【提要】本文作者认为，在对我国古典哲学的研究中，思维方式问题尚未引起应有的重视。为此，本文选取具有典型意义的儒墨两家的思维方式，从其不同的出发点、基本特征、价值取向以及历史命运等多方面进行了比较分析，其中提供了一些同当代理论思维的发展互相观照的思路。
儒墨两家是我国古代最早出现的两大学派，曾被尊为“显学”。过去我们对两派学说的不同内容谈了很多，但对其不同的思维方式还讨论得不多。研究各个学派的不同思维方式，对于了解哲学史的特点，总结历史经验，发展理论思维，无疑是非常重要的。而儒墨两家所代表的不同思维方式，在中国哲学史上具有典型意义。因此，我想就此进行一些探索。
一、两种思维方式的出发点
——儒家人本主义的确立和墨家的宗教改革
中国古代哲学是从宗教分化出来的。但作为最早出现的两大哲学学派，儒墨两家采取了截然不同的方式，走上两条不同的道路，这影响到整个中国哲学和精神文化的发展。
儒家创始人孔子，继承发展了商周文化，而周朝的宗教观，从一开始就向人本方面发展。周公的“以德配天”、“敬德保民”，以至“天视自我民视，天听自我民听”[1]，直到后来的“夫民，神之主也”[2]，“国将兴，听于民；将亡，听于神”[3]，再到子产的“天道远，人道迩”[4]，都可以看作是对早期宗教观的一种缓慢的改革。熟悉商周文化典籍的孔子，适应了这一改革潮流，第一次确立了以人为中心的人本主义哲学，这就是他的“仁学”。作为上帝的“天”，虽然没有被彻底否定，但重要的是，人的精神生活包括道德生活，不是向天去寻求，而是向人自身去找。因为仁作为人的最高美德，虽然由天赋予，但并不是在上帝身上体现出来，而是人自身所具有的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[5] 就是说，不必向外在的最高权威去求，只要认识自我就可以了。这是以人为主体的向内的思维方式。这种思维方式重视人的地位和价值，主张对人的自我认识，从而否定了天的权威性。这一点几乎成为以后儒家思维方式的基本模式。
孔子也提出“知天命”的问题，但不是为认识客观世界，也不是为认识上帝的意志和命令，而是为求得对人自身本质的认识和把握，培养一种理想人格。他说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[6] 如果说，这里的天是能言而不必言的具有人格意志的神，那么这至少是一种泛神论的思想。神的意志通过自然法则体现出来，而不是在自然界运行变化外有一个主宰神在那里发号施令。因此，孔子虽然还保留着宗教神学的外衣，但其思想的内在本质却是走向人学。这是对宗教神学的一次最深刻的变革。
这里已经孕育着后来儒家学说的最重要的思维模型，即“天人合一”说的萌芽。“不知命无以为君子”[7]，“知天命”被认为是达到仁的境界的一个过程，实现了仁就意味着完成了最高的人格，再进一步就是“圣”了。而照儒家的解释，“圣”就是与天合一，“唯天为大，唯尧则之”[8]。这里的天已具有宇宙论的意义。而真正建立天人合一理论的，是孟子和《中庸》《易传》等。所谓“圣人与天地合其德”，就是最高境界。但“圣人与我同类者”，人人皆可达到。这种由人出发达到天人合一的思维方式，既以人为本位，又是整体性思维。它不是对自然界作分析的认识，而是确立人在自然界中的地位，建立以人为主体的思想体系。后来的儒家，特别是理学，完成了这一任务。这种内在的、整体的思维方式，一方面否定了神的存在，另一方面却能代替宗教的作用。
在建立“天人合一”这一思维模式上，道家同儒家有共同点。所不同的是，儒家直接从社会主体——人出发，而道家则从超越的宇宙本体——道出发，层次上有所区别。它们从不同的途径走上否定神学的道路，达到人与自然的统一。但墨家不同。墨家创始人墨子也是一位宗教改革家，但他并没有否定上帝的存在。他公开承认“天志”，认为天是主宰人世的最高神。但他赋予天以新的含义，正如他自己所说，他之有天志，犹如“轮人之有规，匠人之有矩”[9]，既是外在的权威，又是人立的规矩。他的一套社会伦理政治哲学的内容，都是以天为最高准则的。
这种思维方式同儒家不同之处，在于它不是以人为主体，而是以天为最高主体。但这只是问题的一面。另方面，它又是以向外追求因果关系为思维方式，而不是返回到人自身。据说，墨子曾经学习过儒学，后来发生了分歧，并在批判中建立了自己的学说。这种分歧不仅仅是内容方面的，更重要的是思维方面的。从内容方面说，儒学提倡仁义，墨子也讲仁义；儒家主张尚贤，墨子也讲尚贤；儒家崇尚三代，墨子也歌颂三代。而且墨子也称赞过孔子，说孔子的学说也有“当而不可易者”[10]。但他们在论述自己的学说时，用以考虑问题的方式是迥然不同的。特别是在讲到天命时，分歧就立刻表现出来了。哲学史家无不谈论墨子信天而非命的问题，这确是儒墨思想的一大区别。但墨子为什么相信天而又批判命呢？有些学者认为，孔子所讲的天是自然界，墨子所讲的是上帝；孔子所讲的命是客观必然性，墨子所讲的力是主观努力。从儒墨两大学派发展的整个趋势看，这是符合事实的。但孔子并没有完全否定宗教性的天，也没有完全否定主观努力。问题在于，儒家所讲是天人合一的性命之学，墨子所讲是天人相异的认知之学。在主、客体关系问题上立论不同，从而导致不同的结论。事实上，他们都强调主体作用，但儒家强调的是自我认识，人是天命的体现者，人性来源于天命（这显然是孔子以后的事，但又是孔子思想合乎逻辑的发展），但要达到性命合一、天人合一（这被认为是人的本质的最高体现），需靠人的自身努力。这种哲学注重从人的方面把握天，并不要求在认识和改造自然方面去花费气力。至于孔子所说的“死生有命，富贵在天”之类，那确是指人生不可避免、不可改变的某种必然的命运，这也正是墨子批判的直接对象。即使如此，孔子也要“知其不可而为之”，“为仁由己，而由人乎哉！”并以此努力实现他的理想。但儒家的积极有为，主要是通过自我道德实践，以达到主观同客观、人和天的统一，求得内心的平衡和稳定。
墨子则不然。他一方面保留了“天”的地位，给宗教留下了很大的地盘；另方面却把人和天、主观和客观作了严格的区分，给人在认识和改造客观世界方面留有更加广阔的天地。他认为，人具有认识世界、改造世界的巨大能动性。当进入这个领域时，作为认识对象的，是真正的自然界，而不是上帝之天，更不是人自身。他提出，人之所以为贵，人之所以区别于其他动物，就在于能尽其“力”。农夫不耕则不得食，妇女不织则不得衣，工商不用力则不能有其货，长官不勤劳则国家不能治，如此等等。总之，“赖其力者生，不赖其力者不生”[11]。他在一定程度上认识到劳动是人的本质，这是非常深刻的思想。正因为如此，人不能等待命运的安排，更不能靠内在的自我认识去实现天人合一。在他看来，人和天各有其职能和作用，天虽然是最高权威和标准，但人的真正幸福还要靠自己对客观世界的认识和改造来实现。这种思维方式既是宗教信仰式的，又是向外认知的。
因此，墨子的思想从一方面可说是极端的权威主义，是彻底的宗教哲学，但另方面又是当时的科学哲学、认识论的实证哲学。二者看起来是对立的，但在墨子那里又是同时存在的。因为他的基本思维形式是向主体以外的存在寻求认识，当认识能力达不到或是对社会现象不能作出解释时，便构造出一个外在的权威——天志，作为万事万物的最高裁判。但墨子并没有因此限制人的认识能力，恰恰相反，他对人们认识和改造世界的主观能动性给予了充分的肯定，这就是他之所以提倡力而反对命的真正原因。总之，儒家的基本的思维方式是人和自然的合一，所谓天是道德化了的自然界，人是真正的主体；墨子则强调人和自然的相异和对立，他所谓天虽然是人的异化，并作为最高主体而存在，但人作为认识主体，在认识和改造世界的活动中却具有很大的能动性。
二、思维方式的基本特征
——从情感经验到实践理性和从感觉经验到逻辑主义
作为我国最早的两位哲学家和思想家，孔子和墨子都很重视经验知识，都具有经验主义的特征。但他们对经验的理解和解释并不完全相同，从而形成两种截然不同的思维方式。
孔子所重视和强调的是人的情感经验，即内部经验。他虽然很强调闻见之知以及“学”和“习”，但这些主要是基于社会伦理关系之上的内在化的经验知识，是人的情感体验及其价值取向。从这个意义上说，它是人文主义的，而不是自然主义的，是伦理道德的，而不是科学认识的。他所谓“多闻阙疑”、“多见阙殆”，更多的是指人文历史知识和“善”的行为，而不是对于自然现象的观察和认识。这就是孔子自己所说的“博学于文，约之以礼”[12] 以及“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[13]，等等。
作为孔子哲学思想核心的仁学，就是建立在这种情感经验基础之上的。“仁者爱人”是对人的价值的发现，但又主张“爱有差等”。为什么有差等呢？因为在以血缘关系为基础的人与人的关系中，有亲疏贵贱之分。这实际上是对人的自然心理情感经验的提升和社会化的结果。正因为如此，仁以孝悌为本。楚国的叶公子高告诉说，他们家乡有“直躬者”，其父偷了人家的羊，自己去告发，而孔子却说，我们那里的“直躬者”不是这样，“子为父隐，父为子隐”，“直在其中矣”[14]。直就是真实的情感，同楚人的理解不同。这一点到孟子得到进一步发展，他直以“孩提之童，幼而知爱其亲，长而知敬其兄者”等心理经验为仁性的基础，并以此建立其天人合一的心性之学。
当然，在孔子和孟子那里，仁作为最高的美德或人性，决不只是情感经验。它作为道德规范，是一个实践理性的范畴。但实践理性的特点，恰恰是以人的情感经验为基础的，是由情感意志的需要所决定的。沿着这条路子发展下去，就必然出现形而上学的道德理性主义，即以自我反思为特征的直观的理性哲学。因此，儒家哲学一直很重视情感而又超越情感，这就形成了一种定型化的思维方式，即情感经验–道德理性–道德实践这样的模式。这既是哲学的，又是伦理的、美学的。因为它不仅要实现天人合一，而且要实现情理合一、知行合一。
从方法论讲，这又是一种逆推法的思维方式。它从感性的、物质的、活生生的人的现实存在推出人的本体存在，把人变成道德理性的人。孟子的“尽心知性知天”，《易传》的“穷理尽性以至于命”[15]，《中庸》的尽其性以尽人之性，尽人之性以尽物之性，尽物之性以赞天地之化育到“与天地参”，都是如此。一旦达到人的最高的理性存在，便可以反过来说，“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”[16] 或“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者天下之大本也，和也者天下之达道也”[17]。这两个过程结合起来，就叫“自明而诚，自诚而明”，或用理学家程颐的话说，叫“诚明两进”[18]。这种从方法达到本体的论证，正是儒家特别是理学家的“形而上学”思维方式的根本特点。
这种思维方式不是逻辑型的，而是直观型的。它对于经验知识不是从认识论上进行分析、归纳，也不是通过实验求得理解和证实，而是对情感经验进行选择、过滤或净化，达到理性的自我反思，从总体上进行把握。它带有很大的情感色彩和直觉、顿悟的成分，而又置情感活动于道德理性支配之下。从总体上说，它是内省式的直观体验，而不是向外的推理求证。
和儒家形成鲜明对照的是墨家。它把人看作认识的主体，把客观事物当作认识的对象，而把人的经验知识看作认识的基本来源，并通过经验事实获得证明。它不是着眼于人的经验的内在体验，而是着眼于外部的经验知识。墨子的哲学是经验主义认识论的哲学，他所理解的经验知识，虽然都是一些经验常识，但一切科学认识和科学实验都是从经验常识开始的。比如他说，人如何辨黑白呢？靠视觉及其对象，即所以视和所视。凡是视觉健全的人，都知道什么是黑和白，因为他不仅能说出它们，而且能“取”。盲人虽能说出“黑白”二字，却并不知道真正的黑和白，因为“兼白黑使瞽者取焉，不能知也。故我曰，瞽者不知白黑，非以其名也，以其取也。”[19] 这里，黑和白是由知觉所构成的经验知识，是对某种客观性质的认识。这就不同于儒家所说，耳闻五声，目视五色，从而产生好恶、美丑那样的情感体验，用以进行思考的方式。
最能说明墨子经验认识论的思维特色的，莫过于他的“三表法”。“三表”就是证明认识正确性的三个标准：“有本之者，有原之者，有用之者”，“上本之古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。[20] 这里的第三表以实用效果为标谁，前二表以间接和直接经验为标准。所谓“百姓耳目之实”，就是作为社会主体的人的感觉经验。他认为这是证明一切知识真假、有无的标准。“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为仪者也。”[21]“有闻之有见之谓之有，莫之闻莫之见谓之亡。”[22] 很明显，只靠经验是不够的，而且有些经验往往带有欺骗性，比如当墨子用耳目经验证明鬼的存在时，他所证明的东西实际上是虚假的。但作为一种思维方式，把人的认识建立在经验知识基础之上，而不带任何主观感情的色彩，赋予经验以中性，这一点是非常重要的。沿着这条思路发展下去，就出现了后期墨家的科学思维。《经》上下、《经说》上下，《大取》《小取》诸篇，是中国哲学史上著名的科学认识论的著作。它对物理学、数学、几何学、光学、力学等科学概念的规定，都是建立在经验观察和实验基础之上的，已经从经验常识上升到经验科学。这同儒、道两家的“形而上学”思维方式是完全不同的另一种类型。
墨家由经验观察到分析、归纳，走上逻辑推理，这是一条重要的认识途径，也是我国古代正在形成中的科学认识的思维方式。墨子首先提出和运用了逻辑学上的类概念。他以此为工具，批判了儒家“爱有差等”的仁义学说。他认为，人属于同一个类，爱人就应该爱所有的人，也包括自己。“视人之家若视其家，视人之身若视其身”[23]，而不应有亲疏贵贱之分；儒家主张仁者爱人而又有差等，“爱从亲始”，这在逻辑上是自相矛盾的。他还运用演绎法证明，爱人既包括一切人，即使南方无穷之野，只要有人，也在被爱之列。如果那里的人是有穷的，则仁者爱人是一个有限的全称判断；如果那里的人是无穷的，则仁者爱人也能成立，不过它变成了一种无限的全称判断。
这里我们不去评论墨子的“兼爱”学说，因为这不仅仅是一个认识逻辑问题。但从这里可以看出墨子所建立的一种思维方式，即从经验出发，经过归纳形成概念，再进行判断和推理。因此，墨家哲学很注意概念的明确性、精确性，到《墨经》诸篇，就更注意它的科学性。他们还批判了儒家使用概念的不确切性。《公孟篇》记载墨子问儒者“何故为乐”，回答是“乐以为乐”，墨子说：“子未我应也。今我问曰，何故为室，冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰何故为乐、曰余以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。”这段记述很能说明儒墨思维方式的区别。
正是在这种思维方式下，从墨子开始就运用了认识论的逻辑推理。如人能不能前知？这是先秦时期争论的一个问题。道家老、庄一般地反对知识，更反对“前识”，韩非专门批判了“前识”，孔、孟没有提出这一问题，但墨子却运用逻辑推理，肯定了前知。他认为前知是对未来事物的一种预见，是经过逻辑推论得出来的正确结论。当时有人认为过去的事可以知，但未来的事不可知。墨子举例说，比如你的双亲在百里外遇难，限你一日期限，如能到达可免双亲于难，否则不能救双亲之难。现在在你面前有固车良马，又有劣马破车，你将选择哪种？回答当然是固车良马，因为可以提前到达。可见，来者也是可知的。[24] 这是生活常识中很平常的例子，但问题不在于例子本身，而在于解决问题的思维方式：只要认识并掌握各种客观条件，就可得出所需要的逻辑结论，即可以“知来”。
这些思想在墨子那里还只是初步的，未形成理论，但到后期墨家那里得到进一步发展，形成了一套初步的逻辑体系。所谓“以故生，以理长，以类行”[25]，包括了从概念、判断到推理的整个思维过程。“类”是指概念而言，“夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣”[26]。对于一个名词概念所代表的事物下定义，必须考虑到它的类属关系，这已经成为逻辑学的常识了，至今为一切科学认识所遵循。就名实关系而言，墨家用逻辑方法研究概念和对象的关系，提出“以名举实”的理论，并分析了达、类、私三种名的关系。这同儒家的“正名”说完全不同。孔子的正名说是一种政治哲学，即使如某些学者所说，孔子说的名是语言名辞问题，也还没有上升到逻辑哲学的层次。所谓“故”，就是讲因果关系，这是历史上一切科学认识（萌芽）所共同讨论的课题，成为科学认识论的特点。从思维形式讲，要完成一个逻辑推理，必须具备所以然之故，即原因条件。《墨经》诸篇提出大故、小故等学说，是一个重要贡献。“理”则是规律、法则，这是一切科学认识的根本目的。“今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。”[27] 规律犹如大道，是必须遵循的。如果离开客观规律，则一切认识和行动无从进行；如果只凭勇气而不去认识规律，必将寸步难行。这种理论，已经从具体上升到抽象，从个别上升到一般，从内容发展到形式，成为指导认识活动的逻辑的“格”了。
从墨子到后期墨家，就是沿着这条思维方式向前发展的，后期墨家的科学认识和逻辑理论虽然还不够完善，但足以代表中国古代的认识水平。它和儒家以天人合一为特征的整体的思维方式构成先秦两大思维模式，交相辉映，互相补充。战国末年的儒学大师荀子，企图实行综合，吸收墨家思想于儒家学说之内，并提出了“天人相分说”，但这个任务尚未完成。他的基本思维模式仍然是儒家天人之学，还没有来得及走上逻辑分析和实证哲学的道路，其哲学也就分解了。
三、思维形式和价值取向
——道德理性主义的自我价值观和求实效的功利主义价值观
由于儒墨两家具有不同的思维方式，因而很自然地产生了两种截然不同的价值观。价值观作为中国哲学史的重要组成部分，是同一定的思维方式相联系的。儒家以天人合一的整体思维为特征，因而重视人的价值。但由于它强调人与自然、社会的统一，因而人的价值变成以维护社会整体利益为特征的自我道德价值，提倡人的道德和人格的自我完善，自我反思的思维方式便归结为自我认识、自我提高，进而发展为道德理想主义。达到天人合一的理想境界，也就实现了人的最高价值。
诚然，儒家的价值取向是以社会伦理为基本内容，因此有人说儒家哲学是人伦主义的。但儒家并不是把社会伦理看作外在的规范，而是转化为内在的自我意识，变成人心所固有的内在本质，这就突出了主体意识的作用。从这个意义上说，它是一种自我价值观。这同强调对外在规范的服从并不相同。实际上，任何一种道德自律论者，既然承认道德规范的存在，同时也就承认了某种客观必然性的东西，只是作为道德规范的性质和内容有所不同罢了。道德自律，并不意味着随心所欲、为所欲为。
这实际上是个体利益和社会整体利益的关系问题。一般说来，二者既有统一的一面，又有矛盾的一面。儒家强调二者的统一，提倡服从社会整体利益，提倡人们之间的同情、互助和“推己及人”的原则，以修身开始达到治国平天下的目的，自有其特点。它对于形成中华民族的凝聚力和统一，起了重大作用。但它过分强调道德意识的自我完成，其结果却限制了个体人格的独立性和个人的进取、创造精神。
这种价值取向，还表现为自我超越，自我否定。在这里，人和自然、社会的关系变成了人和自身的关系。人首先是一个物质的、感性的存在，但儒家认为，人之所以为人，就在于人有道德理性，“人之异于禽兽者几希？庶人去之，君子存之”。人丢失鸡豚而知收回，难道不能把失去的“本心”收回吗？可见，这种本心不是感性自然的存在，而是超感性的道德理性。这种道德理性发展为后来的道德本体论，即理学心性之学。它以心之本体为性，通过“格物致知”，达到本体存在，实现天地万物一体境界，也就实现了永恒的价值。
这里涉及义利关系问题。孔子首先提出义利之辩，所谓“君子喻于义，小人喻于利”[28]，就是从价值观上说的。儒家一般都认为义重于利，孔、孟、荀无不如此。董仲舒提出“利以养其体，义以养其心”，“义之养生人大于利”[29] 的命题，至于“正义不谋利，明道不计功”，就更加强调义了。这一思路直到后来的理学，始终不变。义是自我价值判断，是道德律令。“义者宜也”，它是当然之则，应当而且必须实行的法则。孟子批判“义外”之说，就在于把义变成内在的自觉要求，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。这就是儒家的价值观。
“重义轻利”是不是不要物质利益？与此相联系的“理欲”之辩，是不是不要物质欲望？不是的。所谓义、理，说到底仍然是某种物质利益的反映，并不是脱离物质利益而独立存在的。所谓义利之别、理欲之辩，固然是感性同理性的对立，但归根到底也是不同利益之间的对立，即所谓公私的对立。儒家重义，无非是强调社会整体利益，以个体利益服从整体利益，以整体利益调整个体利益，并作为衡量一切价值的最高尺度。因此，儒家强调对社会尽义务，强调社会历史责任感，以维护人与社会、自然的统一和谐，从中获得个体的价值。当然，从具体的历史内容来说，这一切都不能脱离封建社会人与人的关系，即父子君臣关系等等。但是，既然形成了一种思维方式，它就具有自己的独立性、普遍性，从而成为民族的精神架构。这正是我们研究哲学史所应当重视的。
在这方面，同其他方面一样，儒墨两家形成了两种不同的价值取向。墨子提出“兼爱交利”的学说，公开提倡“利”字。他虽然也讲仁义，但不是着眼于二者的对立，而是着眼于二者的统一。他所谓“仁”，就是以“兴天下之利，除天下之害”[30] 为标准。他所谓“义”，也是以利为根本标志。“义，利也”[31] 正是墨子思想的必然发展，是墨家价值观的基本出发点。正如一些研究者所说，墨子是功利主义者。
这同墨子的经验主义思维方式是完全一致的。在认识论上，他重视经验的可靠性，以此作为衡量认识正确性的标准；在价值观上，他强调感性欲望、物质利益的重要性，并以此作为衡量价值的尺度。值得重视的是，他所说的利，是同个体利益直接联系的。墨子也重视社会整体利益，但在他看来，整体利益是以个人利益为基础的。对个体来说，“利之中取大，害之中取小”[32]，正是这种功利主义的直接表述。利害关系可能是同时存在的，当“害”不可避免时，宁可去其大存其小，这也是一种“利”。既是利，也就合于“义”。最大的利，就是饥而能食，寒而能衣，劳而能息。他甚至把自然欲求说成符合仁义的人之本性，“人欲就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。”[33]“民，生为甚欲，死为甚憎。”[34] 这可以说是他的兼爱交利学说的理论基础。王公大人正是以是否满足人民的物质利益为治理天下国家的准标，“所欲不得所憎屡至，至古及今未尝能有以此王天下正诸侯者也”[35]。
在墨子看来，是不是合于“义”，首先看其是否合于“利”；是不是符合社会整体利益，首先看其是否符合个体利益。如果作为社会成员的个人利益得到满足，也就实现了整体利益，否则便不能说是“义”。它不是以牺牲个体利益来保证整体利益，而是以保证个体利益为实现整体利益的基本条件。“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所谓贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”[36] 这既不同于儒家以个体服从整体为原则的积极用世主义，也不同于道家以获得个人精神自由为归宿的自然主义，而是以个体利益为最高原则的功利主义。但墨子所说的利，其标准是很低的，因此才有“非乐”的主张。
前面提到，孟子批判“仁内义外”之说，把义变成天人合一的自我价值，墨家则区分了主体同客体、主观同客观的关系，既不同意“义外”说，也不同意“义内”说。它认为“义”和“所义”互为内外，不可缺一，正是这种内外、彼此关系构成了价值关系。《经说下》：“仁爱也，义利也，爱利此也，所爱所利彼也，爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。”这里既批判了告子的“仁内义外”之说，同时也批判了孟子的义内之说。这种逻辑上的严密论证，正是墨家思维方式的特点。
这种思维方式，使墨家很强调实践，而且是比儒家主张的更为广泛的社会实践。他们认为，“行”是实现“交相利”的根本途径，也只有通过“行”才能实现人的价值。在强调“行”这一点上，它同儒家是一致的。但儒家更强调自我道德实践，变成“无慊于心”、“无愧屋漏”那样的自我反省和自我实现；墨家则主张对于外物的追求和交换，以此达到个人利益的实现。墨子本人除“上说下教”外，还利用自己的技术、机械之巧推行自己的主张，墨家学派也大都是一些实践家，其中还有从事工商业的。而孔子则曾批评子贡“亿则屡中”，不甚赞成自己的学生从商谋利。儒家主张谋义不谋利而利在其中，墨家主张以义谋利，利中有义。但如果说为了利而可以不择手段，那墨家也是反对的。偷了人家的鸡豚牛羊，虽然自己获得了利，但墨子认为这是不义。至于侵犯别国，就更是大不义了。
问题不在于讲不讲义，而在于义和利的关系及其社会基础。如果说儒家维护等级关系，那么墨家也是维护等级关系的。但是，儒家以血缘关系为基础，墨家以社会分工为基础；儒家重在“尽伦”，墨家重在“尽职”，尽伦者意不在利而在义，尽职者则意在利中取义。
四、两种历史命运
——儒家居于主导地位而墨家归于消失
儒墨两家所代表的两种思维方式，在中国哲学史上之所以具有典型意义，是因为它们反映了人类思维发展的两种不同类型，即整体的辩证思维和分析的逻辑思维、以人为主体的自我反思的内向型思维和以物为对象的求知的外向型思维。这两种类型的思维，经过战国时期的“百家争鸣”，有了进一步发展，出现了《墨经》的逻辑学和荀子的儒学。但秦汉之后，到汉武帝时，以行政命令的方式定儒家为一等，这样就出现了对儒家经典的解释学，而墨家思想在一定程度上被吸收到儒学之中。两汉经验哲学讨论宇宙生成问题以及许多自然科学问题，所运用的正是墨家提倡的因果论的思维方法，而不是本体论的形而上学方法。但是到魏晋以后，虽有鲁胜作《墨辩》，整个思潮却发生了很大变化，进入了本末、体用、言意、名教自然等本体论哲学，变成真正的形而上学，这实际上是儒道两家的融合，而墨学则没有受到应有的重视。后经隋唐佛学到宋明理学，又出现了以天人合一、心性之学为核心的儒佛融合，墨学不但没有发展，而且最终归于消失。直到清朝，有些学者从文字整理和注释学的角度重新研究墨家，但从整个思潮看，墨家的思维方式已经成为过去。王充、韩愈等人曾给予诸子和墨子以肯定的评价，但这对中国哲学思维的发展并没有产生多大影响。
这种不可逆转的发展趋势说明了什么？这是个大问题，本文不可能给出回答。但我想，除哲学思维自身的发展规律外，恐怕要从中国社会的整个经济、文化背景来寻找答案。
有人认为，墨子信仰宗教，墨家学派又是个宗教团体，在中国没有存在的社会基础。还有人说，墨子代表小生产者利益，因而没有前途。王充则认为，墨子信鬼而主张节葬，诸如此类充满了自相矛盾，故“儒道传而墨法废”[37]。这些看法，都有一定道理。但还有一点，就是作为一个学派，墨家并没有提出完整系统的宇宙论哲学。他的“天志”论，是宗教信仰而不是哲学，这同他的具有科学思想的认识论学说，是很难相容的。直到后期墨家，虽然否定了宗教，提出了比较系统的逻辑学，但仍没有建立起自己的宇宙论哲学。而在这方面，道家具有优势，并能同儒家结合起来。
但是，思维自身并不能成为说明自身的真正原因。一种思维形式的形成和发展，有着多方面的多层次的原因，而最根本的就是社会物质根源。中国的封建社会是一个以农业自然经济为基础，以血缘宗法关系为纽带的大一统的封建社会。这种统一的农业社会再加上“重农抑商”的政策，使农业自然经济始终居于统治地位，形成一种封闭的经济体系，而商品经济的发展受到很大限制，并有很强的依附性。整个文化和上层建筑就是建立在这种封建经济之上的。古代中国，自然科学和技术并不落后，而是走在世界前列的，但它们都是服务于整个农业经济体系和结构的，并没有形成独立发展的理论思维。而农业自然经济的一个重要特点就是要求人和自然的统一，要求社会的统一和稳定，这样，以整体思维为特征的儒家思想就有了存在和发展的深厚土壤，并成为深入人心的全民族的思想方式。而反映“农与工肆”特别是个体独立工商业经济利益的墨家思想，再加上自身的缺陷，就不能不归于消失。这里还不能不考虑到强大的政治原因，即统治者对儒学的提倡和对其他学说的打击。
儒家思想否定了宗教，而又能够代替宗教的作用，这是它的一大特点和优点。它具有丰富的辩证法，可以观察和掌握自然界、社会历史和人生的种种变化，这就足够了。至于进一步的科学的分析思维，对于儒家来说，并不是重要的。它从一开始就把中心移到人自身，解决人与自然、社会以及同自身的关系，却不重视把自然界作为客观对象去认识。墨家所特有的对外部对象的研究并由此而产生的逻辑思维，在儒家思想的强大压力下，终于失去了应有的地位。辩证思维高于形式逻辑，中华民族是一个富有辩证思维的民族，但另一方面，要发展科学思维和实证科学，除了辩证法之外，还离不开形式逻辑，这也是科学史已经证明了的事实。当我们研究儒墨思维方式及其意义时，这也是值得吸取的一个经验。
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* 原载《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期，第50-58页。
[1]《尚书·泰誓》。
[2]《左传》桓公六年。
[3]《左传》庄公三十二年。
[4]《左传》昭公十八年。
[5]《论语·述而》。
[6]《论语·阳货》。
[7]《论语·尧曰》。
[8]《论语·泰伯》。
[9]《墨子·天志上》。
[10]《墨子·公孟》。
[11]《墨子·非乐》。
[12]《论语·雍也》。
[13]《论语·里仁》。
[14]《论语·子路》。
[15]《周易·说卦》。
[16]《礼记·乐记》。
[17]《中庸》。
[18] 程颢、程颐：《二程遗书》。
[19]《墨子·贵义》。
[20]《墨子·非命上》。
[21]《墨子·明鬼下》。
[22]《墨子·非命中》。
[23]《墨子·兼爱中》。
[24]《墨子·鲁问》。
[25]《墨子·大取》。
[26]《墨子·大取》。
[27]《墨子·大取》。
[28]《论语·里仁》。
[29] 董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。
[30]《墨子·非乐上》。
[31]《墨子·经说上》。
[32]《墨子·大取》。
[33]《墨子·兼爱下》。
[34]《墨子·尚贤中》。
[35]《墨子·尚贤中》。
[36]《墨子·耕柱》。
[37] 王充：《论衡·书案篇》。
