顾春博士在其学习和工作期间，对陆九渊的哲学和教育思想产生了浓厚的兴趣，而且深思有年，终于完成《来源·争论·特性——陆九渊教育思想三论》一书。这既不是一部填补空白之作，也不是一部缀补漏失之作，而是一部单刀直入、另辟蹊径的独创之作。书中提出了一些“异议可怪”之论，与流行观点大相径庭。

历来有不少学者认为，陆九渊哲学就是心学，其心学的来源只有一个，就是《孟子》。不仅学者们是这样看的，陆九渊本人也是这样说过的。但是，顾春博士经过一番研究之后发现，《孟子》虽是陆学的一个来源，但不是唯一的来源，陆学还有一个更重要的来源，这就是《易传》。特别是其中的“易简”学说，成为陆学的直接出发点和根本宗旨。人们都承认，宋代新儒学即理学在建立形而上学体系的时候，从《易传》中找到了他们的理论依据，就是说，《易传》成为宋代新儒学的重要的理论来源。那么，对于陆九渊这样的新儒家，这个结论是不是同样适用？顾春博士用他的研究证明，对于陆九渊而言，这一结论不仅是适用的，而且是非常明显的，只是人们忽略了这个事实。陆九渊的教育思想就是通过继承发展《易传》哲学，从而获得了形而上学的理论基础。他的这个看法不仅具有独创性，而且进一步说明，《易传》对宋代新儒学的影响是重要的、普遍的、没有例外的。

历来有不少学者认为，朱、陆之争是“尊德性”与“道问学”之争，即陆九渊坚持“尊德性”而朱熹坚持“道问学”，由此表明朱、陆二人的哲学思想是不同的。近年来已有学者否定了这种过于简单化的说法，但是，朱、陆二人争论的实质究竟是什么，不同学者仍有不同的说法。顾春博士经过他的研究，明确指出，朱、陆二人争论的实质不是别的，正是易简与否之争。这不仅是方法之争，而且是哲学与教育理念之争。与此相关的问题是，陆九渊并不反对读书，也不反对学生读书，只是如何读书的问题。在这个问题上，顾春博士的见解确实可以消除许多人对陆九渊的误会。

经过顾春博士的一番研究，陆九渊哲学中最重要的问题便是易简与心的关系问题，而陆九渊的工作就是如何将二者打通，实现“内外贯通”，“上下贯通”。在哲学上是自上而下的贯通，在教育上是自下而上的贯通。这样做了之后，便形成陆九渊的一套“学以做人”的教育思想的气象与规模。正因为如此，陆九渊的哲学既不是主观唯心论，陆九渊的教育观也不是一切取决于各人“本心”的自发论，而是视心为现实有限性与发展无限性之统一，在立志与涵养的实践中完成人格。这个见解，对于人格教育确实有现实意义。

诸如此类的见解，还有不少，不能详举。我想说的是，学术研究本可以有不同的途径和方法，对同一研究对象也可以有不同的见解和评价，只要“言之成理，持之有故”，就能推进学术研究的发展。在详细占有材料和量化分析的基础上，运用独立思考，进行创造性的活动，提出创造性的见解，这正是学术研究所要求的，是应当提倡的。从顾春博士的研究我们看到了这一点。这正是这部著作的难得之处、可贵之处。至于具体结论，当然是可以讨论的。

* 原载《来源·争论·特性——陆九渊教育思想三论》，顾春著，教育科学出版社2003年4月版，第1‒2页。此文作于2003年3月6日。

李光虎论文评论

丁茶山与基督教的关系问题，是一个争论较大的问题。正如作者所说，有人认为，茶山深受基督教的影响，接受了基督教神学教义，茶山就是基督教徒。有人认为，茶山是儒家思想的继承者，是儒家“经世致用”的思想家，其思想与基督教神学有本质区别。还有人认为，茶山融合了儒学与基督教神学，是一位贯通中西的思想家。这个问题的争论，对于理解18－19世纪东方思想发展的特征及其现代性意义很有帮助。

李光虎教授通过对茶山《中庸讲义补》及《中庸自箴》中的“诚”的哲学的探讨，最后指出，茶山的上帝观与基督教的上帝观“有相似之处”，承认其受基督教影响，但是，二者在上帝和人类的关系及人类对上帝的认识和信仰的问题上却是“截然不同”。并指出，就上帝作为“绝对存在”而言，茶山受到基督教的影响，但其生命理想仍然是儒家的。这是不是说，茶山借助基督教神学，为儒家的生命哲学建立了一个形而上的绝对基础，但其理想价值仍然是儒家的？事实上，李教授的论文正是这样进行论证的。

他的论证有两层，或者说分为两个步骤。其一，茶山并不主张“外在超越”，即不主张通过原罪说和赎救的方式确立人对上帝的归依，而是通过人的内在德性或心性，实现“事天”、“肖天”的终极关怀。人的德性或心性是在日常伦理中体现出来的，也就是说，上帝的命令是通过人的心性而显露在日常生活中的。因此，只要在日常生活中进行修养，就能达到“知天”、“事天”的境界。这实际上正是儒家的“天人合一论”，同西方的人神两重论是不同的。这个论证是符合茶山思想的。

不过我想指出，在中国“天人合一论”主要是指人与自然的关系，“自然”（即自然界）是生命与价值的创造者，具有绝对性、目的性和神圣性。宋儒虽然使用过“上帝”（如“对越上帝”）这个词，但其意义和基督教的上帝完全不同。丁茶山所说的“天”即“上帝”，是人格化的绝对主体，与基督教的上帝确有相似或一致之处。但在“天人关系”即“究天人之际”的问题上，却是继承了儒家的“人道”精神，而与基督教不同。茶山对儒学的解读，确是一种很独特的方法。

第二层论证是，将天人之道进一步解释为“诚”，说明上帝是极其诚实的存在，而且很容易“显露”（通过“隐显”关系论证），用茶山的话说，就是“天道无形，而诚则必显”。“诚”的“显露”不仅在天地万物之中，而且在人们的道德实践之中，可说是无处不在。这样，就将人的成圣功夫变成可形可见而易行的实践过程，而不是高深莫测的神秘体验或宗教信仰。一方面，诚的哲学体现了儒家“非常高深的形而上”的精神，而非仅仅是日常伦理道德学说；另一方面，儒学通过“下学上达”的方法将形而上与形而下贯通起来，将不可见、不可闻的天的“隐微”的真实性透过人的自然的具体活动、作用体现出来，由“慎独”功夫而得到实现。“慎独”不仅是修身养性的“极功”，而且是“诚”本身。“慎独者，诚也。”这实际上是将“终极存在”和生命过程统一起来，将形而上与形而下统一起来，通过永不停息的修养过程实现诚的境界。从这个意义上说，茶山的儒学完全是一个“人道”的学说，也是实践的学说，即通过“人道”之修养而达至“天道”，并不是以信仰上帝为根本宗旨和途径。

其结论是什么呢？应当是：茶山的学说是一种“伦理的宗教”而不是“宗教的伦理”。李教授并未这样说，但在我看来，这个结论理应是李教授这篇论文的很自然的结论，不知李教授以为如何？

但是，论文又提出天命对人而言具有“两面性”的问题，即一方面指上帝“命”于人而人所“秉赋”的心性，另一方面指上帝通过对人的“道心”实行监督的“天命”。按照这个解释，从前者说，天命是内在的，天即上帝并不在彼岸，就在人的心中，人的主体性主要体现在这个方面；从后者说，天命似乎又是外在的，人的自主性受到绝对命令的某种限制，人对天命的敬畏主要体现在这个方面。这样，人何以行善而不行恶的问题，便须从两方面去说明。一是人有“乐善而恶恶”之性，只须“率以循之”便能至善；二是由于上天的降临、监督而不敢行恶，只能行善。那么，如何解释人的恶行呢？上天能不能惩罚罪恶呢？作者没有回答。

这里有两种可能。第一种可能是，茶山的学说本身并未回答这个问题；第二种可能是，李教授尚未讨论这个问题。这里涉及的一个重要问题，正是李教授提出来的如何将“信奉上帝的宗教精神和实践人间伦理得到的精神”统一起来的问题。更进一层的思考是，东方儒学与西方基督教神学究竟能不能“融合”？怎样“融合”？我们知道，终极实在即宗教观的问题是一个深层问题，在当今“文明对话”中，这个问题显得十分突出。丁茶山是中西文明接触过程中的早期人物，通过对茶山思想的探讨，有助于推进当今的中西文明对话。

* 此文作于2003年5月7日，是对韩国学者李光虎的论文《从〈中庸讲义补〉与〈中庸自箴〉看茶山之“诚”哲学》的评论。李光虎，现任韩国延世大学教授，韩国退溪研究院院长，韩国退溪学会会长。