命理文化(包括占候、占卜、堪舆、相术、测字等)是个世界性话题，在中国也源远流长。命理活动一般被纳入民间亚文化范畴，活动主体是下层社会，贩夫走卒。读书人一般自称或被认为与命理活动无关，或者很少真的相信。受儒家学说熏陶的士大夫，会自觉祭祖、祭孔，但对民间的神、鬼、灵、物崇拜等多取否定态度。“间有一二贤者有所发明，亦秘莫如深，既恐泄天地之秘，复恐讥为旁门左道，始终不肯公开研究成立一有系统说明之书籍。”①不过，在事实层面上，士大夫对占卜、堪舆、相术、测字之类，多介于信与不信之间，绝对相信的不多，绝对排斥的也很少。
鸦片战争以后，西学东渐，特别是天文、地理、生物等近代各门科学，对传统的命理文化形成很大冲击，但命理活动仍有广阔的世界。近代读书人公开出版的文集中，对占卜、八卦、相术之类表示相信的不是很多，但是，在他们未刊的日记、书信中，留有他们从事这类活动的记录或痕迹很多。
无论是对于近代以前的传统士大夫，还是近代以后接受过近代科学洗礼的新式读书人，命理文化都是个灰色地带，很多人介于信与不信之间，或者说，公开信的不多，私下信的不少。浩浩汤汤的科学主义潮流，并未能将命理文化冲荡一空，这是为什么?这是本文所要着力讨论的问题。
本文从以下四个方面来考察：一是传统读书人的命理兴趣，二是新式读书人的命理兴趣，三是命理活动在近代的演变，四是命理兴趣长盛不衰的原因。
一、传统读书人的命理兴趣
中国传统读书人，或多或少与命理文化有些关联。古代的暂且不论，如果说夏商周就是个命理世界，一点都不过分。鸦片战争以后，传统读书人依然与命理文化关系很大。
兹以曾国藩(1811～1872)为例。他表面上声称不信风水、占卜等，但事实上，还是有不少相信命理、涉足命理活动的记录，有时信，有时不信。总体上说，他笃信相面，半信堪舆，半信扶乩，相信占卜。
相信相面，他用心研究过相人之术，有相当丰富的相面实践。他曾在日记中写道：“夜思相人之法，定十二字，六美六恶，美者曰长、黄、昂、紧、稳、称；恶者曰村、昏、屯、动、忿、遁。”②他总结自己的相人经验：“因忆余昔年求观人之法，作一口诀曰：邪正看眼鼻，真假看嘴唇；功名看气概，富贵看精神；主意看指爪，风波看脚筋；若要看条理，全在语言中。”③对此，学界已有很多研究，兹不具论。
堪舆方面，曾国藩不止一次地说过，他祖父有三不信，不信医药，不信僧巫，不信地仙。④受祖父影响，曾国藩起初不信风水。但是，有一件事让他有所动摇。1846年，他祖母去世。关于祖母阴宅选址，曾国藩与祖父意见不一致。后来，他按照孝不如顺的理念，顺从了祖父的意见，也劝说自己的兄弟顺从祖父。事过半年，有三件事让他心情舒畅：一是祖父的病痊愈了，二是困扰他自己多年的癣疾好了，三是他的官衔骤升至二品。曾国藩以为这与祖母阴宅风水好有关，选址正确。此后两年，曾氏家族连添三男，曾国藩本人则升到侍郎。他将这一连串吉祥之事与其祖母葬于福地联系在一起，感到风水之说不可不信。
此后几年，曾国藩对风水变得热心起来，为自己不善此道而遗憾，曾嘱咐弟弟留心学习风水，说是“风水之说，亦有不得不信者”⑤。他明确写道：“阳宅阴基风水之说，确是有理。然有缘则可遇，强求则不得，亦定理也。”⑥最能反映他风水观的，是关于武昌巡抚衙门风水问题。当得知曾国荃将出任湖北巡抚时，他至少连写三封信，告诫武昌巡抚衙门“风水不利”，建议曾国荃在别处驻扎，以趋吉避凶。⑦当曾国荃坚持要驻扎武昌时，曾国藩便向他推荐一位懂风水之人，让他给巡抚衙门改变风水。⑧
扶乩方面。1858年5月的一天，曾国藩正在家居，有人在他家请乩，一开始，就出了个“赋得偃武修文”的判词⑨，谜底为“败”，取“贝”+“文”。曾国藩正惊讶“败”字不知何所指，乩判回答说是“为九江言之也，不可喜也”。当时湘军刚取得九江战役胜利，气机正盛，曾国藩不解败从何言，乩判又说“为天下，即为曾宅言之”。几个月后，即有湘军在安徽三河的惨败，曾国藩之弟国华亦死于此役。事后，曾国藩忆起扶乩之事，恍然大悟：“由今观之，三河之挫，六弟之变，正与‘不可喜也’四字相应，岂非数皆前定耶?”⑩由此可见，曾国藩对扶乩亦非全然不信。
占卜方面。曾国藩幕僚赵烈文(1832～1893)对占卜很有造诣，其日记中有许多占卜记录，所占内容包括时局、健康等。他也占候，其预言屡次获得证明。(11)对于赵的占卜造诣，曾国藩相当器重。他们多次切磋占卜问题，赵也多次为曾占卜时局与健康。1867年7月21日晚，他们讨论时局。赵根据占卜结果，表示清朝覆灭恐怕不出五十年。曾认为不至于此，赵从历史演变的规律予以论证。从赵烈文日记看，曾国藩是相信占卜的。赵烈文笃信占卜预言，所以，太平军被镇压下去以后，他就到常熟去做了隐士。
曾国藩之前，两广总督叶名琛(1807～1859)热衷扶乩。其父叶志诜(1779～1863)深好扶乩之术，叶名琛为父亲在总督衙门建了一个长春仙馆，里面祭祀吕洞宾、李太白二仙。叶名琛一切军事行动都取决于占语。当部下告知英国军队攻占广州东郊一带炮台、攻占广州对岸炮台，他都不动声色，依据大仙的乩语进行决策。结果，广州被英军攻破，他成了俘虏，这才后悔至极，连称“两大仙误我”。(12)
与曾国藩同时代的郭嵩焘(1818～1891)、冯桂芬(1809～1874)，对堪舆均有研究。曾国藩去世后，郭到湘乡为曾选择墓地，没有看中，后选择了长沙附近一处地方。曾国藩之子曾纪泽(1839～1890)表示他不信风水，但事涉父亲阴宅大事，也不得不从俗，因此同意了郭的选择。郭嵩焘的墓地，亦为自己生前择定。
冯桂芬的堪舆术，在同时代士大夫中颇有名气。他父母亲的墓地，均由他选定。他还代其苏州同乡、吏部侍郎殷兆镛(1806～1883)选定其夫人程氏的墓地。殷兆镛夫人去世以后，请风水师来选墓地，冯桂芬也提出一种方案，两人意见相左。殷家最终采纳了冯的意见。由此可见，殷家对冯的堪舆水平的相信超过了风水师。(13)冯桂芬还会占卦。1861年，太平军策划进攻上海，上海乡绅风声鹤唳。冯桂芬策划请曾国藩派兵来救上海，并为上海城市命运卜了一卦，还将占卜的过程、结果记录下来，结论是“此吉课也”。(14)
稍晚于曾国藩的李文田(1834～1895)，在命理方面也有记录。他官至礼部侍郎，对占卜、相面等均有心得。他1859年进京参加会试，在北京关帝庙抽签，签语为“名在孙山外”，自以为此次必然落第。等到发榜，发现自己中了进士，转而认为签语不灵。殿试结果，状元为孙家鼐(1827～1909)，榜眼为孙念祖(1829—?)，李氏得探花，列二孙之后。至此，他恍然大悟，结果与签语密合。(15)李文田还精通相法。梁启超初入京，李见后，顿足对友人曰：“此扰乱天下耗子精也。”(16)其意，此人好动，亦好破坏。他曾为文廷式、沈曾植、汪康年、汪大燮、杨士骧等许多人相过面，据说屡试不爽。作为光绪帝珍妃、瑾妃的老师，文廷式曾声势喧赫，附势者辄谀之以当大贵。李文田一相之后，辄曰：“大家皆乱说耳，芸阁官不过四品，且即当失势。”文氏日后结局果如所言。(17)
更晚一些的陈炽、李盛铎等，对风水都很相信。陈炽(1855～1900)是晚清著名思想家，举人出身，历任刑部章京、军机处章京等，曾与康有为等发起强学会，任会长。他1896年曾致信其江西同乡李盛铎，询问有关风水事宜。信中写道：
炽今岁南旋，营办葬事，向有山地一段，在舍东一里之遥，系一友周某所择，以形势论，似非虚假。惟周君已作古人。炽于峦头，略曾究心，于理气懵无所识，山地关系利害，与平阳(原)大不相同。又祖遗山庄破旧，现须略加修改，一切皆须请高明指授，始可动工。兴国地师虽多，能者亦少。闻府上前此所延某君，学问文章，均超我辈，即以堪舆论，亦杨曾之亚也。但不识此君今在何方?能否年里延请，以开茅塞而决群疑。承吾弟执爱逾恒，可否乞费心代作一书商订，如果惠然肯来，一切当以师礼事之，不敢作寻常款待也。(18)
信中透露四点与风水有关的信息，其一，陈炽相信风水相当虔诚；其二，陈炽对风水略有研究，但不精通；其三，李盛铎家族亦信风水；其四，兴国一带地师(风水师)很多。李盛铎(1859～1934)，江西德化(今九江市)人，号木斋，光绪十五年进士，授翰林修编。历任出使日本大臣、内阁侍读学士、顺天府府丞、出使比利时大臣、山西巡抚等。
晚清时期传统读书人中，命理兴趣最浓厚的，大概要算董文涣(1833～1877)。他是山西洪洞县人，1856年进士，授翰林院检讨，历任顺天乡试、会试同考官、日讲起居注、甘肃甘凉兵备道、甘肃秦筑阶道等职。他有一部分日记存世。从这些日记中可以看出，他是占卜活动的超级痴迷者。这些残存的日记，时间从同治元年到光绪元年，首尾十四年(其中同治七年全缺)，明确的关于占卜等活动的记录有125起，平均每年将近10起，有的一起包含多项活动，既抽签，又演周易。占卜的方式，有关帝庙、吕祖庙、财神庙抽签，设坛扶乩，有周易演卦、八字推命、牙牌灵数、六壬神课、灵棋经、梅花数等。占卜的内容，包括自身健康、个人年运、个人官运、放差远近、个人出行、婚姻当否、婚姻日期、生子顺否、留鬓与否，还有妻、妾、子命运健康，子弟科考前景，国家前途，书院建筑工程可否动工，有奇异梦境也卜。他几乎每年正月初一都要占卜流年运势。最特别是，有两次四更鸮叫，一次厅中镜子落地摔碎，他都要占卜是祸是福。一次夜间床头发生巨响，他也起来占卜，卜的结果是老鼠所致。他极为细心，每次抽签的签语、占卜的过程，都详细地记录下来。日记中还不时地记有他与别人对占卜结果的讨论分析，对以前占卜记录的验证，以及他对占卜一事的文化理解。(19)董文涣日记，堪称研究晚清命理文化的极好素材。
光绪年间，读书人相信命理有一群体性事例：杭州文风科第，本来甲于一省，自嘉、道而后，渐不如绍兴；至咸、同之际，复不如宁波。深通堪舆的杭州府学生员丁丙提出，这是府学风水所致。于是，在光绪元年乡试前夕，经上级主管官员批准，将府学门径朝向作了修改，又将五魁亭饰而新之。竣工时，在亭前燃双响炮30枚，以振文气。结果，这年乡试发榜，杭州一府正副榜共中30人。此事引起轰动，咸认为风水灵验。记述此事的陈其元说：“堪舆之验如此，不可解也。”(20)
上述从叶名琛、曾国藩、郭嵩焘、冯桂芬、赵烈文、董文涣、李文田、陈炽到李盛铎，这些传统读书人，或信风水，或信扶乩，或信占卜，或信相面，或几方面兼而有之。这些人饱读诗书，大多数考中进士(只有陈炽是举人，赵烈文无科举功名)，堪称传统读书人中之佼佼者，却对风水、扶乩、占卜一套那么相信，在久经历史唯物主义熏陶的今人看来，简直不可思议。但是，把这一现象放到那个特定的时代去看，就一点也不奇怪了。在经近代科学思潮冲荡以前，整个中国从上到下，弥漫着浓重的命理文化氛围，笃信命理的人遍地皆是，各色命理活动随处可见。且不说公开举办的祭天、祭祖、禳灾、祈雨等活动本身，皇家所有陵寝的选择、看护均极重风水(21)，遍布各地的大大小小、形形色色的庙宇道观、民间信仰，都是企图通过一定的仪式，沟通人与神鬼的联系，打通现在与未来的通道，祈福禳灾，实质上都是命理活动。就是在许多人的心灵深处，对这类活动，也是虔诚相信的。
以最高统治者来说，清朝历代皇帝，无不重视风水，有的还兼信占卜。慈禧太后就既信堪舆，又信占卜。兹举四例：
其一，颐和园设施与风水。颐和园内寿膳房开凿井座、开钻山门桶、安装影壁等工，开在什么地方、朝什么方向、何日何时动土，都是请风水师择定的。中国第一历史档案馆中有这么两件特殊的档案，足证其事：
第一件，英年奏为选择颐和园寿膳房开凿井座方位吉日事：
奴才英年，谨看得颐和园寿膳房，开凿井座，宜在头层房院内东南巽方，谨择于四月初九乙卯日，宜用明堂，己卯时兴修吉。光绪十七年。(22)
第二件，英年呈颐和园开钻山门桶等工择得动土兴修吉日吉时单：
奴才英年，谨看得听鹂馆正殿之西，顺山殿西山前廊，开钻山门桶一座；顺西泊岸，向南添修爬山踏跺一座；钻山门外，添安木影壁一座；系辛方芒种后月德合在辛，宜修造西北维。谨择于五月十六壬辰日，宜用明堂，乙巳时动土兴修吉。(23)
英年就是慈禧信任的风水师。他是汉军正白旗人，以贡生考取笔帖式，累迁郎中兼护军参领。他本为寒士，以夤缘李莲英辈，为颐和园内各种设施看风水，先得内侍消息，“凡宫中所欲作者，皆迎合懿旨，故得进身”。(24)日后升至工部侍郎。
其二，七王坟前风水之争。七王坟乃“七王爷”醇亲王奕之坟。奕为道光帝第七子，人称“七王爷”。奕生前专请京师有名风水先生选定，地点在妙高峰。据说此处风水绝佳，奕选定此生圹之后第四年，同治皇帝即病逝，奕之子载湉被立为皇帝，即光绪皇帝。甲午战争以后，慈禧太后与光绪皇帝矛盾渐趋激烈。1896年，英年向慈禧献策，说是要制服皇帝，必须在风水上占据上风。他说：醇亲王墓道前，有白果树一株，粗八九合抱，高数十丈，盖百年之物。“皇家风水，全被此支占去，请伐之以利本支。”慈禧大喜，决意砍树。光绪帝获悉其意，大怒，传谕曰：“尔等谁敢伐此树者，请先砍我头”。又请求太后，万勿砍树。太后坚执益烈，相持月余。一日，慈禧亲率内务府人前去砍树。她执斧先砍三下，始令诸人伐之，故无人敢违。光绪皇帝闻讯赶到，大树已被砍倒，数百人方斫其根，周环十余丈，挖成大池，倒进千余袋石灰，沃水以灌树根，使其永远不得复生萌叶。光绪皇帝无语，步行绕墓三匝，顿足拭泪而归。(25)对于此事，王照、胡思敬均有记述。(26)
其三，觉生寺风水之争。光绪初年，内务府大臣庆林、茂林兄弟，歆慕觉生寺一带风水宝地，贿赂寺庙的主僧，购地若干亩，建造茔地。其地是朝廷设坛祈雨圣地。时值光绪二、三年晋、豫大饥之时，祈雨屡不应。事为御史所参。朝廷派大臣查办，属实，庆、茂皆革职，发军台，僧亦判罪。(27)
其四，停止废除光绪、另立新君之举。1899年，慈禧太后因恼怒光绪皇帝重用康有为推行新政，拟将其废黜，另立新君，并致电各省督抚，征询意见。两江总督刘坤一致电清廷，表示“君臣之分已定，天下之口难防”。荣禄收到刘坤一电报，不敢遽奏。为了让慈禧回心转意，便利用命理之说以阻其事。时地安门内有一瞽者，姓赵，善梅花易数，在京城颇有名气。慈禧曾派人向其问吉凶。荣禄获得这一信息，便派人到关帝庙求一签，又到赵某处占了一卦，然后怀签入朝。慈禧问起各地督抚对于废立的意见，荣禄回答：各地复电迟迟不到，奴才也时时挂念。昨天到关帝庙求签，不吉。再到赵瞎子那里问卜，又不吉，颇以为忧。慈禧问其词何如，荣禄从怀里取出签文呈上，大意皆云不可妄动，动则有悔。慈禧默之。过了两天，她收回了废立主张。(28)
由此四事可见，慈禧太后对于风水、占卜之类命理活动确实相信。
有学者搜集清代69则有关堪舆的笔记，其作者包括袁枚、钱泳、梁章钜、俞樾等众多文人。这些笔记以作者之所见所闻，叙说了各种各样的堪舆故事，编织了形形色色的堪舆神话，是由著名的人物所演绎的清朝著名人物和著名家族的神话和故事，因而极具名人效应，“告诉人们这些人物或家族的兴旺，虽然程度不同，都得力于各自祖坟的风水”。(29)这些笔记本身，说明相信风水在包括读书人在内的清代社会是相当常见的现象。
如果说，文人笔记所述，多为传闻界，或为亲闻界，那么，以下两事则为作者所亲历：徐荣村、徐润叔侄二人，都是活动在上海的著名买办，也都深信风水。徐荣村(1822～1873)致富以后，在两三年之内花了十多万两银子在故乡看风水，迁葬祖坟，占山地一百余处，期望给其家庭带来好运气。徐润(1838～1911)致富以后，于1881年，听从风水师建议，捐款在家乡修筑围墙，改湾大沟，整修文阁，据说能改变运气。他为此捐了2.8万两银。(30)他自称，由于这一举动，其家族风水果然大好，其中升官发财的所在多有，一一列举了他们的情况，并称他家乡患麻风病的人也由此绝迹。(31)1890年，他夫人在澳门去世，他也对葬地选择、落葬方式一一按照风水行事。日后，他追忆这段历史，对自己的决策很感满意，对所作所为详细记录在案，认为这么做改善了风水，“年年添孙，生意亦顺”。(32)
综上所述，可以看出，晚清时期，相信、讲究占卜、堪舆、相面、扶乩等，是上到下的整个社会比较普遍的现象，读书人自然也不例外。
二、新式读书人的命理兴趣
近代西方科学传入以后，尤其是经过五四新文化运动洗礼以后，科学主义盛行，科学内涵不断扩大。凡是与科学不相符合的传统文化，特别是属于命理文化的占卜、堪舆、相面、扶乩，都被归入非科学或迷信范畴。
以常理而论，在科学主义笼罩下，占卜之类命理文化应该全无市场了，然而，事实却不然。民国时期，命理文化依然相当兴盛，占卜、扶乩盛行，出现了袁树珊、韦千里、徐乐吾等一批从事占卜等命理活动的名人，一些接受过西方文化教育的读书人，也会参与占卜、扶乩、堪舆等活动。韦千里本人便毕业于复旦大学文学系。
这分两类情况，一类是相信并自己参与占卜等活动，另一类是相信占卜等活动，但自己并不实际操作。
前类人物以严复、吴宓、沈有鼎为代表。
严复(1854～1921)是近代中国接受西学、引进西学的先驱，也是命理活动积极参与者。他深通占卜之术，遇事爱卜，卜的内容包括家事、国事、财富、疾病、官运、婚姻、流年、见客等，自己卜也代兄弟姊妹卜。以1911年为例，这年他见于日记的占卜活动就有20次，其中占财4次(包括开铺、出外贸易)，为兄、弟、妹卜4次。兹举几例：
正月十一日(2月9日)，“占财，大有。寅木财爻极旺，虽空不空。世爻暗动，巳官生之，寅爻克之。此富贵逼人之卦也，断其必得。后果于甲寅实空之日得之。”(33)
正月廿二日(2月20日)，“占开铺，得艮之明夷。卦逢六冲，寅木旺，官持世，然遇日辰变爻，两重克制，辰土劫爻，发于萧墙之内。此占当主不利，但于主人无大损耳。但卦中子水财爻落空，亦主财尽。时至秋天，金尽木衰，诸凶见矣。”(34)
二月二十七日(3月27日)，“艮之颐，占升官。寅月丙申口占，卦旺官临世，必主升官。所恨申辰一二爻仇忌同动，而忌神又得回头之生，复克于日，目下殆难得意。差喜申子辰合成生局，然须候辰土出空之日，其三月乎?世官皆在上爻，所任者必在远方也。后于三月升云南云。”(35)
二月廿九日(3月29日)，“卯月甲寅日，占风水，困之节。卦由六合化，六合本是吉占，又得日月扶植之，旺财持世，而化回头，生之应爻，生之自身。可谓美满矣。”(36)
五月初十日(6月6日)“占弟被论吉凶，得困变恒、金。午鬼极旺而动，化兄弟而用爻，又化退神，此外毫无生扶，其凶必矣。虽得生于日辰，恐不敌也。后于申年，遂被极刑。”(37)
闰六月廿一日(8月15日)，“占婚而得日值之，兄弟持世，卦由六冲而变六合。父爻发动生世，应为忌神，与卯木同动，化克为生，当主离而复合。”(38)
对于占卜的过程、结果，他一一记录下来，并留意验证。日记中有多处日后补记验证结果的文字。从对于卦象、爻辞的解读来看，严复对于占卜相当内行，所用术语、推算原理，如吉、凶、生、克、冲、合、动、化等，中规中矩，与通行的八卦五行学理完全吻合。
近代读书人中，严复是比较相信西方科学的，不信鬼神，自称“生平未闻一鬼，未遇一狐。不但搜神志怪，一以谬悠视之；即有先辈所谈，亦反复于心，以为难信”。(39)但这似乎没有影响他对占卜的热衷。
自哈佛大学留学归来的著名学者吴宓(1894～1978)，对占卜兴趣盎然，其日记留有多处占卜记录。
1910年，吴宓即将离开陕西老家赴京参加清华留美学校的入学考试，动身前他占卜前程，卦语云：“海波两头高，飞蓬驾六鳌。居中能驭使，何怕涉风涛?”当时吴宓不懂卦语意思，直到1919年他到美国已两年多，还对卦语记忆犹新，认为此卦的要点是“居中”二字，亦即中国的“中庸”思想。这说明他对占卜一事很是在心。以后，吴宓遇到国家与个人重大变动之际，时常占卜，包括为父亲的安危(40)、自己工作单位的选择。(41)吴宓最著名的命理活动是为中国命运占卜：
1937年7月27日，日军飞机轰炸并准备占领北平，平津卫戍司令宋哲元将军决意抵抗。此时吴宓、陈寅恪均在北平，深为北京与整个中国命运担忧。吴宓以《周易》占卜，得“解”卦，其辞为：“利西南，无所往也，其来复吉，有攸往，夙吉。”卦文为：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉。”吴宓感到此卦不好理解，或者是由于占的是中国命运，此事体大，因此他专门请教了陈寅恪(1890～1969)。陈并未马上回答，而是过了一会，打电话给吴，称“此是吉卦”。(42)吴宓舒了一口气，和衣而卧。卦辞中所提到的“西南”，在后天八卦中是坤卦，故为吉。从全民族之命运而言，中国的确最后取得了抗战胜利，因此说是吉卦也有道理。也许吴宓对此卦是否吉利将信将疑，次日，他又用《易经》占卜，得“晋”卦之六二，其意亦吉。
曾留学哈佛大学的沈有鼎酷好占卜，据说水平很高。沈有鼎(1908～1989)，著名的逻辑学家、哲学家、教育家，中国逻辑学界的开拓者、先行者，曾任清华大学、西南联合大学、北京大学教授，中国科学院、中国社会科学院哲学研究所研究员。
抗战期间，正在西南联大任教的吴宓、钱穆和沈有鼎等人，临时借住在云南蒙自附近的一家法国医院。当时传言日军飞机要轰炸该地，沈有鼎自言能占卜，众人遂请其试占。钱穆记其事：
某夜，众请有鼎试占，得节之九二，翻书检之，竟是“不出门庭凶”五字。众大惊。遂定每晨起，早餐后即出门，择野外林石胜处，或坐或卧，各出所携书阅之。随带面包火腿牛肉作午餐，热水瓶中装茶解渴，下午四时后始归。……数日后，敌机果来，乃误炸城中市区，多处被轰炸，受祸惨烈。而城外仅受虚惊，空军基地无恙，法国医院亦无恙。(43)
沈有鼎的占卜在西南联大名满校园。他用纸枚代替蓍草，研究周易占卜，成为西南联大一景。闻一多有诗云：“惟有哲学最诡恢，金公眼罩郑公杯。吟诗马二评红袖，占卜冗三用纸枚。”(44)最后一句就是指的沈有鼎占卜。
后一类人物更多，兹以穆藕初、丁福保、钱穆、梁启超等人为例：
穆藕初(1876～1943)，上海人，1909年留学美国，先后在威斯康星大学、伊利诺伊大学、德克萨斯农工专修学校学习农科、纺织和企业管理等，1914年获农学硕士回国，是民国著名实业家，曾任国民政府工商部常务次长。他对于抽签与看风水都有参与。
1920年5月，穆藕初与蒋梦麟(1886～1964)同游北京喇嘛庙，在关帝神前各求一签。其时北大正闹学潮，蒋梦麟代理校长。因此，蒋欲询大学之前途，穆则询一生休咎。穆藕初得签以后，自称签语与他心中所相之事一一吻合，蒋梦麟所得签语与他所求之事也很吻合。穆藕初记载：
迨检阅签书，余等不觉毛骨悚然。余所得之第七十八签云：“家道丰腴自饱温，也须肚里立乾坤；财多害己君当省，福有胚胎祸有门。”蒋君所得之第六十一签云：“啸聚山林凶恶俦，善良无事苦煎忧；主人大笑出门去，不用干戈盗贼休。”此二签书上所云，余于蒋君所遇，确有此情。一若默知余之捐资助学，并使余坚决为此；一则指示北大风潮，不难解决。不及两月，某系失势，轩然大波竟指日荡平。甚矣，冥冥昭昭之毫发无间也有如此。(45)
穆藕初用“毛骨悚然”四个字来表达当时的感受，足见刺激之强烈!
1923年，穆藕初从事的棉纺织业从高峰跌入低谷。年底，他请风水师谈养吾来家里察看风水。谈氏称其园内汽车之路、园墙铁门挡住了财气，建议南移一百多尺。穆藕初立即通知建筑公司如法改造。据说，经此改变，第二年企业果然否极泰来。穆藕初由此对风水深信不疑，每月津贴谈养吾五十元生活费，并为其所作风水书写序。他曾听信谈养吾之言，在无锡购墓地一块，并因此而与他人打了一场官司。他日后在苏州善人桥一带所购置的寿茔，亦系谈养吾介绍。
穆藕初之子回忆：
翌年岁次甲子元旦，纱布交易所五位大股东踏上此新路而入我家中，果然否极泰来，吉人天相，不动声色平安度过难关。我父因以深信风水，对谈某有好感。欲深造之，供之同好者，每月津贴谈五十元生活费，使其专攻此术。且多方介绍于人，谈某竟辞去电报局之终生职。其时有一位留美时同学寄来一封英文信，劝我父勿信风水。我父之心已坚，不纳其劝。(46)
丁福保(1874～1952)，曾留学日本，著名医学家、佛学家，清末民初相当有名的新型文化人。他自己深信测字占卜，还介绍南京国民政府主席林森参与其事。一次，林森对他说：“我为了调解国事纠纷，要到福建去走一次，这是一个艰巨的任务，有被扣留的可能。”去还是不去，林森犹豫不决。丁福保建议林森：“何不到此间著名测字名家丁太炎处去测一个字，再定去留。”林森自1932年起接替蒋中正担任国民政府主席，担心测字之行踪惹人瞩目，便说：“可不可以把这位测字先生请来家中一谈。”丁说：“不必，自有办法。”说罢，就请林森口占一字，林说了一个“福”字，然后，丁福保便请陈存仁到丁太炎处代为测字。陈存仁面见丁太炎以后，不但代林森测了字，还代丁福保测了字，自己也乘便测了字。据说丁太炎为林森、丁福保、陈存仁三人所测，均很灵验，三人对结果都很相信。(47)
这一事情，牵扯出与命理文化有关的四个人。丁福保之外，丁太炎是清末民初命理学界著名人物。光绪末年，丁太炎在京师钦天监工作，慈禧太后病重时，李莲英到他那里去测字，他断然说所测两字是“两龙宾天”之兆。李斥其荒唐。消息传开，丁被拘入狱。不久，光绪与慈禧先后驾崩，应了丁的预言。摄政王载沣执政后，丁太炎获释，逃到上海，以测字为业。陈存仁(1908～1990)，上海人，上海中医专门学校毕业，为著名中医。林森(1868～1943)，福建闽侯人，早年在教会学校接受教育，1883年考入台湾中西学堂电科。1902年以后在上海、江西等地工作，参加辛亥革命、二次革命等活动，1932年出任国民政府主席，是著名政治活动家。丁福保、林森、陈存仁都是接受过新式教育的读书人。
梁漱溟(1893～1988)、钱穆(1895～1990)、熊十力(1885～1968)与汤用彤(1893～1964)等，亦与命理活动有关。20世纪30年代，梁漱溟在京，有相士高手从四川来，梁两次请他为钱穆等相面。相士说，熊十力“乃麋鹿之姿，当常在山林间”，意思是不会直接参与政治之事，日后为一民间名人；梁漱溟则“步履轻，下梢恐无好收场”，晚景不妙；钱穆则精气神三者皆足，“行坐一态，此后当能先后如一”，谓钱能坚持治学为业且能善终。(48)钱、梁、熊、汤四人，都是当时大名鼎鼎学者，从钱穆记载看，他们对于相面都不排斥。钱穆对于占卜、相面、八字之类，并不以迷信视之。他说他一生曾多次遇到此类事情，大都有所应验。他认为，大凡流行人间者，必有其所以然之道理，因此不可轻易以不科学否定之。(49)
近代接受过新式教育而又相信命理、或对命理有兴趣的人，还可以举出一批。比如，留美归国的著名外交家颜惠庆(1877～1950)曾请韦千里算命。(50)著名导演郑正秋(1888～1935)，笃信占卜，与著名命理师韦千里为忘年交。韦千里称：“先生最信余课，遇重要机密，辄委占六壬。时蒙以有期许，拳注弥殷。”(51)先后就读于上海东吴大学法学院、美国密歇根大学的著名法学家吴经熊(1899～1986)，对于占卜不但有兴趣，还能实际推演。韦千里记述：“吴经熊先生，海上名律师也，积学多才，历任学府法院领袖。公余之暇，好研命理，时蒙以五行生克相讨论，视其命造。”(52)
上述与命理文化有关的两类人物中，能够自己起卦占卜的严复、吴宓、陈寅恪、沈有鼎等，较之只是参与抽签、听信堪舆、相面、测字、扶乩等类活动的穆藕初、丁福保、林森、梁漱溟、钱穆、梁启超等人，对命理文化更有研究，了解更深。
上述诸人都是比较知名的，那些不知名或不太知名的普通读书人对于命理的兴趣，学术界尚无系统调查与确切统计，以常理推测，当不在少数。供职于蚌埠大淮报馆的杨叔和，自称对于命理之学，“深信而不疑”。(53)江苏嘉定人骆经畲，对韦千里在命理方面的成就大加赞赏，亲为作序。据《千里命稿》记录，在著名命理师韦千里处算过命并留有记录的，有前黑龙江代理主席郎官普、上海名医夏应堂、寓沪犹太人富商哈同、上海篮球健将钱警庸、上海金业富商王某、文学家兼书法家倪古莲、福建人林文波、上海纱业界富商郑某、河南省宜阳县张时甫、京剧演员黄玉麟、江西文学家梅某、浙江余姚县民生工厂厂长朱联泉、上海四明银行储蓄部张群、福州南台王世昌、绍兴益新玻璃厂主人刘炳辉、福建刘杏村、余姚鲁昌宁、余姚王吉哉、天津陈德培、东吴法学院肄业之郑希文、绍兴程柏堂、前浙江余姚县长端木彰、宁波和丰纱厂经理凌俾麟、上海大众书局经理樊剑刚、辽宁营口天和报关行经理张之声、电影导演郑正秋；在韦千里处讨论过、学习过命理学的，有蓬莱李洁盒、嘉善沈恒甫、漳州中央银行总理陆维屏、上海邮局职工杜白、安徽秋浦夏直钦、镇江人金某、苏州紫阑巷十三号朱傲骨、绍兴蒋清渠。(54)韦千里创办韦氏命苑，进行命理学函授，据称“未及匝月，成绩斐然，国中闻风响学者，日必数十起”。(55)由这些来自不同地方、不同职业、均因命理而与韦千里发生联系的人，可以时人命理兴趣之一斑。民国时期，全国各大中城市，都是命理业繁盛之区。(56)
至于李宗仁、唐生智、刘湘这样的一批武将，虽然标榜自己是新派人物，信仰科学，但是在人生不如意阶段或者前途未卜的迷惘期，都愿意去寺庙拜菩萨，寻求高人指点。李宗仁相信过相面与占卜，对官印镇鬼、鬼魂附身之类的事情也将信将疑。唐生智的军中雇有一个人称“顾和尚”的命理师，不时地为唐占这卜那，唐基本上言听计从。(57)在民国著名军阀中，几乎人人对命理活动有兴趣。
三、命理活动在近代的演变
近代科学兴盛以后，命理学说又有新的变化与表现，命理世界与科学世界平行发展。其中最突出的是灵魂是否存在的问题。
万物有灵的唯灵论在人类文明史上长期、普遍存在，近代科学昌明，但并未完全挤占唯灵论空间，唯灵论反而披上科学的外衣，以新的形式出现。
1840年代，在英国、法国、美国，唯灵论已颇有影响。此后，剑桥大学成立“心灵调查会”(一称“鬼神会”)，牛津成立“幻象学会”。1869年英国创办《唯灵论者》杂志。1882年，英国成立灵学研究会。1885年，美国成立心灵研究会。英、美灵学机构均研究灵魂沟通问题，认为人死后有灵魂存在，可以通过各种方式与人类沟通。(58)这类研究，1880年传入日本，并由日本传入中国。1908年，中国留日学生中成立了中国心灵俱乐部，1911年迁往东京，改名东京留日中国心灵研究会。1917年，陆费逵等人在上海成立灵学会。1918年，东京留日中国心灵研究会在上海成立分支机构“中国心灵研究会事务所”。1921年，东京留日中国心灵研究会总会迁至上海，改名为“中国心灵研究会”。(59)同一时期，在上海还有催眠学会、变态心理学会；北京则有悟善社，1920年成立，1925年改名救世新教，设立广善坛，出版《灵学要志》(1919～1923)，与上海遥相呼应。(60)1921年，上海外侨也成立了上海灵学研究会。那时出版的灵学杂志五花八门，包括《灵学丛志》《灵学要志》《扶乩原理》等十多种杂志。
近代中国灵学机构中，影响较大、比较有代表性的是上海灵学会。这一机构成立于1917年10月，发起人有陆费逵、俞复、丁福保、杨璿等，宣称以“启沦性灵、研究学理”为宗旨，出版会刊《灵学丛志》，设有从事扶乩活动的盛德坛。《灵学丛志》1918年1月创刊，月出一册，1920年秋停刊，主要介绍灵学会日常扶乩事务，刊载各种灵学学说，将西方灵学和中国命理学说相结合，以研究“人鬼生死问题”为重点。盛德坛设立坛长、坛督、坛正等职。每月十五，由坛长率坛员进行叩拜神灵活动。陆费逵(1886～1941)，中华书局总经理，担任坛督，督办坛、会日常事务。俞复(1866～1931)，举人出身，无锡地方文化名人，参与创办过新式学堂，编过新式教科书，1917年任上海文明书局经理，任灵学会会长、盛德坛坛长兼会刊主编。杨璿任坛正，主持扶乩。他是无锡人，曾任无锡市立学校校长，出身于扶乩世家，其祖父、父亲、其弟均通此道。(61)灵学会成立后，在《时报》《申报》等报刊上刊登广告，介绍盛德坛开张盛况，宣传灵学会宗旨。临时政府大总统黎元洪为灵学会写了“暗室灵灯”的题词。一些社会层次较高的知识分子、实业家和政府官员如廉泉、吴镜渊、杨廷栋等相继加入，成为会员。严复也曾致函表示支持。(62)
灵魂之说，在中国传统文化中，本有丰富的资源。《周易·系辞》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这为命理学说的发展，留下了巨大的弹性。佛教认为人有躯壳与灵魂之分。晚清时期，佛学复兴，康有为、谭嗣同等均持有躯壳与灵魂二分的观念。谭嗣同的《仁学》，便认为躯壳暂生暂灭，灵魂不生不灭。道教则称人的灵魂为元神，是一种拥有意识的特殊物质。元神有阴阳之分，经过修炼，可以控制灵魂进出体内。西方心灵学传入以后，与中国原有的儒佛道关于灵魂的学说结合起来，刺激了扶乩活动的开展，也为鬼魂照相之类的活动提供了文化支撑。
新时期中外命理文化结合，产生新的命理文化。黄克武等对此有细致研究(63)。伍廷芳(1842～1922)到处演讲灵魂学，在上海、南京都演讲过，宣传灵魂不灭，并以他在美国与鬼合摄的三张照片为证。照片上，伍廷芳身后站立的都是鬼，其中一鬼是前英国驻美总领事，去世半年，其在世时与伍廷芳熟悉。狄葆贤《平等阁笔记》对此事有记载。伍廷芳写过《明道会要旨》《灵学日记》《鬼友夜谈录》及《证道学说》，宣传灵魂不灭。按照那时人的看法，证明鬼的存在，是最新的科学成就，说没有鬼的存在，才是迷信：
近数年科学昌明，鬼神亦得而有证，伍博士之鬼影，岂虚也哉!然则鬼神诚有迹可证。有而谓无，则所谓迷信者，骂人自骂耳。(64)
那时，在许多人眼中，相信命理，相信灵魂，并不是迷信、落后，而且与新的科学发展，与精神现象学、心理学联系在一起。陆费逵发表《灵魂与教育》，强调神是存在的，灵魂是存在的；人以灵魂为本体；人死后，或成仙佛，或变为善鬼或恶鬼；灵学可以解释各种宗教现象。(65)陆费逵在中华书局发展过程中遇到难题，就经常通过扶乩来寻求答案。以编写教科书出名的俞复，认为研究灵魂问题，就像以前科学家研究微生物或电学一样，是在解开科学之谜。因此，灵学可以重新定义科学的范畴。科学的进步会促进灵学的发展，灵学的发展将拓宽的范围。(66)
占卜、堪舆、相面、扶乩之类命理活动的核心，是预卜未来，趋吉避凶，改变命运。
命与运，有相异之处，即命为有定者，其事物由于前定，天之所命，人不能改变、违反；运则为无定者，其事物发于偶然，会逢其适，人不能预定。命与运又有相同之处，即二者皆非人类智能之所可左右，超越于智能之境界以外。命运的这种既有定又无定的特点，使得任何预测都不可能绝对准确。预测不准确，就难免会受到怀疑与责难。这使得占卜之类活动从诞生之日起，就一直有批评之声与其相伴。古代的荀子、王充、柳宗元、黄宗羲、钮琇等，都曾从多种方面对占卜、堪舆、相面等进行批评与驳斥。近代西方科学传入以后，这类批评与驳斥的声音更多，也更加全面与深入。
陈独秀早在辛亥革命以前，便撰文详述堪舆历史，驳斥堪舆之妄，指出所谓吉宅、凶墓、潜龙、藏气那一套，都是“术士之言，颠倒错乱，令人捧腹，何足信哉!”今天下因争风水而涉讼，因风水而停棺，信风水而妄求富贵，从风水而废财失业，都是风水为害的结果。(67)“五四”时期，他对各式命理活动更是深恶痛绝，认为古说最为害中国者，非儒家乃阴阳家也，“今之风水、算命、卜卦、画符、念咒、扶乩、炼丹、运气、望气、求雨、祈晴、迎神、说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴、民智日塞，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始”。(68)
针对上海灵学会等机构组织的影响颇大的扶乩活动，北京大学心理学教授陈大齐(1886～1983)特撰《辟“灵学”》近万字长文，以其丰厚的心理学素养，对扶乩行为、乩文解读，对所谓“人死为鬼”的鬼说，从变态心理学角度进行系统而深入的驳斥，认为扶乩之类的行为，实在是处20世纪科学昌明之世界，而犹欲以初民社会极不合理之思想愚人。(69)随后，他又作《心灵现象论》与《现代心理学》演讲，系统批评扶乩与鬼神之说。陈独秀、钱玄同、刘半农、鲁迅、周作人等均撰文批驳扶乩、鬼魂之类说法，并与灵学会的俞复、易乙玄等人展开论争“，鬼道之说”成为《新青年》连续几期的主攻目标。俞平伯、徐彦之等也参加进来，以《新潮》杂志为基地，声称迷信与科学不能两立，一定要破除迷信鬼神之说。(70)
陈独秀、陈大齐等人对扶乩、鬼魂照相之类命理活动的批驳，立于现代科学的基础之上，论证充分，说理透彻，远远超过此前历代学人对命理文化的批评。在陈独秀等人看来，当今科学已经从根本上颠覆了以往命理之说的根基，“据天文学家之研究，诸星之相毁，相成，相维，相拒，皆有一定之因果法则。据地质学家之研究，地球之成立，发达，其次第井然，悉可以科学法则说明之。据生物学者、人类学者、解剖学者之研究，一切动物，由最下级单细胞动物，以至最高级有脑神经之人类，其间进化之迹，历历可考，各级身体组织之繁简不同，势力便因之而异。此森罗万象中，果有神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶?”(71)
新文化运动对于占卜之类命理文化的批评，有力地推动了反对迷信活动。1928年，内政部以卜筮、星象等“惑众敛财，为害匪细”，制定了《废除卜筮、星象、巫觋、堪舆办法》七条。办法规定：“各地方卜筮、星象、巫觋、堪舆及其他以传布迷信为营业者，应由各省市政府督饬公安局于奉文后三个月内强制改营他项正当职业”，限期届满如仍有违抗命令继续营业者，应由公安局勒令改业。还要求各地公安局随时劝导人民破除迷信，把相信卜筮、星象、巫觋、堪舆的弊害，编制浅近图说及歌词布告等类，遍散民众，剀切劝导，以期由城市渐及于乡里，家喻户晓。(72)
按理说，学者的批评，政府的禁令，两相结合，占卜之类命理活动应该销声匿迹、全无市场了。事实远非如此。如前所述，命理活动依然相当活跃。1934年，鲁迅批评命理活动之繁盛：
还记得东三省沦亡，上海打仗的时候，在只闻炮声，不愁炮弹的马路上，处处卖着《推背图》，这可见人们早想归失败之故于前定了。三年以后，华北华南，同濒危急，而上海却出现了“碟仙”。前者所关心的还是国运，后者却只在问试题，奖券，亡魂。着眼的大小，固已迥不相同，而名目则更加冠冕，因为这“灵乩”是中国的“留德学生白同君所发明”，合于“科学”的。……五四时代，陈大齐先生曾作论揭发过扶乩的骗人，隔了十六年，白同先生却用碟子证明了扶乩的合理，这真叫人从那里说起。(73)
著名作家许地山曾对扶乩作过专门研究，他深有感触地说：“数十年来受过高等教育的人很多，对于事物好像应当持点科学态度，而此中人信扶箕的却很不少，可为学术前途发一浩叹。”(74)
四、命理活动长盛不衰的原因
与前代相比，近代中国命理活动在某种上来亦可谓长盛不衰，这是由多种因素决定的。
首先，从认知层面看，近代科学并未能完全解决命理学说所关注的问题。“五四”时期传入的西方科学，主要是实证科学。无论实证科学发达到什么程度，未知领域永远大于已知领域，未知领域永远奇于已知领域。已知领域越大，未知领域更大，已知领域越奇妙，未知领域更奇妙。任何科学领域都是可以思议领域，未知领域均为不可思议领域。
进入近代以后，信奉科学主义者，往往不信命运，鼓吹人定胜天，但是，科学虽然反对命运，但无法消除命运，因为自然与社会之事物，其范围广漠无垠，其形态千殊万别，千变万化，人类智能所及之区域，较之自然、社会全部之区域，极为狭隘，而智能所不能及之区域，都是命运的领域。科学进步极快，往往侵入命运之区域，扩张智能之区域，然智能所及之区域，无论如何扩张，总为智能不及之区域所包围，因为智能是有限的，自然界是无限的。所以，科学虽与命运为仇敌，日与命运相抗衡，但自然与社会中，永远存在实证科学所不能及的广阔范围，命理之说也就永远都会有其生存空间。一些究心于科学研究的读书人，学问越大，所知越多，懂得人类未知领域越大，明白人类未掌握的知识越多，对未知领域越发敬畏，这就给宗教、命理留下了空间。科学并不能为人们解决所有的问题，尤其是人类社会自身的问题，个人的命运问题，人文学科在这方面又没有发挥足够大的作用。诚如严复所说：
盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，则宗教之所由起。宗教可以日玄而无废。(75)
宗教，其实是命理文化中的精致部分。已知的领域，多在物我方面，未知的领域，多在天人方面。这是严复、吴宓、穆藕初、沈有鼎等人虽然饱受科学主义熏陶，但还有坚持命理兴趣的原因所在。
对此，严复有比较深入的思考。他介绍西方关于灵学研究情况，认为唯物论不是科学最后的终结，宗教有其特别的价值，不能将现在还不能证明的东西一概斥为迷信：
神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为垢病。三百年科学肇开，事严左证；又知主观多妄，耳目难凭；由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。何得以不合吾例然遂指为虚?此数十年来神秘所以渐成专科，而研讨之人，皆于科哲至深。(76)
他写信教育他的儿子，切不可动辄指斥别人为迷信。他以过来人身份说，“现在科学学校，学些算数形学之类，以为天下事理，除却耳目可接，理数可通之外，余皆迷信无稽，此真大错。到长大读书多、见事多时当自知之耳。”(77)他进一步阐述：
至于迷信一事，吾今亦说与汝曹知之：须知世间一切宗教，自释、老以下，乃至耶、回，犹大、火教、婆罗门，一一皆有迷信，其中可疑之点，不一而足；即言孔子，纯用世法，似无迷信可言矣，而及言鬼神丧祭，以伦理学Logic言，亦有不通之处。但若一概不信，则立地成Materialism，最下乘法，此其不可一也。又人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端，一概抹杀。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦无证据。故哲学大师，如赫香黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Unknowable，而自称为Agnostic。(78)
严复指出，科学不可将幽冥等神秘主义信仰一概抹杀，因科学亦无法证实鬼神确为子虚乌有，只能将它归诸“不可知”。承认实证科学认知能力的有限性，使严复从流行的科学万能迷梦中解脱出来，从而以平静心态看待鬼神信仰。严复是晚清第一个比较系统地引入西方实证科学的人物。但是，他接受实证科学之后，又越出了实证科学的藩篱。他认识到实证科学认识能力的有限性，从而为神秘的鬼神信仰留下了空间。(79)严复的这种态度，世俗以其为倒退，从广义科学角度看，则是开明与睿智。
再次，从实践层面看，个人或群体信奉命理之说，往往有其特殊的心理需要，这是实证科学无法满足的。
荀子有言，“雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，小人以为神。”(80)意思是说，祈祷了下雨，与不祈祷下雨，并无不同。出现了日食、月食就举行仪式去救日月，天旱祈雨，卜筮以后决定大事，并不是真的一定要达到其目的。这对君子来说，仅是一种行动的仪式，而在小人看来，则以为是灵验。不疑不卜，有疑才卜，是占卜一类活动主体的共同心理。个人或群体需要对某事必须做出决断而一时又很难决断的时候，往往会通过占卜来解决。
前面述及的穆藕初抽签以后决意捐款赞助北大学生留学的事亦可作如是观。穆藕初本来已获悉蔡元培希望他捐款的意见，自己也有这方面的心愿，抽签只不过推动了这一事情的进展。如果所抽不是此签，我以为，他还是会捐助的。
有些时候，抽签、扶乩之类活动对于行为主体，能起心理安慰作用，且成本不高。这是命理行为主体乐意为之的原因。严复占卜那么多次，或占官运，或占财运，只不过独自一人起卦、推算，成本并不大。有些本来不信这类活动的人，也会偶一为之，原因也在于此。兹以梁启超为例。
梁启超算是高扬科学主义旗帜的著名人物了。1921年，他曾经尖锐批评扶乩等活动，说是“中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，土谶累牍；佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之钜子，犹津津乐道之”(81)。但事实上，他对于扶乩等活动也有一定程度的相信。1927年6月15日，在美国留学的梁启超长子梁思成，不短时间没与家里通信。梁启超让家人给他寄包裹，也不见回信，且包裹被退了回来。梁启超心里很为不安，他的二夫人王桂荃惊惶失措，便通过扶乩方式，去问三年前已经去世的梁思成母亲李蕙仙。梁启超在致女儿梁思顺的信中述其事：“王姨急得去扶乩问你妈，谁知请了半点钟，竟请不来。从前不是说过三年后便不来吗?恐怕真的哩!但前三个月老白鼻病时，还请来过一次，请不到的实以此次为始。”(82)这封信说明，梁家此前已经不止一次地通过扶乩方式问吉凶，梁启超也是默许这么做的，他对于扶乩的结果是将信将疑的。
复次，社会动荡时期，命理活动更易趋于活跃。
寻求术数解决问题，在本质上就有强烈的依赖权威的倾向，这对于消除、减轻不确定感，具有一定作用。
近代中国社会震荡，社会不确定性增加，命理文化就会抬头。社会结构的不确定性，造成社会心理不确定感。如果社会剧烈变动时间较长，社会结构性的安排就有比较强的不确定性，社会大众就会产生持续的不确定感。在不确定感增强，而个人又无法有足够的知识来解决，或寻求他人足够的知识来解决时，个人就会去寻求外在的解决途径，术数，特别是精致的神秘的术数，就成为重要的途径。
近代以来的社会越来越以个人为主，人与人之间疏离感越来越强。这种强疏离感，促使人们采取非人际的方式来解决部分问题。个人愈来愈独立，即使在家人中，也有相当程度的疏离，命理文化在近代抬头，与此有内在关联。因为个人在无法解决时，容易转向可以明确给予指示的权威，以有效消除心中的疑惑，减轻面对不确定感状态的心理负担。对非理性知识的接受，很大程度上是因为理性的缺乏与理性力量的不足。要之，这些命理活动盛而不衰的原因不外乎认知、心理和社会三大原因。
【注释】
①方重审：《子平真诠评注》序，沈孝瞻原著、徐子平评注：《子平真诠评注》。
②曾国藩：《曾国藩全集》日记一，咸丰九年三月初八日，长沙：岳麓书社，1994年，第367页。
③曾国藩：《曾国藩全集》日记二，同治四年十一月十三日，第1206页。
④曾国藩：《致澄弟》，咸丰十年十二月廿四日，《曾国藩全集·家书》，长沙：岳麓书社，1985年，第623页。
⑤曾国藩：《致沅弟》，同治五年四月初三日，《曾国藩全集·家书》，第419页。
⑥曾国藩：《致澄弟沅弟》，同治十年正月十五日，《曾国藩全集·家书》，岳麓书社，2011年，第551页。
⑦曾国藩：《致沅弟》，同治五年四月初四日，《曾国藩全集·家书》，第409页。
⑧曾国藩：《致沅弟》，咸丰八年正月十九日，《曾国藩全集·家书》，第329页。
⑨语出《尚书·武成》：“王来自商，至于丰，乃偃武修文。”
⑩曾国藩：《致澄弟沅弟季弟》，咸丰八年十一月二十三日，《曾国藩全集·家书》第一册，第445页。
(11)赵烈文：《能静居士日记四》，《太平天国史料丛编简辑》第3册，北京：中华书局，1962年，第148页。
(12)中国史学会编：中国近代史资料丛刊《第二次鸦片战争》第1册，第231页，上海：上海人民出版社，1979年。
(13)殷兆镛对此有具体记录，见殷兆镛：《殷谱经侍郎自叙年谱》，台北：台湾文海出版社，1968年，第132页。
(14)冯桂芬草稿：《与曾大帅书》后，藏上海社会科学院历史研究所资料室。
(15)崇彝：《道咸朝野闻见录》，见孔祥吉：《不问苍生问鬼神——清代北京的占卜风气》，《博览群书》2013年第3期。
(16)冒鹤亭：《孽海花闲话》，《古今半月刊》，第42期。
(17)马叙伦：《石屋余沈》，上海建文书店1948年，上海：上海书店，1984年，第170页。
(18)陈炽：《致木斋仁棣函》，原稿本，转见孔祥吉：《英年与晚清北京风水热》，《博览群书》2011年第5期。文中所说“杨曾”，指杨筠松(834～900)、曾文辿(854～916)，二人都是唐代江西著名风水师，被后人奉为风水祖师。
(19)董寿平等主编：《清季洪洞董氏日记六种》，北京：北京图书馆出版社，1997年。
(20)陈其元：《堪舆奇验》，《庸闲斋笔记》卷12，北京：中华书局，1989年，第293页。
(21)方兴的：《清代堪舆与社会认同》(中国人民大学博士论文，2011年)对此有系统研究。
(22)中国第一历史档案馆编：《光绪朝朱批奏折》，北京：中华书局，1996年，第627页。
(23)中国第一历史档案馆藏：《光绪朝朱批奏折档》，转见孔祥吉：《英年与晚清北京风水热》，《博览群书》2011年第5期。
(24)崇彝：《道咸以来朝野杂记》，北京：北京古籍出版社，1982年，第24页。
(25)王照称，此事系其于1902年春在醇亲王墓附近亲自向村民访问所悉，村夫野老“各道见闻，相与欷歔。村人并言挖根时，出大小数百千条蛇，身大者径尺余，长数丈，佥曰义和团即蛇之转世报仇者”。王照口述、王树枬笔录：《德宗遗事》，民国排印本，第1～3页。
(26)胡思敬所记，细节与王照所述有所不同，但大体情形一致：“兵部侍郎英年善堪舆术，一日扈驾游醇园，令相视园地吉凶，英年骇曰：‘是气尚旺，再世为帝者，当仍在王家。’时光绪己亥九月，已立溥俊为皇子矣。孝钦曰：‘天下已有所归，得毋言之妄乎?诚如卿说，当用何法破之?’英年顾视墓旁有老楸一株，夭矫盘拿且百年物，因指树奏曰：‘伐此则气泄，是或可破也。’孝钦还宫，即遣使伐树。树坚如铁，斧锯交施，终日不能入寸，而血从树中迸出。次早趋视，断痕复合如故，监工者惧而请止。孝钦大怒，自诣园，督数十工人，尽一日之力仆之，中毙一巨蛇，小蛇蠕蠕盘伏无数，急聚薪焚之，臭达数里。后德宗薨，今上仍由醇邸入承大统，英年之言果验。”见胡思敬：《英侍郎相术》，《国闻备乘》卷1。
(27)崇彝：《道咸以来朝野杂记》，第17页。
(28)胡思敬：《国闻备乘》，北京：中华书局，2007年，第93页。
(29)方兴：《清代堪舆与社会认同》，中国人民大学博士论文，2011年，第99页。
(30)(31)徐润：《徐愚斋自叙年谱》，梁文生校注，南昌：江西人民出版社，2012年，第39、42～43页。
(32)徐润：《徐愚斋自叙年谱》，第60～61页。
(33)王栻主编：《严复集》第5册，第1506页。末句“后果于甲寅实空之日得之”，当系事后补记，为验证此前所卜准确性。
(34)(36)(38)王栻主编：《严复集》第5册，第1506、1507、1510页。
(35)(37)王栻主编：《严复集》第5册，第1507、1508页。末句当为日后补记。
(39)严复：《与侯毅书》，王栻主编《严复集》第3册，书信，北京：中华书局，1986年，第723页。
(40)1939年3月25日，吴宓心神惶扰不宁，担忧父亲在西安遇难，“乃用闭目开书，手指某页一句之法占卜”。吴学昭整理注释：《吴宓日记》第7册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第10页。
(41)1946年7月6日，吴宓“以《蒹葭楼诗》祷卜宓本年应在清华抑往武大，得句云‘义方教子恩及侄’。宓以为子指淑，侄指克强，此句似命宓回清华之意”。吴学昭整理注释：《吴宓日记》，第10册，第81页。
(42)吴学昭整理注释：《吴宓日记》第6册，1937年7月27日，第179页。
(43)钱穆：《师友杂记》，载《八十忆双亲·师友杂记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第208～209页。
(44)《作者年表》，载《沈有鼎集》(北京：中国社会科学出版社，2006年，第378页)。西南联大哲学系的金岳霖眼睛怕光，经常戴一副眼罩。郑昕喜欢喝酒。前二句是指他俩说的。当时吴宓有一首诗，其中有“相携红袖非春意”之句，冯友兰认为不很得体，第三句指此而言。沈有鼎占卜用《周易》方法，以纸枚代替蓍草，故云“占卜冗三用纸枚”。事见冯友兰：《三松堂自序》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第100页。
(45)穆藕初：《藕初五十自述》，穆家修等编《穆藕初文集(增订本)》，第27页。
(46)穆伯华：《先德追怀录》，未刊稿，穆藕初曾孙穆伟杰先生提供，顺此致谢。
(47)此事陈存仁在《银元时代生活史》一书中有详细而生动的记述。
(48)(49)钱穆：《八十忆双亲·师友杂记》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第185页。
(50)韦千里：《千里命稿》，郑州：中州古籍出版社，1995年，第230页。
(51)(52)(54)韦千里：《千里命稿》，第309、231、页。
(53)杨叔和：《千里命稿序》，韦千里《千里命稿》前载。
(55)顾乃平：《千里命稿序》，韦千里《千里命稿》前载。
(56)这方面尽管没有完整的统计数据，但从下面这些资料，仍然可以看出民国时期各大城市命理行业的繁盛：1934年，在广州社会局领有执业许可证的占卦算命人员有六百多人(于城：《广东旧时的占卦算命行业》，李秉新等主编：《近代中国江湖秘闻》下册，石家庄：河北人民出版社，1997年，第135页)。近代北京，命馆卦摊充斥街头巷尾，内以天桥最多。1915年，这里有命馆8家，卦摊20余处，到1918年，命馆增加到20多家。七七事变后，命馆减少，而卦摊相摊却大大增加，到1949年以前，仍有命馆20余处，卦摊、相摊三四十处，从业者一百余人(胡道生：《算卦相面的篇术》，李秉新等主编：《近代中国江湖秘闻》下册，第173页)。1949年以前，在沈阳从事占卜堪舆业的侯仲羲，执业三十余年，不但维持了全家的生活，还置下20多间房屋(侯维翰：《沈阳的星命业》，李秉新等主编：《近代中国江湖秘闻》下册，第165页)。
(57)张宁：《李宗仁回忆录中的“迷信”事件》，《文史天地》2014年第5期。
(58)[英]吉尼斯主编：《心灵学：现代西方超心理学》，张燕云译，沈阳：辽宁人民出版社，1988年，第13～14页。
(59)李欣：《中国灵学活动中的催眠术》，《自然科学史研究》2009年第1期。
(60)(61)黄克武：《民国初年上海的灵学研究：以“上海灵学会”为例》，《近代史研究所集刊》2007年第55期。
(62)李欣：《五四时期的灵学会：组织、理念与活动》，《自然辩证法研究》2008年第11期。
(63)吴光：《论〈新青年〉反对鬼神迷信的斗争》，《近代史研究》1981年第2期；吴光：《灵学·灵学会·〈灵学丛志〉简介》，《中国哲学》1983年第10期；郑国：《民国前期迷信问题研究：1912～1928》，山东师范大学硕士论文，2003年；黄克武：《民国初年上海的灵学研究：上海灵学会为例》，《近代史研究所集刊》2007年第55期；李欣：《五四时期的灵学会：组织、理念与活动》，《自然辩证法研究》，2008年第11期；黄艳飞：《五四时期知识分子的“鬼神”信仰：以陆费逵为中心的研究》，华东师范大学硕士论文，2010年。
(64)《吕祖师迷信论》，《灵学丛志》，第2卷第2期，1918年，第23～24页。
(65)陆费逵：《灵魂与教育》，《灵学丛志》，第1卷第1期。
(66)俞复：《答吴稚晖书》，《灵学丛志》，第1卷第1期。
(67)陈独秀：《风水论》，原载《扬子江》第2期，1904年。见王忍之等编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年，第949～953页。
(68)陈独秀：《随感录·阴阳家》，《新青年》，第5卷第1号，1918年。
(69)陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》，第4卷第5号，1918年。
(70)陈方竞：《批灵学破鬼相：新文化倡导中的一场硬仗》，《学术研究》2013年第7期。
(71)陈独秀：《随感录·科学与神圣》，《新青年》，第5卷第1号，1918年。
(72)内政部总务司二科编：《内政法规汇编》第1辑，北京：中华书局，1931年，第766页
(73)鲁迅：《偶感》，《申报·自由谈》1934年5月25日，后收入《花边文学》。
(74)许地山：《扶箕迷信底研究》，北京：商务印书馆，1999年，第115页。
(75)严复：《进化天演》，《严复集》第2册，第319页。
(76)严复：《与俞复书》，《严复集》第3册，第725页。
(77)(78)严复：《与诸儿书》，《严复集》第3册，第825页。
(79)黄艳飞：《五四时期知识分子的“鬼神”信仰——以陆费逵为中心的研究》，华东师范大学硕士论文，2010年，第10页。
(80)《荀子·天论》。
(81)梁启超：《清代学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年，第96页。
(82)梁启超：《与顺儿书》，载丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第1146页。后来查明，是仆人寄信时将住址写错了，包裹被退了回来。梁思成没有收到包裹，所以没有写信给家里。信中提到的“老白鼻”，是梁启超一个儿子的绰号。
（原载《学术月刊》2015年第9期）
