我们可以将朱熹的《四书》学全面理解并等同于一种“修己治人”的工夫论，事实上，无论是从《四书》的文本意义，还是从朱熹《四书》学的诠释的目的来看，将《四书》学理解为儒者立志于成就为内圣外王的一整套工夫论，确是具有充分理由的。

朱熹一直强调，“第一义”的儒者学问，应该是来之于个体自我的身心实践，他说：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”[[1]] 如何理解这个“第一义”呢？我们认为，“第一义”与“第二义”并不是重要程度的排序，而是“本原义”与“派生义”的关系表述。那么，作为“第二义”的读书，是依托在“第一义”的自家身心实践基础之上的，故而朱熹又强调，“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”[[2]] 我们似乎可以说，以朱熹为代表的宋儒所要复兴的儒学，最关键的并不是创造了一种新的儒学知识形态，即以一种道德义理之学去取代汉唐的章句训诂之学；而是在努力恢复先秦儒者那种“第一义”的学问，即要复兴儒学的人文关怀与实践品格，努力在修己治人的身心实践中建立一个“天下有道”的理想世界。所以他感叹“秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会”。[[3]] 朱熹所要恢复、建立的这一套能够从“自家身上”推究的学问，就不会是一种与现世实践相隔离的语文知识和历史知识，而是一种与生活日用联为一体的实践工夫论。

问题是，《四书》学本来就是一种经学的学术形态，经学是由体现为历史文献的原典及其历代儒者的训释系统构成的。对历代的儒家学者而言，经学包括了文献版本、文字训诂以及历史、哲学、政治、伦理等多种学问构成的知识体系。这些学问知识如何能够转化成日用伦常的实践工夫？朱熹要求“就自家身上推究”的《四书》学又是如何将“知”转化为“行”？

其实，要回答这个问题，首先要回到原典本身，也就是要还原朱熹所反复强调的原典的学术特征与文化精神。因为朱熹认为，儒家学者所诠释的《四书》学所以能够转化成生活日用的实践工夫，其根本原因就在于《四书》原本就是圣人修身工夫与实践历程的记录。孔子、曾子、子思、孟子等先圣先贤均是终生致力于修己治人的实践活动，他们在这种修身实践中获得许多的感悟与体会，圣贤及其生徒们将这些感悟、体认总结、记录下来，就成为后代儒者们所读到的儒家经典《四书》。因此，《四书》只是实践工夫的记录而不是一种知识推理的体系。黄俊杰先生认为：“所谓‘工夫’，就是指这种道德心在具体情境中的展开过程，而不是一种客观而抽象的推理过程，因此，严格地说，古代儒家并没有提出一套作为方法论意义的‘工夫论’。古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”[[4]] 先秦儒家圣贤们的“体认与描述”就成为儒家经典的《四书》，它们记录了古代圣贤的修己治人工夫的体认。朱熹强调了《四书》本身的工夫论特征，他在多个地方均反复说：“《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。”[[5]] 因此，朱熹认为，后来的儒者在阅读、训释孔、孟留下来的儒家经典时，其目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，寻求自我身心实践的方法与手段。也就是说，《四书》留下了孔孟等圣贤修己治人的实践工夫记录，而朱熹等通过诠释《四书》而建立的《四书》学体系则只是恢复、完善这套工夫论体系。朱熹在《四书》的诠释方法方面反复强调“从自家身上理会”、“从自家身上推究”等体验——实践的诠释方法，并将其称之为“第一义”的方法，就是希望先圣先贤留下的这一套成德工夫能够继续为后来的儒家学者所践履。

朱熹在讨论《四书》的大义、在阐发圣人教人的根本宗旨时，总是要强调“做事”、“行”的“第一义”。譬如，他在被视之为“入德之门”的《大学章句》作序时说：

夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。[[6]]

他还对学生们强调《四书》的工夫论特质、实践性品格：

圣贤千言万语，无非只说此事。须是策动此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！[[7]]

由于儒家所教者不过是修己治人之术，它们来之于“人君躬行心得之余”，求之于“民生日用彝伦”之中，因此，学者们在学习儒家经典、倾听圣贤的谆谆告诫之时，必须懂得他们所学的“知”是来之于“行”，最终又要归之于“行”的。圣贤千言万语所表达的，其实就是人们必须践行的“事”，所以学者们应牢牢记住“策动此心”去做事。

但另一方面，我们应该如何理解朱熹对独立性知识体系的探求？他一生探讨学问，广泛涉及经学、佛学、道学、史学、文学、天文、地理等各门学说，特别是他建构了一个包括太极、阴阳、理、气、天命之性、气质之性、道心、人心等抽象范畴的庞大知识体系，它们显然是一种解释世界的概念化知识体系，与“行”、“做事”的实践工夫并没有多少直接的关联。确实，朱熹不仅是一个策动人们奋发去做的道学家，也是一位有着广泛知识兴趣的学问家。但是，朱熹本人总是不断强调，一切学问均应与自己的身心实践有关联，而不是某种脱离自己身心实践的外在知识，他说：

学问是自家合做底。不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。[[8]]

他强调学问与“自家合做底”的生活实践之间不可分离的关系，可见在他眼中并无独立的知识。就以最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。朱熹是建构了一个十分抽象、庞大的宇宙论知识体系。但是，朱熹所探讨、论述的宇宙自然并不是一个独立于人的外在存在，那个推动宇宙化生、自然演进的太极、天理，总是完满地体现在道德实践者的本性、本心之中。那个由太极与阴阳、理与气构造的概念世界并不是一个客观的知识体系，而是一个与实践主体息息相关的“实践知识”，因为儒家的宇宙世界从来就是由人类“参天地，赞化育”的生生不息的过程。那么，一切有关太极阴阳、理气、天命之性与气质之性、道心与人心的论述与描绘，均是为了使实践的人在参赞天地化育的过程中获得实践目的、操作程序的理论依据。譬如，天理是纯静的本体，于是，人的实践工夫也应该是“持敬以静为主”[[9]]；天理拥有对天地自然的主宰性，同样，那包含着天理的人心同样对人文世界具有主宰性。总之，那“位天地，育万物”的宇宙之理，其实也是“圣门日用工夫”的实践之理，朱熹说：

圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。[[10]]

可见，那表面上十分高远、抽象的天理，却是存在于同样十分浅近、具体的日用工夫之中，是一种可做可行的操作方法、活动程式，“道”与“术”应该是一体的。

因此，朱熹以毕生精力研究《四书》，完成了这种新时期的经学形态——《四书》学，而他所建构的《四书》学则正是这样一整套修己治人的儒术，至于其中广泛讨论的理气、心性等问题，其实只是为日用工夫提供文本依据与理论意义。我们可以就此问题对《四书》的主旨与朱熹的诠释意义作进一步的分析。

《大学》是朱熹列入《四书》之首的经典，其理由他曾多次强调：

是以是书（指《大学》）之规模虽大，然其首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。[[11]]

《大学》是修己治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。[[12]]

《大学》所以被列为学问之先，视为修身治人底规模，是因为它提出了为学工夫的八目，即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，朱熹在《大学章句序》中将其称之为“教人之法”、“教之之术”、“修己治人之方”等等，总之，《大学》列入《四书》之首是因为它完整、系统地展示了儒术的纲目，是儒家工夫论的序列与体系。至于其它儒家经典所列的工夫论，均可分别纳入到这个序列、体系之中，朱熹明确说：

《大学》是为学纲领。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。[[13]]

这样一部为学纲领的书，也就是指导儒家学者生活实践的“行程”。所以，朱熹亦常常称《大学》为“行程”，因为其主要目的是指导学者的践行，他说：“《大学》如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。”[[14]] 朱熹在诠释《大学》时，对这部“行程”的每个具体的节目、工夫均作了系统的阐述，成为表达“儒术”、指导儒者践行的方法和手段。

朱熹将《论语》、《孟子》两书列之于《大学》之后，这种编排亦是从工夫论的角度考虑。他认为《论语》、《孟子》也是两部教人做工夫的经典，可以将其所述工夫纳入到《大学》的框架、纲领中去。朱熹说：“《论语》、《孟子》都是《大学》中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把《大学》做个匡壳子，卒亦未易看得。”[[15]] 朱熹经常与弟子讨论《论语》、《孟子》的各自特色与差别，这种种特色、差别也正是工夫论意义的，他说：

《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事实。”亦此意也。如《论语》所言“居处恭，执事敬，与人忠”，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“非礼勿视听言动”之类，皆是存养的意思。孟子言性善、存心、养性，孺子入井之心，四端之发，若火始燃，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。[[16]]

朱熹认为《论语》、《孟子》所教者均是如何做修己治人的工夫，但两者的特色、差异是工夫的侧重点不同，也就是朱子的学生所概括的，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”。[[17]] 在《朱子语类》卷十九的《论孟纲领》中，有朱熹与其弟子讨论《论语》、《孟子》之纲领的大量言论，这些言论的主要内容就是讨论《论语》、《孟子》所讲的工夫论的特色和差异。譬如“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性著落，却下功夫做去”。[[18]] 这都体现朱熹集注《论语》、《孟子》的工夫论学术特色。

《中庸章句》一书的工夫论特点更加鲜明。首先，《中庸》一书亦如《论语》、《孟子》一样，是《大学》工夫论的体现与深入。朱熹将《中庸》所谈的种种工夫均纳入到《大学》修己治人的八大纲目中去，他说：“如读《中庸》求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。”[[19]] 可见，《中庸》的工夫论也被纳入到儒学“修己治人之术”的大框架之中。当然，《中庸》一书提出了更加多样化、系统化的修身工夫论，这些工夫论成为朱熹等宋儒反复探讨、躬行实践的对象。譬如被称之为“为学之序”的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；作为“修道凝德之大端”的“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”，等等。这些修身工夫论有了更加深入细致的规定、涵义，但是，它们亦均可纳入到《大学》的工夫论体系之中。如学问思辨、道问学等均属格物致知工夫，而行、尊德性则均属正心诚意的工夫。

当然，《中庸》一书还有更加精深的一面，就是将工夫提升为本体。本来，《中庸》一书的篇名、学术宗旨就是工夫论。《中庸》之“中”本来就不是一种关于外部世界的对象性知识，而是对实践主体的人如何把握行为之“度”、“宜”的运作技艺。主体的人必须在生活实践的“过”与“不及”的两端中寻求适度、合宜的行为方式，它被称之为“中”。从子思开始，到程朱对《中庸》的诠释，均使得工夫论意义的“中”形而上化。从子思子的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，到朱熹将“中和”诠释为天理、天道，他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[[20]] 而这个被称之为“天下之大本”、“天理”的“中”，其本来意义、思想来源从来就是主体实践活动中所要达到合宜的行为方式或操作技艺，也是孔子所传授、子思在《中庸》一书中表述的“执其两端，用其中于民”。所以，尽管朱熹从天理论的角度对《中庸》作了许多形上本体论的诠释，但他始终强调这一点，即《中庸》所传授的儒家的“心法”，他说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[[21]] 所谓“心法”，亦相当于“心术”，即一种精神修炼的技艺或方法。

可见，《中庸》一书所以能够从《礼记》中列出，成为《四书》之一，一方面是由于它本身所具的工夫论特色，另一方面更是由于它成功地将工夫与本体结合起来。“允执厥中”能够从一种工夫上升为“天理”的本体，也正说明了这样一个重要的事实：《四书》学的真正学术主旨是修己治人的工夫论，天理的本体论来之于生活实践的日用工夫的把握，同时它最终仍须回归到生活实践的工夫中去。

【参考文献】

【1】［宋］朱熹：四书章句集句［M］，北京：中华书局，1983。

【2】［宋］黎靖德：朱子语类［M］，北京：中华书局，1986。

【3】黄俊杰：东亚儒学史的新视野，台北：喜玛拉雅基金会，2001。

【注释】

[[1]] 《朱子语类》卷10。

[[2]] 《朱子语类》卷10。

[[3]] 《朱子语类》卷10。

[[4]] 黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，第412页，台北：喜玛拉雅基金会出版，2001年。

[[5]] 《朱子语类》卷19。

[[6]] 《大学章句·序》。

[[7]] 《朱子语类》卷8。

[[8]] 《朱子语类》卷8。

[[9]] 《朱子语类》卷9。

[[10]] 《朱子语类》卷8。

[[11]] 《大学或问上》。

[[12]] 《朱子语类》卷14。

[[13]] 《朱子语类》卷14。

[[14]] 《朱子语类》卷14。

[[15]] 《朱子语类》卷19。

[[16]] 《朱子语类》卷19。

[[17]] 《朱子语类》卷19。

[[18]] 《朱子语类》卷19。

[[19]] 《朱子语类》卷62。

[[20]] 《中庸章句》第一章。

[[21]] 《中庸章句》第一章。