来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期
摘要：以人文关怀、人生意义为出发点的中国哲学，既呈现出忧患意识，又包含有乐感精神，其实应该用“忧乐圆融”来概括。宋代士大夫在推动儒家哲学化的内圣外王之道建构过程中，其出发点就是一种兼容忧乐的情怀。宋代士大夫既有强烈的忧患意识，同时又追求“孔颜乐处”的超然境界。宋儒通过挖掘《四书》中的忧乐情怀，找到了儒学及中国哲学的深层精神。他们还进一步对《四书》作出创造性的诠释，将《周易》的宇宙哲学与《四书》人格哲学结合起来，建构出一种超越精神的内圣之道和天人一体的性理之学。
引言
中国哲学是以人文关怀、人生意义为出发点。宋儒既有强烈的忧患意识，同时又追求“孔颜乐处”的超然境界。理学家通过挖掘《四书》的思想资源，以表达自己对人文世界的忧患与喜乐的进一步思考，进而建构一种既有人文关怀、又有精神超越的内圣之道。质而言之，宋代士大夫推动儒家内圣之道的哲学建构，其出发点正是一种与忧乐相关的人文关怀。
一、《四书》的忧患意识与宋儒的社会关切
宋代士大夫普遍具有浓厚的忧患意识，既有《四书》记载的儒家士人的精神传统，又有着现实的社会政治原因。
首先考察《四书》的士人精神传统。在早期儒家的子学著作中，记载了孔子及其弟子们大量有关对君王无德、士人无耻、天下无道的强烈忧患。孔子深刻表达了他对天下无道的关切，他一直强调“天下有道，丘不与易也”。孔子进一步思考天下无道的原因，他认为是由于社会普遍缺乏仁爱精神，而仁爱精神的推广又离不开教育。所以，孔子《论语·述而》反复强调：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《论语·卫灵公》记载：“君子忧道不忧贫。”可见，孔子已经将自己对社会政治的忧患，转化为对文化教育的忧患。《孟子·离娄下》也大量记载了孟子相关的社会政治、文化思想方面的种种忧患，他进一步指出忧患意识的价值与意义：“君子有终身之忧，无一朝之患也。”孟子相信，人无远虑，必有近忧，因而君子不能够消极地忧患灾患的来临，而是保持积极地防范于未然的心理准备。所以，忧患意识的重要价值，就是要强调持久、不变的戒惕心理，即所谓保持一种“终身之忧”的精神状态，最终才达到“无一朝之患”的结果。《孟子·告子下》：“生于忧患，死于安乐。”也是强调忧患的精神状态是为了使人提高警觉，心存戒惕而临危不乱。
《四书》元典奠定了的儒家士人的精神传统，特别是对宋代士大夫形成的忧患意识有直接影响。如果说汉唐时期的儒家士族衍化为因文化垄断而成为既得利益的“准贵族”的话，宋代士大夫主要是来自于白衣秀才，他们是一个从民间士人上升到庙堂士大夫的政治—文化的社会群体，他们与先秦儒家诸子既有着相近的精神文化的血缘联系，又有着相似的人生经历和文化情怀，故而自然和早期儒家士人的人格精神十分一致。他们从《四书》元典中寻找人格典范、思想资源，《论语》《子思子》《孟子》表达出来的士君子的忧患意识和人格精神，成为宋代士大夫的精神源泉与效法典范。早期儒家士人表现出来的关怀现实、心忧天下的人格精神，对宋代士大夫产生了深刻的影响。
当然，宋代士大夫拥有强烈的忧患意识，还与两宋面临的内忧外患的严峻现实分不开。宋代有一个政治现象值得注意：士大夫处于政治核心地位的两宋时期，恰恰面临内忧外患的严重政治局面。士大夫群体在承担与君主“共治天下”政治权力的同时，相应也就承担了重大的政治责任，这一重大政治责任很快也转化为士大夫群体对内忧外患局面的忧患意识。一方面，宋朝面临严重的内忧，宋初为了防范割据势力和各种政治力量篡权，强化中央集权而推动政治、军事、科举等方面的变革，他们为防止地方割据势力而强化中央集权的同时，又产生了许多新的积弊，特别是出现了冗官、冗兵和冗费等问题，逐渐导致国力贫弱、民生艰难；另一方面宋朝面临“外患”，宋开国虽然结束了五代十国分裂割据局面，却又相继陷入了辽、西夏、金和蒙政权的威胁，宋朝立国后的数百年间，始终受到外患的侵扰，游牧民族的南下侵夺始终是两宋的大患。所以，在宋朝建国后不久，“内忧”“外患”的矛盾开始显现，处于政治中心的宋代士大夫看到了问题的严重性，他们普遍持有一种浓厚的忧患意识。本来，两宋时期士大夫群体是凭借自己拥有的文化知识、政治理念、价值信仰而参与政治的，并且获得了与君主共治天下的机遇，所以，他们能够成为参与朝政的政治主体，而且往往会成为一种政治清流，而并不会像其他如军阀、后宫、宦官等权贵政治力量一样，容易导致对权力的贪婪与对民众的傲慢；相反，当士大夫群体坚守自己的政治理想与价值理念，必然会积极推动对内忧外患严峻现实的变革。所以，士大夫越是成为政治主体，他们感到的责任也越大，随之他们的忧患意识也越强。两宋以来内忧外患的严峻现实，确实引发了士大夫的强烈忧患与革新意识。范仲淹向仁宗帝呈上《答手诏条陈十事》，提出明黜陟、抑侥幸、精贡举等十项变法及政治经济军事和文化教育等方面的改革办法。范仲淹“立朝益务劲雅，事有不安者，极意论辩，不畏权幸，不蹙忧患。故屡亦见用，然每用必黜之。黜则欣然而去，人未始见其有悔色”。[1]王安石一直怀有很强烈的犹患意识，他说：“顾内不能无以社稷为忧，外则不能无患于夷狄，天下之财力日益穷困，而风俗日以衰坏。”[2]他主导的熙宁变法，就是为了解决这一“常恐天下之不久安”的严重忧患。
由于《四书》就是一套充满士人忧患意识的儒家经典，宋儒可以通过诠释《四书》，表达自己的人格理想。在宋儒对《四书》的诠释传统中，特别强调士人的人文情怀、政治责任，也特别强调士人的家国情怀、天下担当，希望能够唤起宋代士大夫的忧患意识。二程将《论语》中记载的孔子、子由、颜子等人表现出来的责任承担及其忧患意识，统统理解为“圣贤气象”：
凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：“盍各言尔志。”而由曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜子曰：“愿无伐善，无施劳。”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”观此数句，便见圣贤气象大段不同。[3]
孔子、子由、颜子等人表现出来的无非是士人从政所应该承担的政治责任与忧患情怀，但是，二程将这一种本来是士人期望承担的政治责任与忧患意识，提升为一种“圣贤气象”，以作为士大夫效法的人格典范，宋儒的这一看法其实是有重要的现实原因的。
由此可见，宋代士大夫在社会政治、思想文化领域的全面崛起，他们拥有的强烈政治责任、忧患意识，一方面与他们的政治地位、社会身份的提升有密切关系；另一方面与他们自觉继承先秦儒家士人的人格精神有密切关系。宋儒在诠释早期儒家士人的子学典籍即《四书》元典时，实现了在现实中面临的内忧外患与《四书》文本忧患意识的精神沟通和心灵对话。两宋以来内忧外患的严峻现实，是宋代士大夫激发起忧患意识的现实原因；而一千多年前儒家士君子的人格精神，则是宋代士大夫激发起忧患意识的精神源泉。所以，追溯宋代士大夫忧患意识的精神渊源，可以在先秦儒家士人的子学系统及经典传记之中找到，特别是在《论语》《孟子》《大学》《中庸》中找到。宋代士大夫从早期儒家子学中获得相关的思想资源，《论语》《子思子》《孟子》表现出来的士人精神传统，既为宋代士大夫精神崛起提供了丰富的思想资源，同时也激发了宋代士大夫重建与自己精神契合的《四书》学。由此可见，以《四书》学为代表的宋学之所以蓬勃兴起，不仅仅是一种新的知识传统的建构，更加重要的是表达了一种新的士大夫精神传统的建构。
所以，宋儒一方面仍然关怀现实、心忧天下，希望实现博施济众的经世事业，故而仍然关注国家政治治理；另一方面，宋儒的学术旨趣重心已经从汉代的“外王”转向宋代的“内圣”，宋儒往往相互劝勉、自我期许要成为“圣人”，普遍向往、追求“圣贤气象”的人格理想，使宋学具有“内圣之学”的特点。所谓“宋学精神”，其实也就是宋代士大夫精神。宋代士大夫坚持对知识、道德和功业的不懈追求，倡导一种有体有用的学术精神，特别强调由士大夫掌控的“道统”要主导由朝廷掌控的“治统”，这一切，均体现出宋代士大夫的政治自觉与文化自觉。由于宋学兴起代表了士大夫的文化自觉，他们无论是在庙堂执政，还是在学府执教，均表现出鲜明的政治自觉和文化自觉。他们倡导、建构一种体现士大夫主体意识的道统论，其实正是在推动一场士大夫主体意识的宋学运动。
二、《论语》的孔颜之乐与宋儒的精神超越
宋代士大夫追求的“圣贤气象”，还表现出另外一个侧面，即对“孔颜乐处”的精神超越、人格理想无限向往与不懈追求。在宋儒对“圣贤气象”的诠释中，“圣贤”不仅仅追求“以天下为己任”的“忧国忧民”，更应该具有“孔颜之乐”的超越精神和人格特质。宋代士大夫对“孔颜乐处”的精神境界、人格理想的追求，也是通过《四书》学的诠释来完成的。特别是《论语》《孟子》中记载了早期儒者积极入世的乐观精神和人生境界，往往成为宋代士大夫的向往、仿效的典范。
“孔颜乐处”源于《论语》。《论语·述而》中由多处记载孔子对精神快乐的追求，如孔子曾自述“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”《论语·雍也》记载：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者，”《论语·述而》记载：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”在这里可以看到，孔子并不因为事业困局、颠沛流离而忧伤、痛苦，恰恰相反，他坚持认为士君子应该将快乐学习、快乐生活作为自己人生目标。特别是《论语·雍也》孔子对学生颜回有一段评价是：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”孔子非常欣赏颜回能够超越物质生活条件、达到一种纯粹精神快乐的人生境界，肯定这一种“乐”的状态高于“忧”。“孔颜乐处”代表了作为个体存在、感性生命的儒家士人，一直将“乐”作为自己的生命本真和人生理想。
在汉唐儒家那里，并没有对孔子、颜回关于人生之乐表达出特别的关注。但是，原始儒家追求“乐”的人生境界，在宋代士大夫那里得到强烈的呼应。《论语》中有关“孔颜之乐”的问题，很快成为一个士大夫普遍关注、热烈讨论重大问题。从两宋开始，士大夫群体普遍盛行以“孔颜之乐”的人生境界相劝勉，而且他们也将“孔颜之乐”作为求圣之学的一个十分重要的、关键的学术问题。
一个十分有趣的思想史现象，北宋那些著名的、有创造性的新儒家学者，他们进入圣门，似乎都是从体悟“孔颜之乐”开始的。他们对“孔颜之乐”境界的体悟，又总是与《论语》《大学》《中庸》《孟子》的思想有着直接的联系。宋学学者群体中，几位有创始之功的学者，诸如范仲淹、胡瑗、周敦颐、张载、程颢、程颐等重要学者，他们进入圣学门槛、建构道学学术，往往总是与“孔颜乐处”的问题思考相关。张载年少时喜谈兵，范仲淹告诫他“儒者自有名教可乐，何事于兵！”范仲淹还将《中庸》作为领悟“名教可乐”的主要经典。胡瑗主讲太学时就以《颜子所好何学论》为题试诸生。道学宗师周敦颐，就是一个追求“孔颜之乐”的士大夫，史书记载他“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”。[4]周敦颐也以这一种人生境界启发、培养弟子，程颢、程颐兄弟十四五岁从学于理学开山周敦颐，周子教他们“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。[5]程颢、程颐由“孔颜之乐”的人生追求而走向道德性命的义理建构，而成为理学的奠基人。
为什么“孔颜之乐”会成为这些重要宋学开拓者普遍关注、深入思考、引发创新的重要学术问题？这一学术问题的思想史意义在哪里？宋代士大夫对“孔颜之乐”的普遍追求，他们往往将是否达到“乐”的境界作为得道与否的标志，表达的恰恰是这些承担着沉重政治责任、社会忧患的士大夫群体另一精神面向和思想追求。他们认定，从孔子、颜回到子思、孟子，都无不追求这种“心下快活”的人生境界，从个体存在、感性生命的角度来看，宋代士大夫同样会积极寻求爱莲观草、吟风弄月的快乐人生。宋儒认为，要达到这种精神上的“快乐”“气象”，离不开《四书》体系的学术资源，包括身心修炼工夫与超越现实的精神境界。《四书》学之所以在宋代兴起，恰恰是因为它们能够满足宋代士大夫寻求“圣贤气象”“社会忧患”“孔颜之乐”的精神需求，成为这一个时代能够表达时代精神的经典依据。
正因为作为政治精英的士大夫不仅仅是社会角色，还是感性个体，他们也会面临个人的是非、得失、生死问题，他们意识到，个人的忧、苦、烦、闷等消极情绪，其实源于自己对得失是非荣辱的偏执。那么，他们应该如何处理自己个人的忧虑、烦恼等消极情感等问题？佛老之学提供的方案是以自己的内心平和为最高目标，故而主张通过精神修炼，以能够面临是非、得失、生死问题时达到“不动心”“无情”“空寂”的精神状态与心理状态；但是，儒家思想的最高目标是以内圣与外王为一体，通过“正心诚意”的内圣修身是为了“治国平天下”外王事业。所以，儒家人格理想的“圣贤”“君子”，总是会充满家国情怀、天下牵挂。理学家胡宏谈到“圣人”时，认为他们和凡人一样有着丰富的个人情感与人生体验：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。”[6]他认为，圣人和众人一样，也是一个有着情、才、欲、忧、怨的个体存在，特别是儒家的圣贤、士君子必须承担起社会关切、家国情怀的忧患意识与外王事业，他们常常感到需要学习佛老的精神超越境界，在面对人间不平、痛苦而自己却保持“不动心”“无情”甚至是“空寂”的精神状态与心理状态。所以，儒家的圣贤、士君子作为个体存在，他们需要有一套处理忧患、痛苦等不良情绪的修炼方法和精神境界。唐宋以来，儒家士大夫也一直在深入思考，如何化解个人的忧、怨等不良情绪，提升喜、乐等积极情感。
应该说，魏晋隋唐以来，佛道对这些问题均有过深入的思考和实践，其中佛教更是积累了丰富的思想资源。魏晋隋唐佛教的大规模传入和发展，他们通过精神修炼而化解个体的不良情绪，对士大夫精神生活产生深刻影响，进一步引导宋儒更加关切通过提升个人的精神境界，以化解忧怨等不良情绪和提升喜乐等积极情感。所以，从个体存在来说，新儒家精神修炼的目标就是所谓“寻乐”“心下快活”，北宋儒林流行“寻孔颜乐处”，以及他们在修身中以是否“乐”为目标，即所谓“反身而诚，乃为大乐”。[7]这些所谓的“乐”，其实是一种超越了个人忧、苦、烦、闷等各种消极情绪，从而达到身心的安泰、自在、舒展、洒落的超越境界，这一超越人生境界与天理论的人文信仰、哲学建构有关。宋儒罗大经说：“吾辈学道，须是打叠教心下快活。古曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、傍花随柳之乐。”罗大经将修身目的确定为“教心下快活”，这既是一种“爱莲观草、弄月吟风、傍花随柳”的感性快乐，又是个人实现了对自己感性生命的超越，是考察一个人是否“得道”的重要标志。所以，宋儒的“寻孔颜乐处”，首先必须能够超越个人忧、苦、烦、闷的消极情绪，通过修身使自己“世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得失看得破”，[8]这一精神超越的思想根基必然是哲学与信仰。
故而在两宋时期，《四书》学成为宋代士大夫特别关注、热烈讨论的核心经典。因为宋代士大夫特别在意是否达到“圣贤气象”的崇高境界，是否在承担重要政治责任的同时还能够具有洒落自得、闲适安乐的心境。他们通过阅读《论语》《大学》《中庸》《孟子》中的孔子、颜子、曾子、子思、孟子等先圣先贤对“乐”的追求，进一步表达出自己对自由、自在、自得、自乐的向往与追求。理学开山祖周敦颐在《通书·颜子》说：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐’。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”[9]在这里，周敦颐通过对《论语》中“颜子之乐”的诠释，认为这是一种“见其大而忘其小”，其实是指颜回达到了人与天道合一的精神境界。这一个“大”，恰恰是周敦颐在《太极图说》《通书》中建构起来的“太极”“诚”的宇宙本体。所以，这里所谓的“颜子之乐”，其实就是依据于“圣贤之道”而达到的崇高境界。譬如程颢也是通过挖掘《论语》《孟子》和《中庸》的思想资源，而建构这样一种“颜子之乐”的精神境界，他在描述仁者精神境界时说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体……孟子言，‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”[10]仁本来是《论语》中的核心道德思想，而宋儒进一步将仁提升为一种哲学意义的形而上之本体。我们注意到，程颢建构的仁学本体论，其首要目的并不仅仅是为仁学提供一种知识学依据，更是为他们满足“孔颜之乐”的情感需求，为“仁者浑然与物同体”“乃为大乐”提供一种安顿精神的依据。所以，为了达到“浑然与物同体”“反身而诚”的“乐”之心灵境界，程颢等道学家从早期儒家士人孔子、颜子、曾子、子思、孟子对“乐”的追求中，找到了自己精神安顿的依据，并由此走向内圣之道的哲学建构。
三、宋儒的忧乐意识与内圣之道建构
从北宋开始，士大夫群体非常向往“圣贤气象”的人格理想，通过追求一种“孔颜乐处”的生活态度与精神境界来体现这一种“圣贤气象”。宋儒强调“圣贤气象”的最重要标志不是外在的政治功业之“用”，而是一种内在的精神境界之“体”。这一“内圣”的心理状态、精神境界究竟是一种什么状态？从宋儒的学术论述和现实追求来看，“圣贤气象”往往体现为情感心理、精神情怀的忧与乐两个方面。尤其值得关注的是，宋儒之所以需要建构出一套有关内圣外王之道，其实是源于生活世界的忧乐人生，宋儒哲学建构的精神动力、价值源泉来源于他们的人文世界。
首先，宋儒之所以将自己的忧乐情怀归结为一种内圣之道，有一个基本的思想前提与价值承担，即他们的忧乐应该是与天下苍生休戚相关的情怀。在宋儒看来，尽管一切人均有忧与乐的情感，而圣贤、士君子表达出来的忧与乐，是应该不同于常人的。普通常人的忧与乐可能是源于自己个人的利欲、需求与境遇，而圣贤、士君子的忧乐却总是直接关联人民幸福、国家安泰、天下和美。所以，北宋时期的许多儒家士大夫，总是将圣贤、君子的忧与乐与天下的忧与乐联系起来。欧阳修曾经谈到圣人的忧乐情感所体现的精神境界：“圣人忧以天下，乐以天下。其乐也，荐之上帝祖考而已，其身不与焉。众人之豫，豫其身耳。圣人以天下为心者也，是故以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐。”[11]欧阳修所推崇的“圣人忧以天下，乐以天下”，正是强调圣人并不执著于个人的忧与乐，而是将天下的忧与乐看作是自己的忧与乐。北宋时期士大夫普遍推崇的道德精神与人格理想，在范仲淹著名的《岳阳楼记》中表达的更是特别充分，也就是所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。其实，这一类思想观点，均是强调圣贤、士君子的社会担当、天下情怀的责任意识，要求士大夫要有君子、圣贤的社会责任和天下情怀，将个人的忧乐和天下的忧乐联系起来。这其实恰恰是宋儒追求的内圣外王之道。
但是，宋代士大夫不仅仅是强调要将个人忧乐与天下忧乐联系起来，我们进一步探究时还可以追问：宋儒为什么会以“忧”与“乐”的两种不同类型的情感描述“圣贤气象”？这两种不同类型情感分别体现出什么不同的人文意义？
两宋时期的儒家士大夫作为政治主体和文化主体进入历史舞台，他们总是对自己的政治责任、社会使命有强烈的承担意识，所以，他们对两宋的内忧外患十分敏感，他们追求现实的外王事业，完全有可能因此而沉溺于忧虑、痛苦、烦恼等消极情绪之中而难以自拔。如果从宋儒的思想言论和生活实践中会发现，当他们在追求外王事业的过程中，必然会承担社会之苦、国家之难的沉重压力，故而忧患必然成为他们精神世界的焦点和重心。许多现代学者就是从这个意义上肯定儒家人格理想、中国文化特征是忧患意识。但是，为什么宋代士大夫总是不得不经历这样的人生磨难和生命悲苦？宋儒并不相信一个我们的生活世界之外还存在一个极乐世界，他们不能够依赖因果报应、上帝赏罚的宗教信仰来解决、化解他们面临的严峻精神问题。要如何才能够完成精神自我的救赎，以回归到生命本质的心灵平静、精神愉悦、身心安泰？
儒家内圣外王的理想人格一旦落实在世俗的生活世界的，他们也会面临个体存在、感性生命具有的消极情感必须处理，他们当然希望回归心灵平静、精神愉悦、身心安泰的生命状态，并以此作为根本精神导向，这时候，“乐以忘忧”“曾点之志”“乐是心之本体”等思想观念就成为他们情感世界的追求和目标。可以说，宋代新儒家之所以追求“孔颜之乐”，恰恰在于他们有一个特别重要的精神向度，就是解决他们在社会关切、家国情怀中产生的忧患问题。他们之所以需要寻乐，是根源于他们从事外王事业必然面临的入世之忧；而他们也需要化解、超越内心沉重的忧患，故而迫切需要一种超然之乐。所以，“圣贤气象”既能够凸显宋代士大夫的责任意识，同时也能够表达士大夫的超然境界。许多现代学者也就是从这个意义上，肯定儒家人格理想、中国文化特征是乐的精神。所以，宋代士大夫“圣贤气象”的精神追求，既可能体现为“忧患意识”，更应该体现为“孔颜之乐”。宋代士大夫并不希望永远陷于“忧患”之苦，也不希望溺于一己之“乐”，故而只能够是兼顾社会责任的忧患意识与个体生命本真的乐天精神，最终达到一种忧乐圆融的精神境界与理想人格。
宋儒不仅仅是拥有强烈的忧乐情怀，还以此忧乐情怀为基础建立了一套系统的心性哲学。人们往往认为哲学是理性智慧的产物，而宋儒“致广大、尽精微”的高深哲学为什么会与“忧”与“乐”的情感世界相关联？
这时，我们就来到理学“内圣之道”的问题意识与思想核心。宋代士大夫在积极入世中为什么会具有浓厚的“忧患意识”？他们又为什么能够在忧患处境中寻“孔颜乐处”？其实两者均与“士志于道”的精神信仰有关。儒家士人的信仰是道，但恰恰是魏晋隋唐以来，儒家信仰之道受到了严重的挑战。许多有事业追求和精神追求的士大夫往往是出入佛老，在佛道的宗教信仰和空无哲学中寻求精神宁静。宋儒必须为自己的“忧患意识”“孔颜乐处”找到信仰、哲学的依据，这样他们才能够超越“忧患意识”带来的困扰，才能够真正实现“孔颜之乐”的精神升华。所以，《周易》的宇宙哲学成为宋儒建构信仰的依据、哲学依据的重要典籍。
这里例举宋儒解释《周易》中《困》卦的一个例子，能够使我们看到宋儒的宇宙哲学与忧乐意识的密切关系。《困》似乎象征作为政治主体的两宋士大夫面临的历史困局，他们一旦进入现实世界就不能不具有浓厚的忧患意识；但是，宋儒希望一切“志于道”的圣贤、士君子，能够在困局与忧患中保持乐观的人生态度。范仲淹对于《困》卦的“泽无水”，他主张“困于险而又不改其说，其惟君子乎，能困穷而乐道哉！”[12]胡瑗也是如此：“惟君子处于穷困，则能以圣贤之道自为之乐，又能取正于大有德之人以为法则，故所行无不得其道，所以获吉而无咎矣。”[13]程颐进一步强调：“大人处困，不唯其道自吉，乐天安命，乃不失其吉也。”[14]“君子当困穷之时……知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已”。[15]可见，范仲淹、胡瑗、程颐在诠释《困》卦的卦义时，均强调两点：其一，任何穷塞祸患的困境均不可动摇士君子坚守道义、不改志向的决心；其二，必须要在“君子困穷”的境遇中坚持以道自乐。可见，宋儒对《困》卦卦义的阐发，已经深入到理学内圣之道的核心问题，即如何以乐观、积极的态度，去面对、解决多灾多难的现实困局。程颐认为：“以卦才言处困之道也。下险而上说，为处险而能说，虽在困穷艰险之中，乐天安义，自得其说乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎！若时当困而反亨，身虽亨，乃其道之困也。”[16]君子虽然处于困穷艰险的时势中，他无法获得个人命运的亨通，但是他仍然应该通过坚守道义、乐天安义并自得其乐，这就是所谓的“孔颜之乐”。
为了坚定自己的“乐道”精神，宋儒重新建构了内圣之道，即建立一套以无极太极、理气道器的宇宙论为哲学基础的心性之学。宋儒建构了天人一体的心性之学与居敬穷理的修身工夫，他们坚持一切人均可通过心性修养而获得“圣贤气象”，这是宋代士大夫能够获得精神上的自我救赎的唯一可能。宋儒特别是在《四书》的经典文本中，找到了他们迫切需要的如何能够达到忧中有乐、乐不忘忧、忧乐圆融生活态度和精神境界的哲学依据。
宋学本来是一种内圣外王之道，宋儒当然希望在内圣之道和外王之道两方面均有进一步拓展；但在宋学的发展演变过程中，宋儒越来越意识到内圣的根本性，特别是宋代士大夫的忧乐情怀和对理想人格的向往，故而逐渐将内外兼顾的宋学转型为以内圣为主导的性理之学。什么是“性理之学”？元代理学家吴澄说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理。”[17]当一个人体认到“吾之性”即是“天地之理”，由自我的内在心性可上达宇宙之理，他承担的“忧患意识”就具有了崇高的精神价值，而他的“孔颜之乐”才能够提升到一种真正的精神超越境界。所以，追求内圣之道的宋儒更加热衷于形而上维度的思想建构，对理气、道器、人心道心、天命之性气质之性等问题表现出特别的兴趣，他们将《周易》的宇宙哲学与《四书》的人格哲学结合起来，建立起形而上性理与形而下生活紧密相连的内圣之道。
参考文献
[1]富弼：《范文正公仲淹墓志铭》，见四川大学古籍整理研究所：《全宋文》卷六一〇，成都：巴蜀书社，１９９１年，第５８页。
[2]王安石：《临川先生文集》，北京：中华书局，１９５９年，第４３８页。
[3]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二二上，见《二程集》上册，北京：中华书局，１９８１年，第２８４页。
[4]黄庭坚：《濂溪诗》，见《全宋文》第１０４册卷二二七九，上海：上海辞书出版社，２００６年，第２４９页。
[5]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》上册，第１６页。
[6]胡宏：《知言疑义》，见《胡宏集》附录一，北京：中华书局，１９８７年，第３３３页。
[7]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》上册，第１７页。
[8]罗大经：《鹤林玉露》卷二，见《文渊阁四库全书》第８６５册，台北：台湾商务印书馆，１９８６年，第２７０页。
[9]周敦颐：《通书·颜子第二十三》，见《周敦颐集》，北京：中华书局，２０１０年，第３２—３３页。
[10]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》上册，第１７—１８页。
[11]欧阳修：《易童子问》卷一，见《欧阳修全集》，北京：中华书局，２００１年，第１１０９页。
[12]范仲淹：《范文正公文集》卷七《易义·困》，见《范仲淹全集》，南京：凤凰出版社，２００４年，第１２５页。
[13]胡瑗：《周易口义》卷八《困》，见《文津阁四库全书》第３册，北京：商务印书馆，２００６年，第５０３页。
[14]程颐：《周易程氏传》卷四《经下·困》，见《二程集》下册，第９４０页。
[15]程颐：《周易程氏传》卷四《经下·困》，见《二程集》下册，第９４１页。
[16]程颐：《周易程氏传》卷四《经下·困》，见《二程集》下册，第９４１页。
[17]黄宗羲、全祖望：《草庐学案·草庐精语》，见《宋元学案》卷九二，北京：中华书局，１９８２年，第３０３８页。
