一、诗意——道教人生哲学的理想目标

“人建功立业，但他诗意地栖居在这大地上。”这是二十世纪德国哲人海德格尔所引十九世纪诗人荷尔德林晚期的一首诗。对此海氏评论说，我们可以想象诗人们的栖居的确时常是充满诗意的，但为什么把每一时代的每个人都说成是诗意地栖居呢?所有的栖居难道不是与诗意不能兼容吗?我们的栖居苦于住房的短缺，即便不为住房的短缺发愁，我们今天的栖居也被工作所困扰，也被追名逐利弄得不安全，也被娱乐消遣行业搞得心荡神迷。如果说今日人类的栖居还有一席之地留给诗意，那么这实际上是种美化。由此海德格尔自问自答地展开争论：人能否诗意般地栖居在这大地上?他的结论是，诗所筑造起来的，正是栖居的本质，诗与栖居不仅不排斥，相反却是相属共在，每一方都在呼唤着另一方。诗意是人的栖居必备的基本能力，只要纯真的善与人的心同在并持续下去，人就根据诗意的本质来创造诗，而当这种诗意恰当出现时，人就人性地栖居在他的大地上。［1］显然，海德格尔完全相信，人回归纯真的善，就能过一种合乎人性的诗意般的生活。他并不经意探讨如何去做诗，何谓诗的意境，他所关心的是怎样以诗的态度去生活。

诗化人生，过一种诗意般的生活，这正是道教人生哲学所追求的理想目标。道教继承发展了道家的人生哲学思想，以逍遥快乐、长生不死的神仙作为人生的理想目标，描绘了一幅充满诗情画意的艺术人生构图，这幅图画古往今来吸引了不少人为之倾倒。神仙形象可以说正是道教诗化人生的一种折射、一种艺术的体现，神仙过的日子说到底是种归真返朴的生活样态，道教在神仙世界中找到了自己的人生价值所在，寄托了诗化人生的理想。试看道士们笔下的神仙，自由自在，天真如婴儿，棋琴书画，潇洒似行云，或玄珠无心，或坐忘返朴，或林下论道，或海阔天空，往来无拘束，谈笑有高朋，适性忘情，圆满自足。这种神仙过的诗意般的日子，也正是道士们所想要过的日子。儒家要人修身齐家治国平天下，建功立业，名垂青史，是种官本位的人生。道教的功名观与此不同。张伯端《悟真篇自序》说，当人经过修炼内丹，脱胎神化，名题仙籍，位号真人，“此乃大丈夫功成名遂之时也”。这是种仙本位的人生，以成仙了道为功名。在道教看来，人生短促无常，“昨日街头犹走马，今朝棺内已眠尸，妻财抛下非君有。”［2］与其贪图利禄求荣耀，不知不觉已憔悴衰老，不如抓紧时光修炼仙道，求取长生。以虚静无为养生修道而成仙，这是种诗化的艺术人生，是道教人生哲学理想的人生目标。

那么怎样才能到达这一目标呢?换句话说，如何才有诗意般人生的实现呢?道教为要实现诗意般的人生，首先便主张归真返朴，走回归清静自然的路，这条路就是道教眼中诗化的人生之路。抛弃了名利的诱惑，避开人与人的勾心斗角、你争我夺，不管外部环境如何喧嚣繁华，自己却悠然自得地过着田园风光式的宁静生活，与大自然溶化为一体。阳光、空气、水分，一切都那么清静自然，充满诗意，给人以美的享受。但这远远还不够，对道教来说，更为重要的是，返归自然不仅仅是回到自然界，而且还要回到精神上的自然而然，获得精神上的自由，回到自我的真实本性，摆脱名利的羁绊，得其心灵的虚静。道教所谓自然，不全是我们现在所讲的自然界，也非西方所谓自然主义，其主要内涵是指精神上的独立无待，本来如此，自由自在，也就是人们心性的本真状态，没有修饰，没有伪装。现代人所说的自然现象严格讲起来是他然，待他而然。自然界的现象处于因果关系中，相互依待，这正好是不自然不自在，即庄子所谓“有待”。道教叫人回归自然，不是回归这种有所待的自然，而是无待的自然，这样的自然只存在于精神现象中，亦即精神的独立无待。在道教眼中精神独立无待才能算自然，这是种超越了“有待”的自然现象的境界。人生只有进入这层境界，把外在的虚伪造作通通去掉，由此解放出来，获得精神自然自在，心性虚静真诚，才说得上是种诗化般的艺术人生。

初唐道士成玄英提出复归真性的复性论。他认为人君宰割了人的真性，造成人的矫伪无实；儒家仁义礼法对人们真性的残害，简直和刑戮一样，使人拘束性情，不能遨游自得，成为笼中之鸟，违背自我本性。针对这一弊端，他呼唤：“复于真性，反于惠命”［3］，回到人的真性实命。所谓真性就是人的自然之性，就是人的本性、天性。为了帮助人们恢复真性，成玄英提出这样一些命题：(一)“率性任真”，即听任人的真实自然的本性充量发展，让人实现真实的自我。(二)“率性而动”，即在人的天性范围内动作，无为而为，为而无为。(三)“率性合道”，即放弃对名利的追逐，以合自然之道，这样就会像流落他乡遭遇不幸的人回到故乡，充满喜悦之心。精神家园的失而复得，使人不再有四处流离之感，不再惶惶不可终日。(四)“率性保分”，这是说各人的禀性不同，每个人对于天赋给他的性是不可能改变的，这种天赋给个人的性称为“性分”，各人守住各人的性即为“保分”，而能够保分就能复归真性。(五)“任性适情”，人一方面顺适自我的性情，另一方面又当顺万物之性，如此可尽逍遥之妙致。成玄英既主张适情，即顺任的自然之情，又反对“滞情”，主张去除“矫情”、“情欲”，提出“至人无情”、“忘情利害”。适情是对“人情”的否定，因为人情违背天然，人情有罪。人情之罪就在于其中含有填不满的欲望，这种欲望驱使人犯罪。人情使生命在迷途上流浪，不再有回归家园的日子，只有至人真人能够做到“无情”，超越人之常情，保持天然淳素的状态。(六)“穷理尽性”，指人的自然之性就是合理的，即人自然本性就是理。在成玄英眼中，性与理是一回事，但性又可从理中游离出来，人的任务就是防止性脱离开理，这样就能达到复归真性的目的。归纳起来，成玄英的复归真性是要追求一个超越的、解脱的人生，是要从儒家仁义的桎梏中求得个性的自由、精神的解放，是要从仕途功名的压力下求得虚静自在、诗意般的人生，并最终解决人的生死问题。这可以说是道教主张回归自然、回归个人本真的艺术人生的一个具体写照。

道教同道家一样，认为人的生活要像诗，就应保有赤子之心、童心。婴儿纯朴自然、天真无邪，没有庄子所谓“机心”、“成心”，人诗意般地栖居就要像婴儿那样活着，保持赤子状态。婴儿是道的象征，体现了无知无欲、无拘无碍的大道精神。人如何才能像婴儿般活着?首先是见素抱朴、虚静寡欲，即对外在的、表面的物质生活和庸俗的感官享受看得淡然，刻意追求内在的、本质的精神生活和高雅的审美享受。再就是自然无为，无为而无不为。人应该以“无为”的原则待人处世，无为就能回到婴儿的人生境界，体验到艺术人生的真谛。陶渊明有首诗说得好：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。”［4］要想获得“采菊东篱下，悠然见南山”这样一种诗化的人生，恐怕没有“心远”的虚静境界、心的横空出世，没有赤子之心，那是很难办到的。

二、此在——道教人生哲学的基本特征

必须指出，道教人生哲学追求的诗化人生是此在的而非彼在的，就是说它在此岸而非彼岸，它是实实在在的。道教不像佛教那样为了追求彼岸世界而苦苦修行，而是为了满足人们在现世中追求幸福快乐的心理需要，以至为了解决现实人生所碰到的种种实际问题，所以其人生哲学立足于大地上，务实求真。道教人生哲学实际上是在摸索探求如何使人类的生存充满一种快意乐趣，并将这种幸福快乐保持到永远；这种幸福快乐是超越流俗的“至乐”、“大乐”。尽管其诗化的艺术人生不免有理想化的成份，但总的说来更为追求切实可行，使人能够亲身感受体验，而非雾里看花、水中捞月。所以道教的主流派并不主张出世，独自跑到深山老林修道，而是强调在入世中出世，即在闹中求静，在尘俗之境当中修心养性，炼养神仙长生之道。用道教的话说就是外混俗务，内修真道，和光同尘。诗意般栖居大地，诗化的艺术人生用不着脱离人群，用不着抛弃家室，去深山作隐修之士。东晋著名道士葛洪说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。他同意这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林”［5］。“大隐隐于闹市”，“上士得道于三军”，这是葛洪十分赞赏的人生格言，亦即我们通常所讲的，身居闹市而一尘不染。葛洪的人生理想并非纯粹栖遁山林，隐修神仙，他没有忘记建功立业、平治天下。他主张在现世活动中获得精神解脱与肉体飞升，亦即既经时济世，又超凡入仙。既能“佐时”，又能“轻举”的上士，是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生价值目标。在葛洪身上鲜明地体现了道教人生哲学的此在性。

初唐重玄名家成玄英批评儒家圣迹，试图超越圣迹，以老庄价值观作为人生指导，超凡脱俗，自由逍遥。然而，现实的社会人生又令他感受到难以冲破尘俗之网，人不得不在自己所处的环境中生存，世俗的眼光足以将一个敢于反抗仁义圣迹的人扼杀，所以具有超凡脱俗精神的真人、圣人只能把自己包装起来，戴着假面具，混同尘俗。基于此，他提出“韬光晦迹”的处世态度。他认为：“晦迹韬光，能继常道。”［6］为什么这样讲？因为这里的“迹”是指人的真迹，本来面目，真情实性。隐晦真迹，掩盖光彩照人的光芒，行圆德备，才能“无复遗余之殃咎”，方可以“承袭常道，绍隆真教”［7］。一般人要做到藏名晦迹，有大功德而不为人所知，实在不易，只有圣人和神人可以。“圣人妙契自然，功侔造化，使群品日用不知，不显其迹，此诚难也”；“夫巧合天然，善能晦迹，泽其万世而日用不知者，其神人之谓乎！神人无功，故能之耳”［8］。圣人、神人是韬光晦迹、不显其迹的典范，处世接物就该像他们那个样子。晦迹韬光作为一种手段，成玄英认为似乎还不足以达到完全保存真我的目的，他感到还须“混迹同尘，和光顺俗”［9］；“降迹同世，随物所宜”［10］。此所谓“混迹”、“降迹”之迹与“晦迹”之迹不同，晦迹的迹指本我之真迹，而混迹的迹则指尘俗之迹。就是说要保存真我还应该混迹人间世，不与世俗唱反调。当然，混迹尘世，却又不能忘了本，还必须守道，沉浸于道的境界。成玄英《庄子·天下疏》就讲：“原，本也。一，道。虽复降灵接物，混迹和光，应物不离真常，抱一而归本者也”。混迹和光却又迹不离本，这是一内一外之事，外表与尘俗无异，内心却沉睡于道乡，内外和合，既不背离真常，又不招惹世俗。成玄英吸取了老子和光同尘的思想，也继承了葛洪的“朝隐”之说，为修道者指出一条立身处世的途径，这途径就是内修真道，外混尘迹。

身在尘世，心却远远的去追踪“道”，于入世中出世，这就是道教主流派的主张。道教的神仙也离我们不远，不时出现在人间，为人们解除倒悬，锄暴安良，惩恶扬善，甚至下凡安家落户，生儿育女，他们的形象都是那么亲切可爱、平易近人。道教还有所谓地仙，就脚踏实地生活在这大地上，与人的距离更近。其实在道教那里，神仙大多是由人转化而成的，人与仙之间没有一道不可逾越的鸿沟，此正应了一句俗话，神仙也是人做的。神仙对于人来说并非高不可攀，可望而不可即，人经过自己的努力即可成仙，神仙与人的距离如此之近，强烈地体现出道教人生哲学的此在性。而神仙恰恰就是道教诗意般艺术人生的理想体现，是人生价值追求的终极目标。对道教徒来说，人一旦经过修炼转化为仙，诗意般人生也就圆满具足了。

人要诗意地栖居在这大地上，必不可免要面对现实人生的得失问题，特别是如何对待人生的成功与失败的问题。人们通常认为道家道教哲学是失败者的人生哲学。林语堂《吾国与吾民》认为：“当顺利发皇的时候，中国人人都是孔子主义者；失败的时候，人人都是道教主义者。”“每一个中国人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒，失败的时候则都是道教徒。道家的自然主义是服镇痛剂，所以抚慰创伤了的中国人之灵魂者。”［11］李约瑟《中国科学技术史》第二卷第十章引德效骞的话说：“儒家思想一直是‘成功者’或希望成功的人的哲学。道家思想则是‘失败者’或尝试过‘成功’的痛苦的人的哲学。”并认为此话说得很好。［12］费正清、赖肖尔《中国：传统与变革》称：道家“在很大程度上这是一些被长期的战争、混乱和死亡吓坏了的思想家因不愿追逐权力、地位和财富而表现出来的消沉退却的哲学。”［13］失败、退却者的人生哲学，这就是许多人眼里的道家道教哲学。的确如人们所言，道家道教的人生哲学能起到安慰人在精神上遭遇到幻灭与痛苦的作用，使人即使掉进逆境，也不气馁悲观，而是把一切都看得开，以豁达虚静的心态对待失败。但道家道教哲学依然可以是成功人士的哲学，成功者以此人生哲学为明镜，不时地提醒自己“福兮祸之所伏”，不飞扬骄横，不居功自傲，谦虚谨慎，从而保持其成功长盛不衰，即便从顺境陷入逆境，也不惊不诧，应付裕如。关键的是，成功者应始终保持一颗道家道教式的山林心态，以此不变之心态应万变。这一点晋人郭象早已看到，他注解《庄子·逍遥游》时说：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”位处庙堂，建功立业，名垂青史，这是中国士大夫正统的人生理想与价值追求。庙堂为官即是人生成功的标志，这是十分典型的儒家人生价值观，但就在此功成名就之际，内心深处也应该保持道家道教那种啸傲山林的人生价值观。盖因如此可以化解伴随成功而来的巨大的身心压力，消融高处不胜寒的感觉，不为名教所拘禁，获得对官本位那种刻板单调人生不足的补偿。又因庙堂与山林的场景是会发生转换的，一旦从庙堂下野，步入山林，就不致产生心态的失落感，不会有太大的反差。所以在郭象那里，道家人生哲学也是成功者——“圣人”的处世哲学。“功成身退天之道”，这是老子传授给成功人士的处世哲学，也是道教一再强调的人生准则，是成功者实现其诗化艺术人生的不二法门。

从群体与个体的关系去讲，成功人士也需要道家道教调节平衡人生，否则他会感到丧失了自我的存在。儒家以群体为本位，在儒家思想中很难找到个人的位置，使个人有一种失落感、窒息感。群体对个体的压抑，需要道家道教思想去疏解、去弥补，否则人生完全变得索然无味，毫无个人乐趣，让人在群体中丧失了自我。所以中国古代知识分子多喜爱道家，一般百姓则信奉道教，因为儒家那套的确不能满足他们的人生需求。宋明以来，大量伪道学家的产生，就是在儒家那种高标准、严要求的道学思想下泡制出来的。道学企图使人人都成为尧舜，满街跑的都是圣人，哪有此种可能?道学对个人的道德要求太高，高到不切实际的地步，对个体的压抑太重，以致戴震愤怒地喊出“以理杀人”。在这种情况下，许多把道学当作敲门砖，以图进入仕途的道学先生，便当面是儒，心地里暗行道家，以求取一点个人精神的独立自由。其下流者则沦为假道学，伪君子，满嘴仁义道德，满肚子男盗女娼。因为标准订得太高，太脱离人性的实际，一般人实际上根本做不到，最终便流于形式主义的高喊口号而完全落空。道家道教则因任人的自然本性，给个体以较大的活动空间，使个体有自我调整放松的机会，以维系人生的平衡。中国文化传统由儒道两家孕育而成为双重性格，中国人的生命情调，人格的铸成，也由儒道两家微妙结合而达到和谐平衡。在群体中寻求个体的空间，不借助于道家道教是无法办到的。费正清、赖肖尔《中国：传统与变革》指出：“事实上道家学说是作为中国文化主体思想观念的极好平衡在起作用。集权给人民的自由以极大限制，儒家道德及坚持社会的一致起了更大的限制作用，但在道家学说中，个人能够自我表现，人的才智可以随意发挥。儒家和道家都不是西方意义上的绝对排它性的宗教，因此个人甚至整个社会可以同时既信奉儒家又信奉道家，在这两种学说的基础上可能要比在单单一种学说的基础上更能够达到健全的心理上的平衡。一个人掌权时通常是儒家的实证主义者，试图拯救社会，而在无权时就成了道家的无为论者，寄情于自然。在早晨是积极的官员，晚上就成为好幻想的诗人或是爱好山水之徒。这种哲学和人格上的均衡二重性一直保持到现代。”［14］中国文化的儒道互补及其对人格的塑造就表现在这里，个人的心理平衡中失去了道家道教，就没有健全的心理，心处于强烈的压抑下，所谓郁郁寡欢正是此种写照。随之而来的是身体健康也大受影响。费正清、赖肖尔虽然主张道家是失败者的哲学，不掌权时寄情于道家，另外他们也看到当官者仍然离不开道家思想作为生活的补充品，和郭象“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”是一个意思。儒道互补从而构成一个平衡的人生，这从我们中国人的日常话语中也反映出来。人们常说：“大丈夫能伸能屈”，这能伸能屈的大丈夫形象就是由儒道互补塑造起来的。儒代表着伸，向前，不断向前；道代表着屈，向后退一步，有时是为了退一步，进两步。人人都喜欢往前迈进，没有人喜欢往后退，道家道教就希望我们朝后退一步。不可小看这后退一步，它是个很大的实践功夫，对道家道教文化的涵养功夫，并不是消极。往往有的人只能伸不能屈，只能进不能退，所以长期精神抑郁，闷闷不乐，严重者或成为疯子，或想不通自杀。其实人生路上许多地方是退后一步自然海阔天空。以退为进，以屈求来日之伸，不失为处世的一种高明策略，而这退一步的功夫正需从道家道教此在的人生哲学中学来。每个人的人生都有这退的一面，不可能是步步前进，一帆风顺，当你处于退却的时候，不妨紧守道家道教的人生智能，做个能伸能屈的大丈夫。

总之，不论成功者还是失败者都可凭借道家道教而诗意般地栖居在这个大地上，因为儒家的人生太严肃、正统和功利化，缺乏个人的自由和情趣，更缺乏对人生终极关怀的解答，对于丰富多彩的人生来说它是远远不够的，这就必须借助于道家道教来完满。道家道教对诗意般艺术人生的追求，相信是每个人都有所需要的，对于知识分子、艺术家们来说尤其如此。如按传统说法，把儒家树为正面的、积极的人生，而道家是负面的、消极的人生，即使如此，我们说没有这负面就没有正面，正反相合才构成了完整的中国人传统的人生。

从中国传统的社会历史看，一方面是闭锁的、滞留不前的，似乎没有了生气，另一方面却是开放的、前进不已的、富有生机的。儒家的伦理社会，由于有了道家道教诗化的艺术人生作补充，使得我国历史传统上，在礼教沦为教条，濒临崩溃之时，也有自我调整的机制，开创出新的生气和活力，这种生气与活力往往是道家道教对儒家作超越的批评反省而形成的。道家道教主张在群体中解放个体以就自然，诉诸大我时而不忘怀小我，以自然收摄小我。因此，中国当儒家思想消沉，政治组织腐败，现世大群解体，小我无所寄托，就归于道家道教。所以每当乱世时，老庄思想和道教方术都很盛行，乱世的人生更易于寄放在道家道教上，我们看魏晋时代即是这样一个典型。钱穆先生在《灵魂与心》一书中总结说：儒家思想是为现世界建大群体，方其群体涣散而有老庄，老庄之不足而有方术。而儒家思想亦往往能于大涣散之际复兴其精神，政治重上轨道，大群体重建，而老庄的光焰即息。［15］这话有一定道理，只不过大群体的重建并不意味着道家道教的光焰熄灭，熄灭无非是种表象，它其实是在不显山、不露水的深层次上调节着社会和人生，平衡人的心态，表现为“润物细无声”。

道教人生哲学的这种此在性还表现为道教对儒家伦理的承认和吸取，将其和道教生命哲学结合为一体，形成独具一格的生命伦理学。［16］道教生命伦理学以“劝善成仙”为主题，解决人的生命存在、终极关怀问题，是其出发点，又是其目的地。道教伦理的核心是劝人“诸恶莫作，众善奉行”，而其规劝的特征则是把行善和人的生命联系起来，此即道教独具特色的伦理价值观。在道教看来，人要想长生成仙，取得不死的资格，除了修炼生命，或外丹或内丹炼养之外，首要的就是在道德上行善去恶，即所谓“长生之本，惟善为基”［17］，“入善为生，为恶而死”［18］。生命存在的长短和生活质量的高低都与人的善恶行为有关，而善恶产生的渊源得从心性上去找，只要找回人失落的“天性”，心不为外色所动，善就伴随着人的生命，生命即可获得永恒。道教生命伦理学把人的行善去恶变成一种自由的内心情感，使之出于主体的自由，而不仅仅是被外在压力所逼迫。尽管有外在神的监视，但最终是要形成个人的发自内心的自觉自愿行善，只有这样才能“成仙不死”。汉代道经《太平经》认为人的生命长短与善恶行为有紧密关系，所谓“善自命长，恶自命短”；人的道德行为如何是人生幸福的决定因素，要修仙了道首先必须行善立功。葛洪《抱朴子内篇·对俗》引《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“忠孝”、“仁信”为儒家伦理的核心范畴，以此作为道教追求神仙长生的“本”，这就极大地凸显了道教人生哲学的此在性，解决了仙与圣之间的冲突，形成道儒互补的人生。后来宋元内丹家虽然不赞成葛洪式的佐时修仙，不走儒者修齐治平、名垂青史的人生道路，而把人修炼内丹，脱胎神化，名题仙籍，位号真人，看成“大丈夫功成名遂之时” ［19］，但对于儒家伦理仍不排斥，仍将其作为修仙的先决条件。如陈致虚《金丹大要》卷二称：“金丹大道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外而别求道也”。王重阳《金关玉锁诀》也以忠孝为修炼丹道的先行功夫。可以说道教始终坚持了修仙和儒家伦理相结合，这就使其人生哲学的此在性不退色。此在与诗意显然存在着矛盾，追求诗化人生却又遵守儒家伦常，这可能吗？道教巧妙地处理了二者间的不和，不是将其对立，而是互补互惠，用道教的话讲就是外混俗务，内修真道，和光同尘。所谓儒道互补，也包含了儒道二家在人生价值观念上的相互弥补借用。对一个虔诚的道教信徒来讲，借助于儒家伦常，既有利于在传统的伦理社会中寻找到立足之地，也加快了他成仙了道的人生步伐。

由上述分析可知，道教人生哲学的的确确是此在而非彼在的，它就在此岸的现实世界而非彼岸的虚幻世界寻求人生，它强调人生当在入世中出世，即在尘俗之境修心养性、炼养神仙长生之道，最终实现人向仙的转化。

三、启示——道教人生哲学留给现代人生的遗产

以道教的诗化艺术人生作价值参照系，反观我们现代人的人生，问题便出来了，所谓问题人物正是当代人生的产物。有的西方思想家把当今人类的问题描写成一个孤立的和疏离的过程：人与自然、人与人、人与上帝的疏离。今天，一条河在人看来只是推动涡轮机的能源，森林只是生产木材的地方，山脉只是矿藏的地方，动物只是肉类食物的来源。当代人不再和自然做获益非浅的对话，他只和自己的产品做无意义的独白。大都市生活的人几乎完全给人自己生产的各式各样的产品和现代生活的紧张包围。都市人想借旅行来逃避都市生活，回到自然去享受自然的治疗，但现代旅行经常沦为肤浅的、只求感官上满足的活动。现代人这样想：要在尽量短的时间，走最长的路程，看最多的东西，于是根本没有时间做深入了解或做有意义的思考。人丢不掉都市生活的影响，即使面对自然美景、人文景观，种种文化成就，人依然是停留在疏离、无聊和挫折的恐惧中。这是人与自然的疏离。从人与人、人与社会的疏离来说，现代人对真正的人性缺乏了解。在今天这个时代，有太多精神已经堕落的工作奴隶，沦为经济动物，在金钱的囚房里心智遭受摧残，人性被异化。工作狂、金钱狂正把人变成工具。还有一些人，尽管他们的生活水准相当高，但他们的命运却飘泊在自己也变成机器人的路上。从人与上帝的疏离说，现代人已经丧失了精神家园，惶惶不可终日，一味追求感官刺激，以为从中可以找到幸福快乐，结果极度的感官刺激后还是空虚，精神的空虚，无家可归。法兰克福学派的重要代表人物马尔库塞在《单向度的人》一书中对现代人生与社会提出指控。他以为，由于现代物质文明的极度膨胀，使本来在物质和精神两个方面都有要求的社会，变成了在物质上满足而精神上得不到寄托的社会，即物质富裕而精神空虚的“单向度”社会。人也是如此而成为单向度的人。大众文化的核心是“技术理性”和“消费至上”原则的结合，人们为物质享受所淹没，人降格为物，成为物所奴役的俘虏，不再有精神上的追求，成为单面的人。海德格尔把当代称为“技术时代”，技术是这个“原子时代的形而上学”；精神萎弱是这个时代的突出征候，精神被曲解为智能，计算的能力，“无家可归成为一种世界命运”；飞机、电视在没有存在的存在者的熙熙攘攘中，使时间和空间都不断缩小，但距离的缩小并不带来人们之间的亲近，“因为邻近丝毫不在于距离远近”［20］。西方思想家对现代人生的深刻反省是值得我们迈向现代化的中国人思考的。对治现代人生病态问题、活得太累问题、经济动物、金钱奴隶问题，或许借鉴道家道教诗化的艺术人生态度是有益的。对治是对病下药，并非说包医百病，万灵药方。对治不是以道家道教人生哲学来拯救现代人生，解决现代人的所有问题，而是从中吸取有益的营养，高屋建瓴，得到一些明智的启迪。那么现代人从中可以得到哪些充满智能的启示呢？以下五点恐怕是我们不能拒绝的：

（1）现代人生忙忙碌碌，劳心劳力，疲惫不堪，身心健康遭受摧残，这种摧残不完全来自外部环境，主要矛盾还是在于人自我物欲的无限制膨胀。一味追求物质享受，结果精神家园丢失，惶惶不可终日，科学技术发达、物质文明的进步并未解决所有的人生问题。道教人生哲学给人一种安身立命的智能，启发人知道生命的价值意义在于归真返朴，回到自然，过一种合理节欲、清静无为、有利身心的生活，将人生提升到充满艺术精神的诗化境界。这对只知沉溺于物欲之海、滞落在名利之场的许多现代人来说，无疑有净化其心灵、升华其精神境界，诱导其由执迷转入醒悟的功用。而迷途知返，浪子回头，势将重振生命的活力，避免人生走上追求物质享受的极端，身心失衡，阴阳失调。

（2）现代人面临严重的生态危机！如何防止人类的各项活动对地球生态系统的破坏？这是当今全世界都在思考的问题。面对这有可能给人类带来毁灭性灾难的危机，重温古老的道教生态伦理观不无裨益，这种重温显然将启示现代人怎样更好地生存，可持续地发展。所谓生态伦理是人与自然环境发生关系时的伦理。人对于自然是否像处理人际之间的关系一样必须有某种道德规范的约定？回答当然是肯定的。人对于自然不仅应有一种科学的态度，也应有一种道德的态度，如果仅仅只有前者，那就会失之偏颇，甚至走向危险的深渊，所以对自然保持虔敬的伦理态度是非常必要的。我们只有按照自然的本性去规范和调整人对自然的活动，才能在与自然打交道时获得人生自由。道教生态伦理观所要处理的就是人与自然打交道时必须恪守的伦常，对大自然既要有利用，也要有协调。道教生态伦理观的目的是试图获得某种拯救自然环境使其免遭人为破坏的依据，为人营造一种良好的生存空间。道教并不反对人化的自然，而是主张人改造自然应有规则可依，应受道德规范的约束，应该把自然改变成一个令人赏心悦目的巨大花园，就如道教所想象的神仙世界那般奇妙。道教更赋予自然以充满生命活力的美的意象，从而激发人们自觉地热爱自然、尊崇自然的美感和伦理感情。道教生态伦理观之所以主张人与自然和谐相处，协调互补，共生共在，是因为在道教眼里人与自然是同一个生态整体，相互作用，感应相生，即所谓“天人一体”。天人合一是道教人生哲学的一个基本命题和特征，它要求人与天相合，即人需要天来将其合理化，肯定其存在；天也被人格化，具有了情感意志，与人相同一。早期道教经典《太平经》认为：天在各方面都为人“垂象作法”，它的形象是绝对公正无私的，所谓“天道无私，但当独为谁生乎？”“天道无私，乃有自然，故不失法也，其事若神”［21］。天道无私，天道自然无为，天道执法公正，在人和自然界之间不会偏袒任何一方，故而处理事情十分神妙。由此出发，道教在处理人与自然的关系时，便像处理人与人的关系一样，建立了一整套伦理准则。对道教来说，一切有形体的东西，包括畜生、木石等都有“道性”。《道教义枢》卷八《道性义》指出：道性普遍地存在于一切事物中，不论是有识还是无识，此即所谓：“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也。”［22］果木石都属于无情无识者，无情而有道性，正显示了道性的普遍存在，放之四海而皆准。人与自然万物在具有道性这一点上是生而平等的，享有同等权利，既然如此，人就没有任何特权凌驾在自然之上作威作福，随心所欲。人与自然不是对立冲突、你死我活的关系，万物并不是为了人的掠取而存在，人不能无休止地奴役物种，蹂躏自然，人与自然应共存共荣，融化为一个生命体。这就是道教再三强调的天人合一之道。总之，道教人生哲学主张天人合一，对自然环境采取保护措施；关心爱护万物生命，以谦下的精神与自然万物打成一片；强调节约各种资源；认为自然环境是大宇宙，人是小宇宙，相互间有种交流共存的关系。这对于只顾自我消费，不管生态平衡的某些现代人来说，无疑也是种启示，启示他们建立正确的环保观念和自觉的环保意识，牢记只有与自然万物共存才有美好诗意人生的实现。而人类要延续，要造福子孙后代，没有良好的生存环境也就是句空话。

（3）道教非常重视人的肉体生命，主张发挥人的主体能动性，“我命在我不在天”，破除天命论，通过人的自我炼养，提高生命存在的质量和数量。所谓质量就是生活健康幸福，逍遥自在；所谓数量就是长寿乃至于长生不老。道教的养生方法和心理疗法，对现代人的心理紧张、情绪焦虑具有缓解作用，对现代人的身体健康，以充沛的精力应对生活，提高生命存在的质量和数量，不无可取之处。健康长寿，这是道家道教人生哲学的生命根基所在，舍此而免谈诗意人生。道教在追求长生不老的历史长河中所积淀流传下来的一整套养生学，可为现代人的健康长寿借鉴服务。生命科学将是本世纪的显学，道教人生哲学无疑能给予当代生命科学一定程度的智能开启。南怀瑾先生在其《禅宗与道家》一书中说：“我们姑且不管‘长生不老’的神仙，是否真能做到？至少对于因此目的出发，而形成养生学、生理学、药物学、物理治疗学等的雏形，实在是生命科学的先进，也是为好古者所自豪的了。”就是说，道教对神仙长生的追求所派生出来的养生学等等东西，其实是当今生命科学的原始形态，今天的人探讨生命问题应该予以借鉴，从中获得有益的经验教训。因此南怀瑾先生接着比较了现代的卫生学和古代的养生学：“我们所谓的养生学，在它的命名和内容的观念上，却不尽然同于现在的卫生学，所谓卫生，还是消极的抗拒，养生，才是积极的培本；尤其现在的生理学，是根据从死人身体上的解剖，和动物生理的研究而来，因此，它的流弊所及，用在对人体生命的医学观点上，与医事的修养上，看待一个人，也如对待一个动物一样，甚之，把他看成一个唯物机械的死人一样，这正是因为在医药学的本身上，缺乏哲学理论修养的结果。”［23］和道教的养生学比较而言，现代医学就显得消极被动，更为严重的是缺乏哲学理论的修养和人文的关怀，看待人就像在审视一个动物，或者把人看成死人，一具解剖的尸体。假如在医德的修养上能够吸取道教“人命贵重”的思想感情，在预防疾病上多向道教养生学讨教点东西，更为积极主动，那么，当代医学、生命科学会取得更为重要的发展，这是毫无疑义的。

长寿学是当代生命科学的重要内容之一，很多国家的科学家都在孜孜不倦地探求长寿之道，想方设法延长人类的生命。1999年7月24日《中国医药报》的《陶然周刊》第95期以《“长生不老”离我们远吗？》为题写道：“医学界人士提出一个大胆的设想：如果人体内的双歧杆菌通过补充能够始终保持在母乳喂养健康婴儿出生一周内的水平，人类的平均寿命就可达到140岁。近年来，西方一些很有影响的报刊也时不时地载文发布有关长生不老药的消息。消息曾称部分科学家已经发现了人类变老的真正原因，并且掌握了延长生命的科学方法，可望在下个世纪初推出一种长生不老药。”又据该文说：中国人的平均寿命已从1949年的35岁提高到1997年的70岁，接近发达国家的水平。该文介绍的西方国家这些人体抗衰老研究所从事的研究工作，从某种意义上可以说是道教追求长生不老这一事业的延续，亦从一个侧面证明道教所追求的长生并非毫无道理，纯属迷信，其中含有人类的梦想，这梦想里有一定程度的合理成份，即人的寿命可以通过自身的努力奋斗而加以延长。鲁迅先生在《而已集·小杂感》中有感而发：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”［24］人们为什么不憎道士？鲁迅先生没有说。我猜想个中原因之一，恐怕与道士们为人消灾解难，治病救人有关，特别是与道士们那种大智大慧的人生哲学和延年益寿的方术有关。应当说，道教的神仙长生思想曾给那些幻想不死的人带去希望，缓和了他们对死亡的焦虑。从这个角度讲，道教人生哲学反映了人类对于生命的理想和希望，这种理想和希望，孕育着人类生命的力量和激情，激励着人们不断试图去超越生命的极限，面对死亡增强生存的信心。当然，现代人已经十分理性地认识到人要想不死是根本不可能的，生命自身的规律就是生必有死的。然而，道教那种“我命在我不在天”的主体精神定将鼓动现代人不断去探索生命的奥秘，破解长寿的密码，把我们人类的平均寿命提高到九十岁，甚至一百岁以上，这倒并非是天方夜谭。

（4）我们说道家道教的着眼点是生命，此所谓生命不仅是肉体生命，而且是德性生命。道家的道德观与儒家不同，道教则吸取儒家伦理思想，形成自己的一套生命伦理学。道教生命伦理学认为人生要获得幸福快乐、健康长寿乃至神仙长生，首先必须践履德性，德性生命的完满具足是肉体生命最终成仙的前提。上个世纪以来，中国传统美德遭受重创，道德水准滑坡，乃至一些人患了道德冷漠症，严重者甚至不知人间有“羞耻”二字。而“当社会失去了耻辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现一一这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱”［25］。这样，道德重建便成为摆在现代人面前的一个重要课题。然而道德重建不是玩空手道可以获得的，它必须要有资源，否则即成无米之炊。中外学者都有人发现当代道德资源匮乏，现代人把伦理学变成一种纯外在性的社会规范问题，而对人的内在心性理想、对人的生命终极走向缺乏关怀，由此不能为现代人提供充分有效的道德资源，不能料理和解决全部道德问题。此正如万俊人的《宗教与道德之间：关于“信念伦理”的对话一一论宗教作为一种可能的现代道德资源》一文所说：“人们越来越清楚地看到，这种现代性规范伦理既难以满足现代社会哪怕是最基本的道德生活需要，也缺乏足够的文化解释性资源，亦由于它自身固有的外在化特征所致，使它无法洞察和切入现代人的内在精神世界和终极关怀问题。”［26］现代伦理的这种不足或许可由传统宗教道德的某些因素予以弥补。道教生命伦理学作为一种有特色的道德资源，其中精华的东西可以成为道德重建的结构成分，对道德下滑、道德冷漠症起到某些对治作用，从而在一定程度上增进人们的道德修养，提高国民素质，改善社会道德风气。换言之，就是以其独特的道德精神风貌来施加影响并努力促进现代人生的健康存在和良性发展。道教伦理的约束力不仅是一些外在的戒规戒条，而更主要的还是某种深层次的宗教心理活动，它能够洞察和切入信仰者的内在精神世界，以此左右信徒的行为，使之对信徒的人生起到一些积极的调节作用。道教经典当中所确定的基本道德规范，凝结了中华传统文明发展的部分成果，这些成果可以为现代人的道德重建工作服务。而道教神仙人格的魅力，在信徒心目中那就是光辉的道德典范，给信众以安身立命的力量源泉，令他们肃然起敬。道教生命伦理学中不乏代代留传的传统美德，如先人后己，损己济物，助人为乐，尊老爱幼，大度宽容，不取非义之财等等，构成道教艺术人生的基调之一。这些对现代人搞道德建设、以德治国不无裨益，而道德沦丧、见利忘义正是现代人生的严重问题。总之，道教生命伦理以个人的生命存在价值和意义为出发点，要人通过为善去恶，提高生命的质量，延长生命的时间，最终为人生寻找到一个光明的、充满希望的归宿，现代人从中是可以发现价值连城的人生启迪的。

（5）道家道教这套大智大慧的此在的人生哲学对于现代人正确处理人生成败，冷静对待人生的顺境与逆境不无指导意义。道教人生哲学中不乏人类生活经验、处世经验的总结［27］，可资现代人借鉴。道教人生哲学主张对人生得失成败的超越，对功利物欲的淡然，对美德的崇尚，对无忧无虑、安时处顺的精神自由境界的追求。道家道教的艺术人生哲学与现代人渴望建功立业的心态也并不相悖，它在一种更高的境界层实现人的自我需求，它是种大智能，而非小聪明，它在充满诗意的氛围中开发人的潜能，使人完成大事业，使人生有一番大作为！牟宗三先生认为：尤其是担当大事的人需要道家这套学问，所以它是帝王之学。［28］其实对现代人来说，建功立业是多元化的，而非单向度的，不仅仅是以从政做官为本位。道家道教的“功名”就不落实在政治上，而是多途径的，于是人生的路向越走越宽。

海德格尔自称他是“在途中”的思想家，道教诗化的艺术人生也追求“在途中”，永远只在这途中而无终结，以求永恒，神仙就是此种人生的形象化展现，是道教试图获取的最高人生目标。这种成仙不死的目标在我们看来显然是实现不了的，但其价值意义就在于追求的“途中”，在追求的途中，人便诗意地栖居在这大地上，人就实现了过一种诗化般生活的艺术人生。讨论道教人生哲学及其对现代人的启示至此，我们情不自禁地又要反复吟诵荷尔德林的诗：“人建功立业，但他诗意地栖居在这大地上。”

注释：

［1］《海德格尔诗学文集·人诗意地栖居》，华中师范大学出版社1992年版第191、206页。

［2］《悟真篇》。

［3］《老子注》卷一。

［4］《饮酒二十首》，《陶渊明集校签》，上海古籍出版社1996年版，第219页。

［5］王明：《抱朴子内篇校释·明本》，中华书局1985年版，第187页。

［6］《老子注》卷四第19页。

［7］《老子注》卷四第20页。

［8］《庄子·庚桑楚疏》。

［9］《庄子·寓言疏》。

［10］《庄子·大宗师疏》。

［11］林语堂：《吾国与吾民》： 中国戏剧出版社1990年版，第51、107页。

［12］李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第178页。

［13］费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，江苏人民出版社1995年版，第48页。

［14］费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，江苏人民出版社1995年版，第50—51页。

［15］钱穆：《灵魂与心》，台湾联经出版事业公司1976年版，第44页。

［16］详参拙作《劝善成仙——道教生命伦理》，四川人民出版社1994年版。

［17］《墉城集仙录》卷一。

［18］《太上老君戒经》。

［19］张伯端：《悟真篇自序》。

［20］见陈嘉映《海德格尔哲学概论》第8章第4节《当代技术社会》，三联书店1995年版第355-360页。

［21］王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第430、458页。

［22］《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第832页。

［23］南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第153页。

［24］《鲁迅全集》第1卷，新疆人民出版社1995年版，第796页。

［25］（美）丹尼尔·贝尔：《资本主文化矛盾》，三联书店1989年版，第215页。

［26］收载《东西方宗教伦理及其它》，中央编译出版社1997年版，第110页。

［27］这一点我们已在上文论述道教人生哲学此在性时有详细阐说，此不赘述。

［28］《中国哲学十九讲》，台湾学生书局。

（李刚，男，1953年生；现为四川大学道教与宗教文化研究所所长、教授、博士生导师。）