一、知识精英的社会责任
潘维《论现代社会的核心价值观》一文认为：“社会核心价值观的迷失，是我国社会面临的最严重问题之一。”“核心价值观是由知识精英们界定的。这些精英们自上而下地界定本民族文明的各层核心价值观，最终形成一个正统的社会主流体系。基本是非观念的变化有其独立性，大是大非的观念可以被精英们信仰而流行，并且撬动社会关系。”“核心价值体系是在论战中成长的，也是在批判中创新和进步的。知识精英们的共识是通过激烈辩论形成的。用粗暴的行政手段压制争论，是一个主流价值观体系笔者曾在1989年底至1990年初撰写的《改革十年反思》中指出：“新的社会需要新的伦理、新的风尚。但是对社会伦理标准的重新厘定落后于社会本身变革的速度。思想解放运动没有及时地提出和解决重新澄清和制定社会伦理准则的紧迫任务，其中某些言论只见树叶，不见森林，以至为解决这一任务帮了倒忙。结果是既不能朝向过去还原，又没有面向未来创新，在迟疑徘徊中，社会伦理的重建被社会本身的发展所超越。”
所谓“帮了倒忙”，就是放弃了知识精英的社会责任，听任社会伦理的碎片化和世俗化泛滥。在当时，有的知识精英甚至认为，腐败盛行在某种意义上可以起到好的作用，可以用来瓦解僵化的计划经济体系；世俗化泛滥可以用来瓦解教条化、非人性的官方意识形态体系。
在20世纪80年代后期，青年知识分子讨论会和学术沙龙十分活跃，曾对价值观的重新厘定和整合问题有过热烈的讨论。笔者在1988年的一次发言——《知识分子的功能与良知》——中说：“中国的知识分子应发挥认识功能和价值功能。……知识分子还要为社会树立一种价值准则，价值规范。……知识界缺乏基本的认同，是历史上不能解决危机，历次丧失良机的基本原因。我认为这种认同不必是高度认同，否则便成一种舆论一律、思想一律了，但是要有一种基本认同。比如在政治问题上，到底对所谓东亚模式，对基本的民主与专制问题，我们知识界是否有一个认同的观点；在经济问题上，到底市场和国家的这种经济上的干涉应是什么样的关系，所有制的改革要改到什么样的程度；这些问题都没有正面的交锋，……不交锋就没有沟通和认同的可能性。……我们需要给社会带来一种宪政精神，即按规则办事。知识界在这方面不是说教，而是要做出样子，要在规则上认同，要有自己的标准规范，大家有共同的认识，才有可能对话，我认为知识界要大力的推动这一工作。知识界不能完成这种认识功能和价值功能的话，将中国不能发展、危机不能克服的原因推到政治家的软弱无能以及老百姓的政治心理怎么落后，这些都是没有意义的。”
经过广泛的思想沟通和交锋，当时在青年知识界相当活跃的层面中已经达成了一定的价值认同，开始形成一种新的改革观。我在1991年初的文章中写道：“这一思潮强调国家实力、民族精神和社会共同体意识的培植，反对超前地、片面地突出社会福利和个人利益，赞成必要的国家干预和财产再分配，主张继续高举社会公正旗帜，保护低收入社会阶层；呼吁在努力建设现代法治社会的同时，保持和弘扬中国伦理的固有优势，珍惜纯朴的民俗民风、和睦的人际关系、中庸的处世态度；在积极引进契约精神、个人责任和社会竞争的同时，不要轻易丢弃天伦感情、集体保障和社会和谐的传统道德规范；主张以务实的态度对待信仰问题，充分利用它的心灵净化与社会安抚、凝聚功能；要求各界社会精英在保留现有政治分歧的情况下，共同担负起重建上层文化，抵制流氓痞子文化和世俗化泛滥的社会伦理责任，共同维护和改善社会治安状况。”十分可惜的是，思想界这样的一种势头在1989年尤其是1992年之后受到了抑制，甚至出现了严重的倒退。正如潘维所说，权力精英们思想混乱，对自己拥有的价值体系没信心，又不敢放弃，就心虚，就不许争论，就本能地进行思想压制。在核心价值观上，若懒惰地奉行“不争论”原则，就是坐视少数“帮倒忙”的知识精英挑动社会分裂和社会冲突。以至在十几年后的今天，厘定和整合价值观的问题才重新浮出水面。
潘维说：社会行为准则的前提是界定身份认同，即确定“我（们）是谁”。界定了社会身份，价值观就比较稳固，与身份相关的行为准则得到公认，社会关系就和谐。反之，身份定位混乱，价值观就不稳固，社会关系就被扰乱，社会关系中的矛盾和冲突被催化。笔者在上面引用的那个发言中说：“首先确立知识分子的职业道德。知识界中可以有许多倾向、流派形成一个光谱，从参政到智囊团，到战略研究思想库。关键是要减少知识分子的机会主义——即不忠于自己的职业道德，无论做什么，只要每个人都充分发挥自己的作用，知识分子的全面功能就发挥出来了。我认为应反对在各种角色中跳来跳去的方式，这样会搞乱知识分子的社会目标。”知识分子如果又想赚钱，又想作官，又想当幕僚，又想当思想库，社会定位混乱，就不能以身作则地在社会上起到道德楷模的作用，而只会对于“价值观的迷失”火上浇油。
不过，笔者并不赞同潘维所说知识精英们可以“自上而下地界定本民族文明的各层核心价值观”，因为，这夸大了知识精英的能力与作用。知识精英们在界定价值观方面的作用，是在几十个乃至几百个世代的历史长河中实现的，具体到某一代譬如说当代知识精英的作用，是相对有限的。内层或者说底层的核心价值观是比较稳定的，是几万年人类社会发展史和人们反复博弈的结果，不会轻易地动摇。外层或者说表层的核心价值观是比较活跃和易变的，当代知识精英的主动性主要表现在这个层面。当然，包括政治价值观在内的外层价值观也会对内层价值观起到或多或少、或好或坏、或抑制或促活的作用。
二、政治价值观、政治制度对社会基本价值的影响
对应“基本社会关系”的种类，潘维把价值观体系描述为“一个七层的同心圆”。这个体系自内而外包含七大类价值观：（1）道德观，（2）自然观，（3）群体观，（4）社会观，（5）政治观，（6）民族观，（7）国际观。出于本文的需要，我只把价值观体系简单地分为两层：社会价值观和政治价值观。前者是规约个人与社会、个人与环境的关系准则，或者按照德国《基本法》的新说法，是规约个人与“社会—环境”的关系准则；后者是规约个人与政治权力（即拥有合法强制力的社会机构、组织、集团）的关系准则。相对而言，社会价值观是内层的，比较稳固的；政治价值观是外层的，比较易变的。同样是为了使问题简化，我把政治价值观分为可以相互替代的两类：民主价值观与专制、极权价值观。
潘维认为，“外层价值观的迷失会触发内层价值观的迷失，直至触发位于最内层的普适道德观的迷失。”而向非西方国家引入民主价值观，就会造成这种从外到内的迷失。潘维举例说：“在世纪之交，向来纯朴的俄罗斯公民们似乎突然丧失了道德意识。在十几年间，俄国遍布杀人越货的匪徒，无人敢管。笃信伊斯兰教的伊拉克公民们原本安分守法。现而今‘民主’了，伊拉克社会却突然盛行暴戾之风，所有人偷窃和抢劫所有人，甚至稍有不合就相互杀戮。”
针对潘维的上述观点，首先提出两方面的质疑。第一，事实层面的质疑：“向来纯朴的俄罗斯公民们似乎突然丧失了道德意识”，这个判断能够成立吗？不管潘维本人是否去过俄罗斯，反正颇有一些俄罗斯游记作者认为，经历了不彻底民主化的俄罗斯人比没有经历过民主化的中国人有更高的道德水准。至于潘维所谓的今日伊拉克“所有人偷窃和抢劫所有人”，显然过分夸张。第二，理论层面的质疑：关于城市化、全球化与犯罪现象上升的相关性，已经有许多严肃的学术著作发表，而民主化与犯罪现象的关系，即使得到某些地方、某些时段的肯定性例证，但就能够从中得出规律性的结论吗？
还是针对潘维的上述观点，笔者继续陈述自己的正面意见。政治价值观的变化对于社会基本价值观的影响是相当有限的。否则，就无法解释经过希特勒纳粹主义十几年熏染的德国，何以能够在战后迅速回归世界文明国家的行列；也无法解释经历过“触及人们灵魂的文化大革命”的大陆人，何以在海外经商、问学都并没有表现出与香港人、台湾人有显著的道德和行为差异。民主价值观可以支持、激活、促进社会基本价值观的实现，这正是赞成民主的一个重要理由。专制、极权价值观则对社会基本价值观起到一种遮蔽、抑制、扭曲的作用，因此，即使专制、极权政权能够带来一些经济上的利益，很多人也不能“理性”地接受这种统治方式。
在专制政体下，君主以“小家”为“大家”，化“小私”为“大公”，必然导致社会价值观与政治价值观的结构性矛盾。所谓“忠孝不能两全”，就是专制社会特有的一种价值冲突。在民主社会中，公民不需要对某个特定的对象效忠。一事当前，他只要按照为人子、为人父的一般道德准则去做就可以了，不必在此之上再附加一种为人臣、为人民的价值标准。这在战俘问题上表现得尤为突出：民主国家不需要军人去为总统或者国家尽忠，根据个人的价值和理性判断，在战场上放下武器的战俘，回国后照样可以当将军、当议员，甚至竞选总统。
同样是在专制政体下，儒家与法家的政治价值观还有很大的差别。儒家认为，政治价值观与社会价值观是“一以贯之”的，因此他们讲“正”、“直”、“仁”。儒家的君臣观是有条件的、相对的，即“君君，臣臣”，“君不君，臣不臣”。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”法家则把政治价值观与社会价值观分割开来，并把前者置于后者之上，专门讲什么“权”、“势”、“术”。韩非子说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。……故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，毁誉一行而不议。……然后一行其法”。儒家将道统置于政统、法统之上，用道德来约束君王的施政。法家则说：“法者，天下之至道也，圣君之实用也。”“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。民以制畏上，而上以势卑下，……故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”他们将无条件、单方面的“尊君”、“利上”视为政治的“至道”。
与传统时代不同，现代极权主义具有更为突出的特点：它要对人进行系统的“洗脑”，把“旧人”改造成为“新人”，以建立一个“人间天国”。极权主义者鼓吹与传统的社会价值观“彻底决裂”，同时却继承了法家的政治价值观，要求民众无条件地遵从和崇拜最高统治者。因为极权政体容不得人们说真话，所以它与“普适道德”处于天然的对立面。于是，我们看到了一种好像是矛盾的现象：在“文化大革命”期间，“仁义理智信”的传统社会价值观受到最严重的践踏，“三忠于”、“四无限”之类的法家政治价值观却被发扬光大到极致。因此，批判和否定现代极权主义虚伪的社会价值观和专制的政治价值观，不仅能够解放真实的、自然的人性，而且有助于弘扬传统的道德观和价值观。
作为现代极权主义的对立面，现代民主制度是建立在真实和全面的人性论之上的。一方面，用权力制衡机制来防范和限制人性中的恶；另一方面，用政教分离、信仰自由、社会自治、对慈善事业的税收优惠政策，等等，来保护和激励人性中的善。像朝鲜那样的专制国家与发达的民主国家，在普遍的社会道德水准上究竟谁优谁劣，凡是有过亲身体验的人，心里都有一杆秤。因此，对于社会道德水平在当代中国的变化，无论是用“文化决定论”还是用“经济决定论”来解释都是不全面的，我们不能忽视政治制度对于社会道德水准的影响。
潘维在他的文章中给出了一个理论模式：“核心价值观体系的崩溃”是自外向内的，“往往始于最外层，即国际观”。我不赞成将此模式用于整个“核心价值观体系的崩溃”，而赞成将它用于政治价值观体系的转型。
事实上，中国传统政治价值观的转变确实是始于最外层的国际观。1864年，奕昕奏请出版丁韪良翻译的惠顿所著《国际法原理》一书，得到旨准。该书出版后，总理衙门即分发了三百本给各省地方官员及通商口岸的官员使用。1870年代中期，清廷正式对外派驻公使后，进一步意识到国际法“于邦国交涉事务殆不无裨益”，遂训令驻外公使注意运用国际法处理外交事务。郭嵩焘在出使期间的日记中写道：泰西各国“创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”这些都标志着中国传统“华夷天下观”的逐步瓦解。到19世纪末的中日战争和20世纪初的日俄战争后，中国传统国家观也动摇了，用宪政国家取代皇权国家成为朝野的共识。国人在地方自治观方面的思想转变，虽然比国际观、国家观迟了一步，但变化幅度之大，令人吃惊。例如，青年时期的毛泽东，曾积极鼓吹“各省人民自决主义”，主张“打破没有基础的大中国，建设许多的中国”，即建立包括“湖南共和国”在内的“二十七个国”。然而，处于中国传统政治价值观内核层的精英主义，转变起来却非常困难和滞后。孙中山毕生鼓吹“先知先觉”论，在“二次革命”失败后要求党人打手模向他个人宣誓效忠，到晚年仍主张行宪之前要有一个“训政”时期。毛泽东在审定政治口号时亲笔加上“毛主席万岁”，到晚年仍坚持“好的个人崇拜”。直到今日，潘维仍然认为“中国的民本主义与西方的民主主义就是两类不同的政治价值观。……民本主义的含义是：政府存在的原因在于照看（全体）民众的福祉，政府由考选出的中立精英文官组成，以维护民众福利为‘本’职。……民本主义作为中国官方意识形态是一脉相承、万世一系的，延续至人民共和国之‘为人民服务’，到而今的‘以民为本’。……中国传统政体以民本主义为官方意识形态，不受改朝换代影响，成就了迄今世上最耐久的政治体制。”如果像潘维所说的那样，今天的中国人应该无需担忧中国传统政治价值观体系的“崩溃”，反而应当担忧政治价值观体系的分裂。一方面，与西方最左翼的国际民主观接轨，反对霸权式的国际结构；另一方面，又在国内政治中坚持右翼的精英主义和威权主义；这难道不是一种精神分裂吗？
三、正义挂帅还是利益挂帅？
仔细阅读潘维《论现代社会的核心价值观》一文，感到他所鼓吹的是一种“双核”价值观，其理论缺乏一种内在的自恰。
一方面，潘维在阐述“人类普适道德观”的时候，猛烈地抨击“物质主义”和“理性主义”。他说：“近代市场体系确立以来流行‘物质主义’——个人的物质利益享受至上，以及‘理性主义’——盘算利益得失是个人行为的至上准则。这两条往往是道德和宗教界的批评对象。……维系人类社会，靠的是人类成千上万年痛苦经验积淀出的普适道德规则，亦称‘正义’或‘基本法’。这正义观是深深种植在人类心灵里的。正是这种‘人性’使人类脱离动物界。比较动物界，人类社会优越得多。无论出于什么原因，如果社会精英们不把自己看作‘人’，而自认是动物王国里的一员，赞美弱肉强食自然法则下的‘自由’及‘理性’，心灵里的‘普适道德’就迷失，这个社会就有堕入动物界的危险。”“群体间的优胜劣汰是‘自然’法则。然而，人类社会并不处在完全自然的状态中。大同世界，人皆兄弟，是我们人类进步的希望。”
另一方面，潘维又说：“通行于‘国际社会’的基本法则是‘弱肉强食’。因为被欺压的民族会反抗，甚至联合起来反抗，弱肉强食是需要结盟的，没有任何强大的民族国家有能力单独主宰整个世界。于是，在国际体系里，一方是压迫者，另一方是被压迫者，当然还有地位模糊的中介群，是压迫和抵抗压迫的中介和中间地带。然而，世界体系里结盟的基础是利益，不是文化或‘文明’。……当今国际体系的本质到底是‘相互依存’还是‘压迫与被压迫’？我们自己是不是被压迫民族？我们要认同压迫民族的国际主义还是被压迫民族的国际主义？”“是非观在不同民族之间具有很强的相对性。尽管用一些漂亮的抽象词汇包装了，所谓‘人类的普适价值’，大多承载着某些强大富裕社会的政治和文化偏见。”
我们知道，毛泽东的道德观、价值观是以阶级和阶级斗争理论为基础的，完全不承认有所谓的“人类的普适道德观”，只承认或者是压迫阶级、压迫民族的道德，或者是被压迫阶级、被压迫民族的道德。不论毛泽东观点的对错，至少他的理论是连贯的、彻底的。而潘维的价值观却是半截子理论——“我们不是阶级和利益集团组成的社会”；“在国际体系里，一方是压迫者，另一方是被压迫者”——潘维不再强调被压迫阶级的价值观，却主张保留被压迫民族的价值观。这让笔者想到毛泽东的一句名言：“民族斗争，说到底，是一个阶级斗争问题。”如果让毛主义者来批判潘维的理论，可以说是易如反掌。
正义挂帅还是利益挂帅，潘维究竟偏向于哪一“核”？在笔者看来，潘维还是偏向于后者。潘维认为，“本民族政治文明的甦醒和自觉”，“唯一标准就是本民族的利益”。因此，在他的理论体系中，如果说正义是虚拟的价值内核，利益则是现实的价值内核。
首先，按照潘维的核心价值观变迁逻辑，“国际观……是核心价值观体系多米诺骨牌的第一张”，现实的危险是“国际观的崩溃”——“精英们认同美国领导的国际体系，这个世界就没有压迫与被压迫民族之分”，而“国际观的迷失正在导致爱国主义的消解，……民族观的迷失会触发政治观的迷失”。如果“本民族利益不是至上的，如果爱国主义是可以反对的，民族的政治价值观就要让位于所谓‘普世政治价值’”。由此，潘维强烈地“要求以本国利益为至高标准”，而不要被什么主流的“普世政治价值”吓倒。
其次，潘维对于中国本土“万世一系的”民本主义极度地赞美。事实上，法家也是富于理性算计的民本主义者，他们并不是天生“受虐狂”，从骨子里喜欢当奴隶，而是坚信君权至上、“以吏为师”是“利民萌，便众庶之道”。潘维已经指出，民本主义与民主主义不是一回事。民本主义是中国精英主义政治观的坚固硬核，是传统专制政体的理论根据。
孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”在伦理学领域一直有道义论和功利论之争。中国的儒家道统与西方从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿奎那、再到康德、黑格尔，都属于道义论；中国的墨子、韩非子与西方从德谟克里特、伊壁鸠鲁到霍布斯、边沁、费尔巴哈、马克思，则属于功利论。一个伦理学家，既可以是康德主义者，也可以是边沁主义者，但是如果他是康头边尾，就很难自圆其说了。
毛泽东说：“百代都行秦政制”。秦晖说：“据说被‘独尊’了两千多年的儒学，在‘儒的吏化’与‘儒的痞化’两边挤压下，不是‘儒表法里’就是‘儒表道里’，哪儿还有什么真儒家？”功利论，本来就是中国传统伦理学的主流，到了毛泽东时代更发展到了顶峰。在 “大跃进”高潮时，毛泽东以功利主义价值观来为秦始皇“焚书坑儒”辩护，同时以“好大喜功，急功近利”的革命功利主义者自居。毛的革命功利主义以“为人民服务”为标榜，却枉送掉几千万人的无辜性命。作为一种拨乱反正，我们现在有理由强调以康德三大“绝对律令”为代表的普遍道德法则，以及罗尔斯所说的正当（right）对善或者说“好”（good）的优先规则。可以认为，潘维文章的前面部分正是这样做的，但是，到了文章的后面部分却来了个一百八十度大转弯——成了功利主义的辩护士。
四、如何看待民主选举制度
民本主义既然是一种“万世一系的……不受改朝换代影响”的政治观念，肯定具有非常丰富的理论内涵与相当灵活的诠释弹性。譬如说，“民本”总比“皇本”或“官本”更具合理性；又譬如说，清末民初的思想家就曾想把它解释成民主主义的本土源头之一。我在本文中只是攻其一点——“为民作主”的精英主义心态。
潘维对于民主主义也是攻其一点——“多数决”。他说：“而今，流行于全球的政治价值观是选举，是直选，是多数决”；“以多数决为程序的普选不代表普世政治价值，正如公开考评也不代表普世政治价值”。“在政治价值观方面，我们应主要靠以集团为基础的‘多数决’，还是继承我国政治文明传统，靠考评考选的‘绩优’原则来公开透明地选拔一个中立的领导集团？决策者应当是全民利益的代表还是某些集团利益的代表？应主要靠‘多数决’的票箱子，还是靠‘分权制衡’的法治来约束政府？”潘维的回答均为后者，因为“在这些与西方不同的中华社会结构里，选票主要靠族群和地域区隔，所以多数决在本质上是分裂性的，反现代的。”下面笔者分三个层次反驳潘维的观点。
1. 全民普选是导致社会分裂的因素还是导致社会团结的因素？
甘阳《走向“政治民族”》一文援引韦伯的观点指出：以全民普选为基本机制的“大众民主”、“大众政党”是走向现代民族国家即“政治民族”的必由之路。大众政党的特点即在于它的政治活动不是局限于某一特定集团之内，而是致力于沟通不同阶层、不同集团、不同地区的局部利益，从而凝聚对民族整体利益的社会共识，而定期性的全国大选机制则为利益千差万别以致彼此冲突的社会各阶层提供相互了解、谋求妥协的机会，从而有利于社会达成“随时调整的共识”。选举政治发达的最深刻政治意义实际在于它使发达民族的国内政治过程具有一种全民政治教育的渗透力，亦即它使各有自己特殊利益的阶层、集团和地区同时具有对“全国性政治”的基本意识，正是由于这种特殊的全民政治教育机制，经济发达民族尽管社会利益高度分化，但国民们却具有“责任共担的习惯”。从而使发达民族在本国内部具有落后民族望尘莫及的高度政治凝聚力。这就是“政治民族”与“非政治民族”的最根本差别。韦伯断言，现代民族的真正强盛必以“大众民主”为政治基础。梁启超在五四运动前后，也发表过与韦伯类似的观点，强调定期的选举运动在国民政治教育方面不可替代的作用。
在恩格斯和考茨基的时代，选票具有按照阶级分布的特点，但这种特点现在已被打破，在当代美国大选中，流向民主党和共和党的工人阶级的选票几乎不分上下。就“族群和地域区隔”而言，我们实在看不出“中华社会结构”与西方有何不同，中国是个多民族国家，但是除日本、南北韩等少数国家外，世界上大多数国家都是多民族国家。中国少数民族的人口比例不过百分之十左右，美国仅黑人就占了百分之十几，现在讲西班牙语的人又超过了黑人。如果说美国是发达国家，那么再看看发展中国家印度，印度教徒和穆斯林严重对立，法定语言十几种，主体民族人口不过半，如果没有以全民普选为基本机制的宪政架构，早就像苏联和南联盟那样解体了。
2. 普选代表普世政治价值，正如公开考评也代表普世政治价值
文官考试制度是由中华文明首创的，后来由传教士介绍到欧洲，被普鲁士和英国等国采纳，现在已经成为全球性的标准政治制度。日本在与盛唐文明接触时，没有引进科举制度，但是，以欧洲近代文官制度为中介，最终还是采纳了源于中华的制度。之后，中华民国在建立现代文官制度时，主要参考了日本的经验。我祖父的兄长曾长期担任中华民国考试院秘书长和考选委员会委员长，他就是日本文官的摇篮——东京帝国大学的毕业生。这说明，只要是好的东西，就可以成为普世政治价值。同样，选举制度由希腊文明首创，后来被西欧近代文明继承，现在已经成为全球性的政治制度。文官（公务员）由考试制度产生，政务官由选举制度产生，这是当代宪政民主体制并行不悖的两大组成部分。
3. “多数决”并非当代全球的政治价值观的核心原则
正如潘维所说：“在历史上，西方民主曾经堕落为希特勒统治。”此前，还有马克思所称“第二个波拿巴”通过“多数决”成为“拿破仑三世”的“笑剧”。正是基于这些历史教训，波普提出了“民主的悖论”。为了避免出现悖论，波普对传统的民主学说进行了新的诠释：“我心中的这个学说并不出自所谓多数统治固有的善良和正当，而是出自专制的卑劣；或者更确切地说，它基于如下的决定或采纳如下的建议：要避免和反抗专制。我们可以区分两种类型的政府。第一种类型所包括的政府是可以不采取流血的办法而采取例如普选的办法来更换的那些政府；这就是说，社会建构提供一些手段使被统治者可以罢免统治者，而社会传统又保证这些建构不容易被当权者所破坏。第二种类型所包括的政府是被统治者若不通过成功的革命就不能加以更换的那些政府——这就是说，它们在绝大多数情况下是根本不能除掉的。我建议，‘民主’这个词是第一种类型的简略代号，而‘专制’或‘独裁’是第二种类型的简略代号。”“如果我们采用我建议的这两个代号，那么，现在我们就可以把创造、发展和保护一些政治建构以防止专制称之为民主政策的原则。这个原则并不意味着我们能够加以发展的这种建构必定是毫无缺点的或万无一失的，或者能够保证民主政府所采取的政策必定是正确的、好的、或明智的——或者甚至必定比仁慈的专制所采取的政策更好或更明智。”民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；而是说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度——防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。“那些接受这种意义的民主原则的人，并不一定要把民主的投票结果当作是非的权威性表示。为了使民主的制度得以进行，他虽然可以接受大多数人的决定，但透过民主方法，他可以与大多数人的决定抗争，为修正大多数人的决定而努力。如果看到多数的投票毁坏了民主的制度，则这种可悲的经验只不过告诉他，并没有一种极简单的方法来避免专制。但这并不会削弱他反抗专制的决心，也不表示他的理论是不一致的。”
过去的伊拉克领导人、现在的朝鲜领导人都能获得百分之九十九以上的选票，伊朗总统内贾德也是靠“多数决”上台，但是，“流行于全球的政治价值观”并不把这些国家视为宪政民主国家。在“多数决”已经不能作为检验标准的情况下，潘维通过否定“多数决”来否定民主政治价值观，这不是唐吉诃德大战风车吗？
五、民主政治价值观的原则
本节提出笔者所理解的民主政治价值观的三项核心原则和三项可变通原则。
1. 民主政治价值观的三项核心原则
第一项，平等的自由。约翰·格雷在《自由主义》小册子中写道：“尽管历史学家从古代世界，尤其是从古希腊与罗马中，找出自由观念的成分，然则，这些成分仅仅构成自由主义史前的内容，而不是现代自由主义运动的组成部分。作为一种政治思潮与知识传统，作为一种可以辨认的思想要素，自由主义的出现只是十七世纪以后的事。”通常追溯自由主义的历史时，会以十七世纪英国革命作为起点，特别是以洛克作为详尽阐述自由价值的第一人。洛克提出，自由是一个人权概念，即自由是人的基本权利，自由虽不能脱离秩序，但个人自由是自由与秩序关系的基础。2002年去世的当代自由主义大师罗尔斯认为，平等的自由是正义的首要原则。公民的基本自由有以下几种：政治自由及言论和集会自由；良心的自由和思想的自由；个人的自由和保障个人财产的权利；依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由，等等。各种基本自由作为权利，对每一个公民来说都应该是平等的。这是由人的自然特性即人的道德人格所决定的。这种道德人格有两个特点：第一，有能力获得一种关于善的观念；第二，有能力获得一种正义感。这种道德人格能力就是获得平等自由权利的一个充分条件。它独立于具体的社会制度和法律规范，使之具有自然权利的特性。罗尔斯在《正义论》、《政治自由主义》、《万民法》等著作中对此有详尽的论述。
第二项，宽容的民主。什么是民主，笔者在前面已经引用过波普的定义，这一定义可以避免“民主的悖论”——通过“多数决”授权实行独裁专制，正如罗尔斯的平等的自由可以避免“自由的悖论”——自愿做奴隶。所谓宽容，包括两方面的含义：首先，多数派对于少数派的宽容，执政党对于反对党的容忍。胡适在《自由主义》一文中说：“自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的、空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利。向来政治斗争不是东风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的，在朝执政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了，所以执政权的人都得准备下台是坐冷板凳的生活，而个个少数党有逐渐变成多数党的可能。甚至于极少数人的信仰与主张，‘好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到他生长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。’（《新约马太福音》十四章，圣地的芥菜可以高到十英尺。）人们能这样想，就不能不存容忍别人的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。”其次，主权者——民众对于公仆——执政者的宽容。认识到执政者像普通人一样经常会犯错误，就会把选择政府当作试错的一个步骤而不是赌徒的一次性押宝。“勿必，勿固”，有了这样的政治心态，才会把民主政治视为“和平的渐进的改革过程”，而不对之寄予过急、过多的奢望。胡适说：“和平改革有两个意义，第一就是和平的转移政权，第二就是用立法的方法，一步步的做具体改革，一点一滴的求进步。”
第三项，宪政的共识。对于宪政的底线共识或者说重叠共识，既要包括上述两项核心原则，还要包括“基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律”。譬如说：联邦制还是单一制，总统制还是议会制，总统或总理的弹劾罢免程序等。宪法一旦确定下来，就不能轻易改变，因此对于修宪的程序要做比较严格的规定。正如胡适曾所过的那样，自由主义有时不能避免流血的革命。最近的第三波民主化，始于葡萄牙的军事政变，高潮是东欧国家的“天鹅绒革命”，最新动向是中亚、高加索和中东国家的“颜色革命”。既然是革命，就是多数人或者少数人对于全社会的一种强制。这就是说，全民的重叠共识并非施行宪政的先决条件，而是稳定宪政的必要条件。如果经常发生菲律宾式的“人民革命”，或者最近泰国式的得到曼谷市民拥护的军事政变，就说明宪政的共识尚未稳定地建立起来，民主化的任务尚未大功告成。
2. 民主政治价值观的三项可变通原则
第一项，群己权界的分界原则。秦晖说：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域或己域已有共识；达不成共识的模糊区域让公众定期重新划分”。“但是除了公认的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域、应该公共民主决定还是个人自由选择。于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后，还是分歧依然。”
第二项，社会经济不平等的安排原则。罗尔斯的第二个正义原则是：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度地追求利益总额的原则，其中的公平机会原则又优先于差别原则，这也有两种情形：（1）一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；（2）一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。目前民主社会中的政治争论，主要是针对罗尔斯第二正义原则的。譬如说，是不是应当给弱势群体保留优先录用名额，满足最少受惠者的最大利益应当达到什么程度。
第三项，国家主义与国际主义的平衡原则。普世政治价值观理应适用于全人类的所有人，但是国家层次的权力（哪怕是超级大国的国家权力）却没有能力做到这一点，因此在理想主义与现实主义之间就存在着矛盾。民主国家的对外政策受到民意的制约，而民意在非核心原则上是相对不稳定的，因此，我们就看到了美国对外政策的反复摇摆——时而是国家主义占上风，时而是国际主义占上风——小布什主义的兴衰，就是一个最新的轮回。
综上，在宪政民主国家，民主价值观的上三项核心原则已经成为政治同一性、民族同一性的基础，或者说是宪法爱国主义的基石；而三项可变通原则，则是当下政治争议的焦点。正如潘维所说，“核心价值体系是在论战中成长的，也是在批判中创新和进步的。”可变通原则经过反复的论战和实践的检验，是有可能逐步趋于稳定乃至上升为核心原则的。
结语
重建“社会主流价值观”，不仅需要说，而且需要做。从20世纪80年代起，官方就大力鼓吹“五讲四美三热爱”，而且还层层设立了专门机构，但是收效甚微，因为，知识分子和一般民众都对此均不感兴趣。近年来，公益活动和慈善行为有了明显的进步，这是市民社会逐渐生成，朝野共同努力的结果。但是，当前主流知识精英与权力精英相互隔绝乃至对峙的局面尚未缓解，社会价值观与政治价值观的矛盾和冲突变本加厉，建设“社会主流价值观”的前景并不看好。只有加速推进宪政民主化，才能将民族主义与民主主义融合起来，重建中国的政治同一性与民族同一性，走向韦伯所说的“政治民族”。如果按照潘维的建议，从国际观的纵横术着手重建社会主流价值观，恐怕是缘木求鱼，甚至是南辕北辙、适得其反。
2006．11.20
