【摘要】本文梳理了康有为流亡之前立学与立教的思路演进过程。他首先致力于综合全球诸教诸学，建构全球性的公理之学，并为公理之学确立“宜于人道”的衡量标准，进而指出，孔子之道最宜于人道，孔子的太平大同之学即包含了人类公理，孔子堪为“大地教主”。以此为基础，康有为主张立孔教，并在流亡之后认为，作为“人道教”的孔教在全球诸教的竞争中占有优势。康有为的特别之处在于，他没有直接以泰西之法为参照和标准来反思中国之学，而是经过以已知文明为基础建构全球性公理公法之学的环节，以公理公法之学为参照来反思中国二千年以来之学。这一超越性的参照也使得反思泰西之治是合理的。在敌国并立之世，如果没有这一超越性参照，对一国之学的分析和反思，只可能在与异国之学的二元对立中展开。
【关键词】康有为 公理 大同 孔教 大地教主
无论今天的康有为阐释者是否乐意，将孔子塑造为“大地教主”，并着力阐发孔子的大同太平之义，是康有为倡立孔教的重心之一。[1] 要全面深入地理解康有为的思想尤其是孔教思想，需要把握康有为将孔子塑造为“大地教主”的思想脉络。
康有为立学和立教的方法是大胆而独特的：首先致力于综合全球诸教诸学，建构全球性的公理之学，并为公理之学确立“宜于人道”的衡量标准，进而他指出，孔子之道最宜于人道，孔子的太平大同之学即包含了人类公理，孔子堪为“大地教主”。[2]以此为基础，康有为主张立孔教，并认为作为“人道教”的孔教在全球诸教的竞争中占有优势。[3]
这一理论实验不仅试图以开辟全球性公理之学的方式“保教”，而且为确立孔子之学在全球诸教中的优势地位，热情肯定了对现代乌托邦的追求，认为孔子的太平大同思想提供了最合人道因而是最好的指引，从而把孔子塑造为主张人人平等、寻求“大地远近大小若一之大一统”的带有革命性的“大地教主”。康有为这一经学阐述和创教改制试验，在当年晚清帝国同情维新变法的士人群体中引起了强烈的震荡，在戊戌变法期间给他的另一种“改制”行动——维新变法带来了很大的麻烦。[4]这一阶段，康有为最为重要的发展是阐释“太平世”之义，对三世更替则很少讨论。而在变法失败流亡海外初期，当梁启超等得意弟子1899年上书希望他退休、表达倾向排满革命的主张之时，康有为对弟子们的革命倾向表示了坚决的反对，开始了第二次大规模的经学诠释。“时中之圣”成为这一时期塑造的孔子形象的重点，以“不可躐等而进”解释“三世”成为新的核心主题，“三世”更替进化的阐释成为与太平世阐释同样重要甚至更为重要的内容。[5]本文主要讨论康有为流亡之前从试图立全球公理之学到阐发孔子大同世之义、以此奉孔子为“大地教主”的演进过程。
秩序巨变、泰西之法与公理之学
变法失败、流亡海外之前，康有为讨论变法改制的一个主要框架是，中国面临从“一统之世”向“治敌国并立之世”的巨变（或者从“以一统垂裳之势治天下”向“以列国并立之势治天下”的巨变），因此中国的治法必须发生改变。所谓“敌国并立之世”或者“列国并立之势”，指的是“泰西诸国之相逼”这个意义上的中国数千年未有之巨变，“一统垂裳之势”指的是“汉、唐、宋、明一统之旧”[6]。这是康有为对清帝国及其朝贡体系危机的一种描述，也是对进入新的国际规则体系的趋势的感知。他认为，中国从一统之世的秩序向列国并立的秩序的时势转变，意味着清政府必须变革以适应这数千年未有之变局。在康有为看来，泰西之国因为列国争雄而变法、强大，因此泰西之法包含了列国并立之世的变法强盛之道。[7]这是否意味着中国维新变法的最好依据即是泰西之法？
1879年，22岁的康有为初步接触数种西书，初次游历香港，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，此后他“渐收西学之书，为讲西学之基矣”[8]。讲求西学一直是此后康有为立学的主要兴趣之一，戊戌变法失败后的环球游历更为他讲求西学提供了特殊的机缘。同时，儒学“圣道”更是他一生立学思考的重心所在。康有为对这两者的关系有清晰的意识，如其弟子张伯桢整理的《南海师承记》（1896年至1897年在广州万木草堂的听讲笔记）“学章”所记康有为的看法：
圣道既明，中国古今既通，则外国亦宜通知。……况乎相迫而来，我之所为，彼皆知之；彼之所为，我独不闻，尤非立国练才之道。……若仅通外学而不知圣道，则多添一外国人而已，何取焉。[9]
“外学”与“圣道”并重，是康有为立学的一个重要特征。[10]
康有为进行了一次非常大胆的以“圣道”吸纳“外学”的理论实验，即试图建构全球公理之学。他在1888年之前的《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》等系列作品中开始详论“公法”、“实理”。
首先，公理、公法之为“公”，有其尺度，这一尺度就是“有益于人道”和“合众人之见”。例如，《实理公法全书》开头就说：
凡天下之大，不外义理、制度两端。义理者何？曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定，间有不能定则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。……凡一门制度，必取其出自几何公理及最有益于人道者为公法，其余则皆作比例，然亦分别比例之次第焉。其难易分别之处，要皆合众深明公法之人议定之。[11]
在康有为这里，“人道”是一个核心概念，与“人性”有重要区别。人道并不是自然生成的，而是经过人为努力之后（包括圣人的教化制作）才呈现的“人之道”。在教养、经历或能力不同的人那里，“人道”并不一样。康有为根据多大程度上“有益于人道”来判断诸教的优劣。[12]
其次，“合众人之见”也是得到公理、公法的途径。合众人之见求得公理、公法，需要整合全球各种文明的智慧精华。《实理公法全书》“整齐地球书籍目录公论”陈列了多种万国公法书籍。《公法会通》则指出，“公法乃地球上古今众人各出其心思材力总合而成”。[13]“合众人之见”的看法与尊奉教主之言有根本区别。后面会论及，到1898年《孔子改制考》刊行之后，康有为较少强调以地球为范围的“合众人之见”，而是认为孔子阐述的教义已经笼罩泰西之法。尽管如此，对于康有为而言，试图“合众人之见”的过程却是重要的，他经过了这一过程，才会发展出“合众人之见”可以容纳于孔子之学的判断。[14]
虽然康有为对“一统之世——列国并立之世”转变的论断在当时并非独此一家，但他建立公理、公法之学的抱负颇为特别。知道数千年未有之变的发生，并不必然会产生立公理公法之学的冲动。这种在新的时势下建构具有普遍性的义理制度的计划，既意味着康有为意识到儒学可能失去在已知世界的普遍性的危机，又意味着康有为试图为中国重建一套在已知世界具有普遍性的义理制度。但在写作论公理公法系列文章的时期，他还没有清晰表明，可以通过重新诠释孔子之学，在其中寻找到公理公法的源头和基础，直接在孔子之学的地基上建立公理公法之学，从而重建儒学在已知世界的普遍性。
反思的进展：从中国敷教于民到全球大同之义
康有为在设想建构公理、公法之学的同时，展开了对中国之学的反思。这是一体两面的一步。以反思二千年以来之学为问题框架，康有为阐释二千年之前的圣王之治和孔子之学的重点有一个变化和调整的过程。康有为在1880年代后期批判“二千年来之学”，重点在于遗忘了先王和孔子有关敷教于民和上下之通的精义，而到甲午战败之后成书的《春秋董氏学》和《孔子改制考》时期，批判重点转化为“二千年来之学”遗忘了孔子的太平大同之义，即从强调“教”的重要性，进展为用什么“教”的问题。
康有为在《教学通义》（1885年）及同期的《民功篇》等作品中已经指出，中国二千年来之学的问题在于失先王之道、孔孟精义（如民贵君轻），不再敷教于民，而变成了局限于士人阶层的学问。追究中国“二千年以来之学”的缺失，而且认为当下需要重振被遗忘的先王之道和圣学精义，是康有为在1889-1890年与廖平初晤之前就已经形成的重要问题意识。
《教学通义》开篇“原教第一”即指出，后世之治衰败的原因就在于“合教于学”，忽视了对天下之民（甚至包括吏）的教化。在这里“教”与“学”有区别，教是指对天下之民的教化，而学只是士人的道艺修行。[15]康有为认为光有士人群体的学习教化是不够的，这种教化还需要敷教于民，普及到一般民众。《教学通义》从人数多寡的角度指出，轻视“民”在政治上是本末倒置，会导致治理疏乱乃至亡国。他认为务本之要即是敷教于民，因而提出要恢复“道与器合，治与教合，士与民合”的上古之制，振兴“公学”，即“庶民则不徒为士，凡农、工、商、贾必尽学之”。[16]与《教学通义》同期的《民功篇》也认为，“二千年来”中国的主要问题是，秦朝之祸以后，重君轻民，民智不开。[17]
康有为也强调“通”的重要性。《民功篇》认为，在政治上谋及卿士、与士人阶层商议之外，也需要谋及庶人，听一般老百姓的意见，跟他们商量。这是立意于上下之“通”，其中包含的议题是扩大民权、开启民智、增进民众的政治参与。这与《上清帝第一书》（1888年12月）强调上下之“通”是一致的。[18]在同期的《论时务》一文中，康有为阐述了如何“通”，其中包括设上下议院、大力促进士子游历外国、铸银钱等，引用《洪范》提出“谋及卿士”（上议院）和“谋及庶人”（下议院）的设想。[19]从强调敷教于民到谋及庶人，显示康有为对西方民权思潮有所吸纳。
在康有为的论述里，究竟更重视“教”，还是更重视“通”，是有变化的。《上清帝第一书》（1888年12月10日）强调的重点是“通”，而从《第二书》（1895年5月2日）开始，论述的首要重点变成了“教”。《第三书》与《第二书》结构相近，也颇多重合之处，首要问题都在“教民”；次则论谋及庶人之“通”。其中视教为根本，认为教既是通的基础，也是种种变法得以成功的前提。康有为对泰西之法也有一个相应的观察，指出“尝考泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学。”[20]1895年上书（《第四书》）之后，康有为在北京和上海曾组织强学会，影响颇大，其要旨仍然是敷教于民。如《京师强学会序》指出“徒以风气未开，人才乏绝，坐受陵侮”[21]，《上海强学会序》开篇指出“夫挽世变在人才，成人才在学术，讲学术在合群，累合什百之群，不如累合千万之群，其成就尤速，转移尤巨也”，《上海强学会章程》指“以中国之弱，由于学之不讲，教之未修，故政法不举”[22]。从康的论述来看，“教”是“通”的基础所在。改革科举则是推动敷教于民的重要举措，“而科举不改，积重如故，人孰肯舍所荣而趋所贱哉？”[23]
反思和批判“二千年以来”的中国学术和治法，认为二千年来的中国遗忘或者遮蔽了先王之治或者孔子学说中的部分精义，并通过重新揭示、阐发这部分精义指出中国变革的方向，无疑是一种托古立学改制的论述结构。康有为托古改制的思考要远早于《孔子改制考》（1897年冬开始刊刻，1898年初面世）和《春秋董氏学》（1893至1897年）的写作。而随着康有为全面转向今文经学，周公之治淡出，孔子学说跃居首要位置。另一方面，康有为对二千年来之学的反思，同时也是建构全球性公理公法的一种努力，是对先圣先王之学与公理公法的契合点的追索，这些思考扩展为用什么来教民的问题。正是在这一过程中，康有为形成了建立孔教的主张。
从1889-1890年间与廖平初晤，到《新学伪经考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有为的兴趣仍是追溯“二千年来之学”的症结，但在已有基础上做了重要推进。1880年代后期，康有为对“二千年来之学”的弊病究竟应该追溯到什么时期，并不是很确定，有时说“自汉以后”，有时也说从暴秦开始。而《新学伪经考》不再将问题的源头追溯至“暴秦”或“自汉以后”，而是清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经，“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄”[24]。由此康有为重新评估了二千年来之学的问题，并将之归结为如何正确理解孔子学说。但在《新学伪经考》中，讲求“孔子大义”的重点何在，依托哪些重点可以让孔学“传之四洲”，还不明晰。[25]在目前所见康有为的同期作品中，对后世之学的批评（即被遗忘的“孔子大义”）仍然主要在于君贵民轻，如《致朱蓉生书》（1891年7月28日）说：“试问今学民贵君轻之义，有竭天下以供一人之义否？……讲求既入，自能推孔子之大义，以治后之天下，生民所攸赖，更有在也。”[26]
大约1893年之后，康有为逐渐突出阐述“太平世”思想，并明确认为它是孔子大义之所在。[27]他对刘歆以后儒学的批评以及对“太平世”的阐释，是沿着敷教于民、泽被于民和谋及庶人等方面逐渐扩展的，即太平世意味着这些方面的实现。《如有王者必世而后仁》（1893）在目前所见康有为作品中较早表述了出自今文经学脉络的“三世说”思想：“《春秋》托王，所为张三世欤！”[28]此处重点是阐释“太平世”，呼吁敷教于民达到“人人有士君子之行”的程度。从《如有王者必世而后仁》一文以降，到1895年间，康有为在多次讲学中讲解了“张三世例”。从目前留下的学生笔记来看[29]，康有为已经较多提及“三世说”中关于太平世的部分，逐渐将遗忘太平世视为“二千年来之学”的主要缺失和刘歆篡乱之罪的关键。
到《春秋董氏学》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有为前所未有地明确指出和论证，后世之学所湮没的主要部分是有关太平之治的内容，并且有所铺陈地阐释了太平大同的状况。康有为对二千年（刘歆伪篡）以来之学的反思，到此告一段落。他在《孔子改制考》序言开篇即感叹：
使我不得见太平之泽、被大同之乐者何哉？使我中国二千年、方万里之地、四万万神明之裔不得见太平之治、被大同之乐者何哉？使大地不早见太平之治、逢大同之乐者何哉？”[30]
康有为指出要害在于不知太平大同之义：
圣制萌芽，新歆遽出，伪《左》盛行，古文篡乱。于是削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师，公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。[31]
《春秋董氏学》也说：
大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》而《春秋》亡，孔子之道遂亡矣。[32]
而按照公理公法之学的“有益于人道”的标准，太平世是“人道之至”：
尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。[33]
《春秋董氏学》和《孔子改制考》将“蔽于据乱而不知太平大同之义”确定为二千年以来之学的主要缺失，因而他要去二千年以来之蔽，重新揭示孔子“张三世”之义，立太平大同之学。而以公理公法之学“有益于人道”的标准加以权衡，则阐发孔子的太平大同之学，可以看做立全球性公理公法之学的一种努力，是以太平大同之学（人道之至）为公理公法之学。康有为认为“仁”是孔子立教的根本[34]，并以“仁”的大小来区分等次[35]。在权衡诸教、立公理之学的过程中，“仁”的含义发生着变化，其中最主要的线索即是平等的扩张，这种扩张必然要挑战和打破传统帝制社会既有的等级秩序和结构。不过，与其简单地将这一过程视为“以夷变夏”，不如说在中国思想传统内部的确蕴含了与近代西方思潮互动的可能性，康有为在中国传统内部能够找到这样的酵素，因而他的立学过程也是对中国传统的发掘过程。
因为有权衡诸教诸文明、建构公理之学的抱负，康有为的经学诠释不仅是对儒学经典的重新理解，也是对整个中国传统、对中国诸教（有“诸子创教”之说）的重释和重组，以及对全球已知文明的综合。例如，在太平大同的最根本特征“无差等”方面，儒墨问题即是康有为重释中国传统时处理的一个重大问题。他有时认为墨学“有差等”，有时认为“无差等”，有些犹豫和矛盾。此一时期康有为一直强调“兼爱”是儒家本身就有的面向，不能将其归于墨家或者佛教。也就是说，康有为首先要通过重新诠释确立孔子之学在中国思想内部的综合性，这种对中国思想本身的综合提供了以孔子之学总揽世界诸教（尤其是近代平等思想的兴起）的更广阔基础。到康有为在《大同书》细致阐述太平大同的时候，他沿着从“有差等”向“无差等”的方向迈出了最后的一大步，也在“素王”立教“诱人”的进程中走出了更大的一步。
奉孔子为“大地教主”的理由与动力
康有为并没有止步于阐释“太平世”之义，而是完成了一个重大的跳跃，由阐发孔子的太平大同之学，进而奉孔子为“大地教主”，开始致力于建立孔教。1897年初康有为赴广西讲学，期间与唐景崧、岑春煊等人商议创立圣学会，这是康有为建立孔教的一个初步尝试。
甲午战败之后成书的《春秋董氏学》和《孔子改制考》，与康有为此前反思二千年以来之学的作品相比最大的变化，就是从强调“立学”变为强调“立教”，以“立学”为基础“立教”，以“立教”涵盖“立学”。例如，《春秋董氏学》“自序”开篇便说：
无教者，谓之禽兽。无道者，谓之野人。道、教何从？从圣人。圣人何从？从孔子。孔子之道何在？在“六经”。[36]
称孔子为“大地教主”是需要理由的。康有为以立学为立教，认为孔子“张三世”之学对太平大同的阐述，是全球性公理之学的最好载体；重释太平大同，是他建构公理之学与反思二千年来之学的最重要成果。他奉孔子为“大地教主”的主要根据，就在于孔子“张三世”，在据乱世对太平大同早有预见和规划，“生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统”。[37]重新发掘孔子“张三世”论及太平大同的思想之后，康有为才有信心和理由认为，孔子之学是全球性公理之学的最好载体，孔子是“全球教主”，孔教足以成为全球性宗教。[38]康有为曾说，他曾经想自己做教主，但后来发现孔子之道无处不在，无法超越，所以最后还是奉孔子为大地教主。[39]也许，康有为说自己曾想做教主，指的正是建立全球性公理之学的努力。不管是否如此，康有为认识到孔子之学的巨大价值，发现原来孔子的太平大同学说可以作为建立公理之学的基础，的确经过了一段时间的摸索。康有为立学的努力不仅为其立教设想提供了基础，其立教的愿望亦推进了立学的探索，为寻求孔子大义提供了动力和方向，其立学和立教不可分离。了解太平大同学说在康有为整个立学论述中的枢纽位置，我们才能理解，为何康有为在戊戌变法失败后的长期流亡生涯中，会反复致力于《大同书》的写作（即使在生前不肯将全书付印[40]），在晚年会沉浸于“天游”的畅想，并自号“天游化人”。
进一步的问题是，在孔教教义的设想方面，为什么康有为没有满足于敷教于民、谋及庶人这些早期的诠释要点，而要顺着“张三世”的视野向太平大同进取，以大同立教？
根据康有为的自述，中法战争对其大同思想的形成（或者说领悟）有关键意义。[41]《我史》（1899年）所附“光绪十三年丁亥年日记”（1877年）也曾扼要论述废列国之君、去列国之争、合天下为一的设想。[42]不过，如上节所述，从康有为在1870-80年代的各种作品来看，他注意的主要是敷教于民和上下之通，很少论及太平大同之义。
康有为真正大量展开对太平大同的论述（尤其是《春秋董氏学》与《孔子改制考》），是在中国甲午战败之后。根据中法战争影响康有为大同思想的逻辑，也可以推测，很可能是中国败于日本强烈刺激了康有为，推动他认为，应该弘扬孔子的大同太平之道，消除战争，将人类世界救出苦海。从强调敷教于民与上下之通的角度看，强调太平大同之义，也是前者的升级版本，即康有为从甲午战败更为清晰地意识到清朝政府的衰败，也更为明确地意识到社会动员的重要性和迫切性，而太平大同之义可以更有力地进行社会动员，更有效地敷教于民，促进上下之通。康有为的这一思考同时以反思性的方式表达出来，把反思的重点非常明确地从中国一国之内的“通”推进至全球范围的“通”和“大一统”，认为二千年来之学的症结在于，未能发展出覆盖整个人类大地的太平大同思想。
不仅如此，在康有为的思考中还包含了未必很合乎“仁”的部分，即二千年来之学遗忘大同之义（以及甲午战败）使中国丧失了影响周边和更远区域（乃至海外拓殖）的能力。在他看来，中国本来有向全球扩张的机会，并对海外拓殖抱有浪漫幻想。[43]他在甲午战争之前甚至主张应以决死之心，先发制人攻击日本本土，“分而攻之，有八道焉”，并认为如中国力量不够，可以“海关贷数千万金”或“割无用之地”来换取英、俄、德、法等国帮助。[44]甲午战败可能进一步刺激了他对于中国未能有力地向周边扩张的痛惜和失望，进而认为“二千年来之学”的一个后果是中国丧失了被及全球的影响力。这种对二千年来机会丧失的痛惜意味着，康有为并没有因为中国的挫折，而放弃对于中国在世界拥有重要位置、承担重大责任的期待。甲午战败反而激发和启发他从已有文明中发掘出更强有力资源。
康有为试图以全球大同之义为基础建立影响“遍及四洲”的孔教，是对于走向衰落并不太久、面临政治和文明危机的帝国应勇于抗衡乃至超越的呼吁。就抗衡而言，除敷教于民首先需要“教”、“以教制教”回应教案频发的挑战[45]之外，康有为力主立孔教是对文明危机（教的危机）的反应。他在1891年与朱一新辩论的时候即已看到，西方的“奉教之国”跟金、元等反而被中原文明同化的“无教者”完全不一样，“必将以其教易吾教耳”。[46]《上清帝第五书》（1898年1月初）则警告，中国如果无教，将被列强视为“无政教之野蛮”，有可能沦入非洲黑奴的境地：“按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火。”[47]康有为上呈《孔子改制考》的奏折也提及无教会将沦为非洲状况的忧虑。[48]他由此提出废八股、立孔教会为官方教会的变法主张，“教会之名，略如外国教部之例，其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之与理藩院。”“令天下淫祠皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。”[49]
就超越而言，康有为将孔学大义的阐释重心确定于太平大同之义之后，认为孔子之道经过重新阐发，“宣加布护，可以混一地球”[50]。在他看来，在这种变局之下以教制教，所立之教应该同样是全球性宗教；他视孔子之学为公理公法的最好载体，而且视孔教为中国复兴、成为世界性帝国的基石，因此称孔子为“大地教主”。康有为在给朱一新的信中（1891年）清晰地表达了他的思路：
今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。[51]
可以看出，康有为对孔子之教尚有基本的信心，问题不在于“教”是否不足以应付世变，而在于传与不传。
更重要的是，他将传教的关键视为“诱之”，即要传教，就要能“引诱”民众。康有为衡量“诱人”程度的标准也即他建构公理公法之学的标准——“有益于人道”，或者“仁”。康有为的目标是要在孔子之学中找到最能“引诱”世人的内容，通过经学诠释提出比泰西之教更高更好的内容。康有为在1891年的一篇文章中即比较中西之学，认为中国之教（三代礼乐之教）更有益于人道：
然泰西之政，比于三代，犹不及也。三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智，惟强己而轧人，故其教养皆远逊于我先王也。[52]
与其说这是与西方抗衡，不如说康有为对中国有更高的期待，即去除刘歆“伪篡”之蔽，让孔子太平大同之义重现活力，中国似乎不应该偏安一隅。
康有为的方法：以建立全球公理之学为基础展开反思和建构
在梳理了康有为以立全球公理之学为中轴，从注重敷教于民到设想以全球大同之义为基础立孔教的思想发展之后，笔者认为，康有为反思“二千年来之学”的问题意识值得回味：为什么他只问“二千年来”，不问“数千年来”，对整个中国历史文化做一个彻底的检讨和反思？
康有为没有一竿子把整艘船打翻，仍然坚持对三代之治的理想和对孔子之学的信念；同时他不否认中国之学已经面临的困难和问题，认为“二千年以来之学”需要对这些问题负责。不过即便如此，检讨二千年来之学的症结，结论也未必是孔子思想（或者先王之治）的某部分精义被遗忘，也可以用类似“一统之世——竞长之世”的论述结构，直接宣称中国二千年之学都要推倒重来，引入列国并立时代的泰西诸圣经，并以此为公理、公法之学。如果直接以泰西之学全盘取代中国之学，这样必然与泰西之学不出中国之学的如来佛掌、中国之学可以不变的保守看法截然对立，陷入要么以夷变夏、要么以夏变夷的对立死结。
康有为的特别之处就在于，他并没有因为认识到“一统之世——列国并立之世”的转变，直接以泰西之法为参照和标准来反思中国之学，而是经过以已知文明为基础建构全球性公理公法之学的环节，以公理公法之学为参照来反思中国二千年以来之学。以全球各地文明包括中国文明为基础所构想的公理、公法之学，不仅是反思中国之学、中国之教的具超越性的参照，也是发现中国之学、中国之教“有益于人道”的动力；不仅是发现泰西之学、泰西之教所包含的“公理公法”的路径，也是反思泰西之学、泰西之教的参照。这一超越性的参照使得反思泰西之治是可能的、合理的。“列国并立之公理”并非公理的全部；公理公法之为公理公法，最重要的原因在于它“最有益于人道”，这才是康有为的最高原则。在敌国并立之世，如果没有全球性公理公法这一超越性参照，对一国之学的分析和反思，只可能在与异国之学的二元对立中展开。要是这二者恰好在国际政治中也是处于敌对状态或者“征服——被征服者”的关系结构，那么，这两种不同的文明难以超越对立关系或者主奴关系，要么截然对立，要么一方臣服另一方，很难通过互为参照而有效地认识自己和他人。
在康有为反思二千年以来之学的思路中，的确包含了一种预见或者预设，即在二千年以前圣王确立的义理制度中包含了公理公法。其中的关键原因在于，康有为在建构公理之学的时候，一开始就确定了“（最）有益于人道”的标准，这一标准与儒家经典之间的亲缘关系，使得康有为可以回到儒家经典中寻找近代公理公法的远古回音。根据“有益于人道”的原则和标准，康有为所认为的理想社会，应该仍然是“有元宗之才”的孔子所损益的“四代之礼乐”。不过，这种预设和断定仍然是需要论证的——究竟先圣的什么学说包含了公理公法（或者指出了今日公理的方向），仍然是不确定的。在《教学通义》和《民功篇》中，我们还难以看到先圣先王的义理制度与公理公法相呼应的阐释。康有为反思二千年以来中国之学的过程，也是他追寻（在他看来）足以预示今日公理公法的先圣精义的过程，但这并不是一蹴而就的事情。
换个角度看，未必不可以说，如果不是康有为对三代之治和孔子之学仍然保留着强烈的信念，他也没有动力、信心和意识来支撑建构全球性公理之学的抱负；如果不是还有值得尊崇、珍惜和重新阐释的先圣之学，如果只是“文明的侨居地”，而不是“文明的诞生地”[53]，便会失去支撑这种超越性视角的根基，也就没有什么必要再花费精力去综合创制一套公理之学，也会缺乏创制一套超越自己羡慕的异域文明的公理之学的能力。
康有为在主张学习西人政学、建构公理之学的同时，仍然能够回过头来讨论中国的“学”和“教”，重新发现中国之教与学中堪称为“教”的所在，没有走向非此即彼的极端，是非常特殊的。他的托古改制不仅仅是一种争取更多对传统抱有温情和敬意的人们支持的策略，其灵魂在于建构全球性公理公法的抱负。如果没有这种抱负，在列国并立之世、在泰西文明的威压之下，作为策略的托古改制很难证明中国的古学圣经仍然有存在的价值。康有为在列国并立之世的托古改制，与前朝往代的任何一次托古改制都有着根本的不同，他必须回应数千年未遇的文明挑战：站在全球多种文明的新地基之上，中国之“古”还有先验的权威吗？中国之“古”难道不同样是甚至首先是要埋葬的对象？
建构全球性公理公法的抱负的存在，是能够托古改制的前提，只有通过建构全球性公理公法的努力，才能为中国之“古”、为孔子之学的价值提供论证。而确立“最有益于人道”的目标和标准，并不会因为它与儒学的亲缘关系而没有合法性，否则没有任何一种标准有合法性——关于衡量公理之学的标准何在的争议，将是新的诸教之争。康有为并未动摇三代之治最有益于人道的信念；他从中抽取“人道”的概念并将之立为标准，是至关重要的一步。因此，康有为的经学诠释既非以夷变夏，也非以夏变夷，而是在综合夷夏的基础上建构公理之学。
康有为反思二千年来之学的动力，在于列国并立这一数千年未有之巨变。如果他没有意识到这一巨变，不会去追问二千年来之学的问题（如其所言，“使彼不来，吾固可不变”[54]），这是因秩序巨变而发现泰西、学习泰西的问题意识的另一面。康有为这一提问方式，可以看做鸦片战争以来长期流行于清朝士子中的“西学中源说”的一个演进和变种。康有为在讲学和文章中也经常提及，西方思想都可以在中国思想尤其是儒学中找到线索。但他的区别和变化在于，他意识到了，在中国思想中可以找到西方思想的影子，并不等于在当时的清朝文教政治中同样能找到泰西之法或者思想的附会内容，他因此将先圣先王的圣经精义和后世的传承实践区分开来。这是他检讨二千年来之学的问题前设。于是，对康有为而言，反思即建构：对二千年来之学的反思，即是对儒学经典的重新理解和诠释，是对经学中所包含的“公理公法”（孔子太平大同之义）的发掘，由此经学也为建构全球性公理公法、建立全球孔教提供了关键的资源。以此为基础，他在变法失败之后的流亡游历生涯中，比较容易辩证而深入地认识西方和世界。
（作者单位：清华大学公共管理学院博士后流动站）
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 对于今天试图将康有为“整合”成民族主义儒学典范的人们而言，康的这一特征是最大障碍，或者最应予批判的地方。
[2] “天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”见《孔子改制考》“序”，《康有为全集》第三集，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007，第3页。
[3] 如《中华救国论》（1912）说：“太古尚鬼，则神教为尊；文明重人，则人道为重。要神道人道，其为教人民则一也。孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主，则不能谓言神道者为教，而言人道者非教矣。”见《康有为全集》第九集，第326页。
[4] 参见黄彰健：《戊戌变法史研究》，上海书店出版社，2007；桑兵：《保皇会的宗旨歧变与组织离合》，《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社，2004；茅海建：《戊戌变法的另面——“张之洞档案”阅读笔记》，上海古籍出版社，2014。参见拙作《大同立教的双重困局与不同应对》，《开放时代》（待刊）。
[5] 参见拙作《康有为的经学思想调整刍议——以<春秋董氏学>与<春秋笔削大义微言考>的比较为例》，《中国哲学史》2014年第2期；《康有为的释经与共和革命》，《古典研究》2011年冬季号。
[6] 《外衅危迫分割洊至急宜及时发愤大誓臣工开制度新政局折》，《康有为全集》第四集，第13页。
[7][52] 《与洪右臣给谏论中西异学书》（1891年），《康有为全集》第一集，第336页；第337页。
[8][42] 《我史》又名《康南海自编年谱》，《康有为全集》第五集，第63页；第71页。
[10] 在此之前，已有人在异域有所游历，外学也有所积累，但同时也深研“圣道”的则不多。比如他的同乡及好友黄遵宪1877年至1894年间曾在日本、美国、英法意比、新加坡等国家任外交官，著有《日本国志》（1887年完成，1890年出版）和《日本杂事诗》（第一个版本为1879年北京同文馆本）等作品，这些作品也曾启发康有为。而黄遵宪在1902年给梁启超的信中，称自己“中国旧学，初亦涉猎，然不喜宋学，又不喜汉学，故无一成就”。见《黄遵宪集》，天津人民出版社，2003，第490页。
[11][13][15][16][17][19][24][26][46][50][51][54] 《康有为全集》第一集，第147页；第161页；第21页；第53、47、40、21页；第88-90、94页；第166页；第355页；第315页；第325页；第325页；第325页；第323页。
[12] 参见拙作《人之差等与人道重构——康有为的人性论》，《五四运动与现代中国——思想史研究（第七辑）》，上海人民出版社，2009。
[14] 康有为一直保持综合诸教、立公理之学的愿望。如他在晚年的《长安演讲录》中指出：“夫地球之上，各教之多，皆诲人为善。然人数至众，风土至异，吾少著《大同书》，即拟联合诸教。往年英教士李提摩太，博学能仁而有识人也，尝与吾言，谓：大地多教，决非一教主所能统一。吾教同人攻吾叛教，吾谓非此不能保教也。欲采大地各教主之所长，联合诸教，约吾共行之。吾深韪其说与吾同。今万国道德会之设，犹前志也。” 见《康有为全集》第十一集，第288页。
[18] 《上清帝第一书》中说，“今上下否塞极矣，譬患咽喉，饮食不下导，气血不上达，则身命可危。知其害而反之，在通之而已。”见《康有为全集》第一集，第183页。
[9][20][21][22][23][28][32][36][44] 《康有为全集》第二集，第216-217页；第42页；第89页；第92页；第84页；第4页；第324页；第307页；第13-14页。
[25] 1897年康有为在广西时曾寄梁启超《孟子公羊同义证传》刊发，梁启超即表示了不同意见，并催促他抓紧完成《孔子改制考》等书。见吴天任：《康有为先生年谱》，（台北）艺文印书馆，1994年，第134页。
[27] 伯纳尔认为，康有为从《万国公报》1891年12月至1892年4月连载的美国作家贝拉米《回顾》中译本那里获得灵感，他使用的“大同”一词与贝拉米有关，这促使康有为把“大同”这个词的概念从过去转为未来，并吸收到他的理想国的设计中去，看来这种可能性是很大的。见【美】伯纳尔：《一九零七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，范道丰、陈昌光校，福建人民出版社，1985，第15页。如果只就托古改制的思想方法而言，它在中国思想中有源远流长的传统，并非来自贝拉米的影响。
[29] 张伯桢整理的《康南海先生讲学记》（1896年秋）和《南海师承记》（1896至1897年间）记有“张三世例”的讲释，《万木草堂讲义》（1897年）“七月初三夜讲源流”有简单记录，《万木草堂口说》（1896年）则有讲小康、大同、孔子改制的记录，无“张三世例”的讲解记录。
[30][31][33][37]《康有为全集》第三集，第3页；第3页；第149页；第3页。
[34] “凡圣人立教必有根本，老子以天地为不仁，孔子以天地为仁，此宗旨之异处。”《康有为全集》第二集，第389页。
[35] “孔子之道最重仁。人者，仁也。然则天下何者为大仁？何者为小仁？鸟兽、昆虫无不爱，上上也。……爱身之一体，下下也。”《春秋董氏学》，《康有为全集》第二集，390页。
[38] 例如，康有为在《长安讲演录》（1923年11月）中坦承：“若无《春秋》三世、《礼运》大同之学，则孔子之道已不能范围今世矣。……以孔子之教，通于三世，圆融无碍。今欧美之制，不能外之。”见《康有为全集》第十一集，第285页。汪晖认为，晚清儒学面临的最大困境是，随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学“万世法”同时沦为一种不合时宜的“地方性知识”。在以康有为、廖平为代表的兴盛阶段，欧洲中心的“全球知识”正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运。晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界管理问题”。见汪晖：《现代中国思想的兴起》，三联书店，2004，第741-744页。晚清儒学普遍主义最为极致的一次努力，即是康有为建立全球性孔教的构想和行动。
[39] 《参政院提议立国之精神议书后》，见《康有为全集》第十集，第206页。
[40] 参见梁启超给康有为《大同书成题词》所加按语，及崔斯哲的按语，见《康有为全集》第十二集，第136页。
[41] 《大同书·绪言》（1902年后），《康有为全集》第七集，第1-6页。
[43] “我史•光绪十四年”：“久旅京师，日熟朝局，知其待亡，决然舍归，专意著述，无复人间世志意矣。既审中国之亡，救之不得，坐视不忍，大发浮海居夷之叹，欲行教于美，又欲经营殖民地于巴西，以为新中国。”见《康有为全集》第五集，第74页。
[45] “以为保教办案，亦在于变法而已。变法之道，在开教会、定教律而已”，见孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，北京图书馆出版社，2008年，第257页。茅海建认为，康有为对西方教会及其相关法律并不知详，所拟“以教制教”的方案，亦近同于说梦。见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为<我史>鉴注》，三联书店，2009年版，第446页。
[47] 《康有为全集》第四集，第2页。
[48] 孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第259页。
[49] 《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>折》（1898年6月19日），孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第258-260页。茅海建分析此折认为，康有为要求建立“敕建”的孔教会，明为“以衍圣公为总理”，实为“公举学行最高为督办”。见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为<我史>鉴注》，第446-447页。
[53] 福泽渝吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1959，第193页。福泽渝吉的方法论是了解康有为方法论的很好参照。《文明论概略》1874年成稿，此书一开始即确立方法论，提出“以西方文明为目标”，主张通过以西方为典范来实现日本的独立和富强。福泽渝吉虽然认为西方文明也并非至高无上、永世长存，但在根本上认为“必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”（第11页）。这一方法论不可能产生出不同于甚至高于欧洲文明的可能性。这本书也因此成为日本“脱亚入欧”的奠基性著作之一。康有为对福泽渝吉有所了解，他在《春秋笔削大义微言考》中说，“近日本福泽渝吉以一布衣，而太子寿之国主礼焉。”见《康有为全集》第六集，第186页。
