自然界是有价值意义的，它不仅是人类的生命之源，而且是人类的价值之源，人之所以具有仁德，就是由天地“生生之德”而来的。
因此，人与自然界的关系是内在的，不是外在的。所谓“内在的”，是说人的生命活动与自然界有一种本质的联系，而不是将自然界仅仅看作是人的生存的外部条件或环境。换言之，自然界不是只给予人一个生命的形体、一个“躯壳”，而是连同人的心灵、情感、德性一起给予的。人之所以为仁，即在于此。这当然不是说，既然天地给了人以仁德，人就可以无事可做了，正好相反，人要真正成为人，就要在实践中实现仁德，“为仁由己，而由人乎哉！”[40] 实现仁德既不靠人，也不靠天，而是靠自己。仁的学说既肯定了人的主体性（德性主体、实践主体），又批评了人的狂妄自大——以为自己有无限的优越性及其认识能力，能够按照自己的意志，根据自己的需要，任意主宰自然界，而将人的认识变成最重要的工具。
仁的实现不仅表现在对人类、对生物的同情、尊重与爱，而且表现在人与整个自然界的关系上，有一种整体的普遍的生命联系，表现出普遍的“宇宙关怀”，这就是“天地万物一体”之仁的境界。
一方面，人需要依靠自然界提供的资源作为生存条件，需要从自然界取得生存所需要的一切。从这个意义上说，人对自然的认识是必要的，神农“尝百草”，就是以神话的形式体现了这种认识，孔子所说的“吾不如老农”、“吾不如老圃”，并不是对生产知识的鄙视，而是一种尊重。当然，这种认识一般只停留在生活、生产经验的层面上，至于对自然界进行理论认识，即在“理论理性”方面，儒家是有欠缺的。另一方面，正因为人类的生活资源来源于自然界，人类必须有一种“报恩”的思想，要回到自然界的怀抱，以自然界为真正的家园。这是儒家包括道家在内的中国哲学家们的一个基本态度。所谓“天地万物一体”之仁，就是视天地万物为一个生命整体，将自然界的万物视为自己生命的一部分，像爱护自己的生命一样去爱护它、保护它，不要使它受到伤害。因为每一物都体现了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的价值，因而应当受到尊重、受到爱护。人类自身不仅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各顺其性”，这才是仁的真正实现，才是“天地万物一体”境界。
“天地万物一体”之说是程颢明确提出的。其实，张载的“体物而不遗”已经包含了这样的意思，“天体物而不遗，犹仁体事无不在也”[41]。天何以体物？以其“生”；天以生为“德”，天生万物，同时也就是体恤万物。仁何以体事？以其心；人以心为仁，人心之仁即是天地生物之德，但人心有意识有目的，因此要自觉地体恤万事万物。为了能“体物”，人要“大其心”。这里所说的“体”，既有同体的意思，又有体恤的意思，唯人有仁心，故能体恤万物。体恤万物之仁心，实际上是一种无私的道德情感。“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一，则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。”[42] 将天心归结为民之同心、“民之情”，这就是“体物不遗”的真正含义。
程颢对此有很系统的论述，通过这些论述，将儒家仁学推向一个新的高度。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道它物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[43] 又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[44] 这里，他讲述了“天地万物一体”之仁的两个层面的含义。
第一层意思是，从根源即“本体论”上说，人之所以能够与万物为“一体”，是因为“皆有此理”，而且都从“此理”而来。“此理”是什么理呢？就是“生理”或“生生之理”。万物皆生于“此理”，且皆完此理，即完全具有此理。从这个意义上说，天地生生之理对人与万物是一样的，没有什么分别；人与万物是平等的，并没有什么高下之分，也就是说，万物皆有其生命价值，人不可居于万物之上，以为自己有什么权利，可以支配和役使万物。人应当将自己放在万物中一样看待，这样才能体会到生命的愉快。人之所以不能平等地看待万物，就因为只从自家“躯壳”上起念，将自己与万物对立起来，只考虑自家躯体，而不考虑万物，人物之间有了障蔽，使天地生生之理有所亏欠，这就是“自私”。有“自私”之心，当然不能实现“万物一体”之仁。在这里，他所强调的是万物皆有“生意”、“生理”，皆体现了天地生生之理，不是与我相对而存在的僵死无生命之物。人与万物的唯一区别就在于人能“推”，而物不能“推”。这所谓“推”，不是指逻辑推理，而是指“推仁”之“推”，即将自己的仁心推之于万物，使万物皆得其仁。这才是“大道理”，而不是“小道理”。如果从“自私”之心出发去对待万物，这就是“小道理”。程颢有一句名言：“满腔子是恻隐之心。”[45] 这是说，人要以满腔的爱和同情心对待万物，因为万物都有生命的意义和价值，因此他又说：“万物之生意最可观。”[46]
正因为如此，人既不可以“自大”，也不可以“自小”。所谓“自大”，是指人将自己看得了不起，可以主宰万物，为了“自私”的目的去奴役万物，这种“自大”恰恰是把道理看小了。因为生生之理决不限于人类，而是天地万物“皆有此理”，人只是天地万物中之一物，是其中的一个成员，人类的优越感不过是一种“自大狂”。所谓“自小”，就是忘记了自己的仁心，不能自觉地与“天地之大德”即“生生之理”合而为一，即不能做到天人“一本”，而是天人“二本”。“万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[47] 从天人“一本”的意义上说，人可说是很伟大，而不是很渺小。正因为如此，他对张载的“体物”之说作出了进一步发展。“言‘体天地之化’，已剩一‘体’字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[48] 此所谓“化”，就是生长、化育之化；此所谓“体”，就是体验、体会之体。在程颢看来，体验、体会天地之生长、化育，当然是仁者之事，但是当人们这样说的时候，就多了一个“体”字，其实，人心就体现了天地之化，人心就是天地之化，人心之仁就是天地之德。因此，人不仅不可自小，而且要行天地之德，因为“无人则无以见天地”[49]。这样看来，人在天地间的地位是很高的，人的主体性是不言而喻的。
第二层意思是，从生命整体和德性主体的意义上说，万物都是我的生命的一部分，万物的存在都与我的生命息息相关，人与万物本来就是一体的。这是对孟子“万物皆备于我”的一个新的解释与发展，所谓“莫非己也”，就是这个意思。他用医家所说的“手足痿痹为不仁”来说明人与万物的关系，实际上就是将万物视为人的生命的一部分。血脉不贯，手足麻木，就如同手足不属于自家身体一样，没有知觉，没有痛痒，这叫“麻木不仁”。人与万物的关系也是如此。人如果对万物失去知觉，失去同情，没有关怀，没有爱护，就同医学上所说的“麻木不仁”一样，认为万物与自己不相干，物是物，我是我，当然谈不上“万物一体”之仁。这里所说的“一体”就是生命整体，不只是从本体上说，而且包括了生命形体，是活生生的生命活动。这种生命关怀，比张载的“民胞物与”之说又前进了一步。
这里还关系到儒家的所谓“形而上学”的问题。人们都认为，宋明理学建立了形而上学体系，程颐和朱熹都曾提出，仁是“爱之理”而不是爱，爱只是情而不是性（即理），那么，在“天地万物一体”之仁的问题上，他们是如何解决的呢？
其实，在这个问题上如同在其他问题上一样，他们都是一元论的解决，而不是二元论的解决，这就是说，“爱之理”和爱如同性与情一样，是统一的而不是对立的。仁固然是“爱之理”而不是爱，但必须通过爱之情才能实现，由爱而知其仁，就如同由情而知其性，由用而知其体一样的道理。如果没有爱，何来“爱之理”？在这里，仁之理是由爱而得以实现的。从语言学上讲，也是以爱为主的，仁的“意义”是由爱来说明的。
仁之理就是“生之理”。前面说过，朱熹对理进行了许多解释，但其根本意义只能是“生理”，这是所有理学家的根本理念。而“生理”是同“生气”、“生道”（理气之合）不能分的，是由“生气”、“生道”之流行发育来实现的。朱熹说：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[50] 天地并不是如同人一样，真有一个心，所谓天地之心就是“生物”。但既然说天地以生物为心，就说明这个“生”不是一般意义上的生，也不是生物学上所说的生。这个“生”是有目的意义的，是有价值意义的，不过，它只能在人心中得到实现，因此说，人得天地生物之心以为心，便皆有“不忍人之心”。这“不忍人之心”来自孟子，其实就是仁心、爱心，用朱熹的话说，就是“仁之发”[51]。这显然具有发生学的意义。所谓“仁之发”，就是天之“生理”在人心中之萌发、生发。朱熹不仅讲所谓本体论，而且讲宇宙论、生成论，由此亦可得到说明。
朱熹认为，“天地万物一体”之仁的境界是最高境界，也是整体的境界，因此很看重。但又认为，这一境界不是很容易实现的，也不是很容易谈论的，因此，必须一步一步去努力，其间有很多功夫要去做。只有做到“私欲净尽、天理流行”，才算实现了仁，“惟仁然后与天地万物为一体”[52]。他对功夫的论述，超过了对“天地万物一体”之仁的描述，正是为了实现这一境界，决不能说朱熹缺乏这样的情怀。
王阳明也很重视功夫，强调通过“致良知”的方法实现“天地万物一体”之仁。“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是私意未忘。”[53] 他提出了一个重要的原则性问题，就是“天地万物一体”之仁是人生的真正目的，而不是手段，不能从“效验”即实际效果和利益上去考虑，而要在修养实践和“成德”上去考虑，这就是儒家所说的“为己”之学。
“为己”就是实现“真己”，“真己”没有物我、内外之分，“真己”的实现便是“天地万物一体”之仁。良知说的宇宙论意义就是“生”，其真实内容就是仁，其主体自觉便是知，其最高目的是“至善”，其最终实现则是“天地万物一体”境界。“致良知”就是实现这一境界的根本途径。
王阳明说：“大人者，以天地万物为一体也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[54] 以天地万物为一体，不是人要如此，而是人心之仁本来如此。这意思就是说，仁作为“造化生生不息之理”，它本身就是“弥漫周遍无处不是”[55]的，就是以天地万物为一体的，所以，仁者“视天地万物皆吾一体”，是很自然的事情，问题就在于，如何才能实现。
“万物一体”是一种普遍的宇宙关怀，亦可称之为终极关怀。人与人的和谐一致是其重要内容，但不是唯一的，“中国一人，天下一家”，固然是理想境界，但决不止于此。“天地万物一体”说不仅是人类关怀，而且必须包括对整个自然界及其万事万物的关怀，实现人与人、人与社会、人与自然界的整体和谐。这才是儒家“天地万物一体说”的全部内容，也是它的最终实现。人不仅要“爱人”，而且要爱一切生命之物；不仅对生物要亲近、爱护，而且对瓦石等无生命之物也要珍惜、爱护，正如阳明所说，从人类开始，以至于“山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”[56]。可见，“天地万物一体”之仁，不仅包括人间之“物”，而且包括自然界的所有之“物”，应当“弥漫周遍，无处不是”。良知之仁就是自然界的“生生不息”之理，自然界的“生理”、“生意”对人对物本无差别，良知之仁对人对物也是如此，只要人以“真诚恻怛”之心去完成“生理”，便能实现这一境界。事实上，这是人的天赋使命，人有责任和义务来完成这一使命，实现这一目的。
“天地万物一体”之仁是本体境界，但只能在“致良知”的功夫中实现，离了功夫，无所谓本体。因此，“致良知”实际上是实现人生目的的无限过程。这进一步说明，亲近大自然，热爱大自然，决不只是工具性、功利性的考虑，而是目的性、终极性的问题，是一种根本的生活态度。对自然界的态度，是一个情感的问题，热爱和亲近自然，是一种伟大的情怀，这就是“天地万物一体”之仁的境界的实际意义。这虽然不是操作层面的问题，但是对于解决当代人类所面临的“生态”等等全球性问题具有极其重要的指导意义。
[1]《论语·述而》。
[2]《论语·学而》。
[3]《论语·学而》。
[4]《孟子·离娄上》。
[5]《孟子·梁惠王上》。
[6]《传习录上》。
[7]《传习录中》。
[8] 见《论语·学而》。
[9]《论语·颜渊》。
[10]《论语·雍也》。
[11] 麦金太尔：《不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话》，《孔子研究》1998年第4期。
[12] 见罗尔斯《正义论》，中国社会科学出版社1988年版。
[13]《论语·里仁》。
[14]《孟子·离娄上》。
[15]《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版。
[16] M. 怀特：《分析的时代》，商务印书馆1987年版。
[17]《古希腊罗马哲学》，第281页。
[18]《古希腊罗马哲学》，第322页。
[19]《古希腊罗马哲学》，第323页。
[20]《古希腊罗马哲学》，第324页。
[21]《新序》。
[22]《盐铁论·贫富》。
[23]《论语·雍也》。
[24]《孟子·尽心上》。
[25]《孟子·告子上》。
[26]《孟子·告子上》。
[27]《孟子·梁惠王上》。
[28]《孟子·尽心下》。
[29]《孟子·告子上》。
[30]《孟子·告子上》。
[31]《孟子·尽心下》。
[32]《论语·雍也》。
[33]《论语·先进》。
[34]《论语·公冶长》。
[35]《论语·子罕》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《正蒙·西铭》。
[38]《正蒙·乾称》。
[39]《论语·阳货》。
[40]《论语·颜渊》。
[41]《正蒙·天运》。
[42]《经学理窟·诗书》。
[43]《河南程氏遗书》卷二上，第33页。
[44]《河南程氏遗书》卷二上，第15页。
[45]《河南程氏遗书》卷三。
[46]《河南程氏遗书》卷十一。
[47]《河南程氏遗书》卷十一。
[48]《河南程氏遗书》卷二上。
[49]《河南程氏遗书》卷十一。
[50]《公孙丑上》，《孟子集注》卷三。
[51]《孟子或问》卷一。
[52]《朱子语类》卷六。
[53]《传习录下》。
[54]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[55]《传习录上》。
[56]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
