内容提要：“言不尽意”是魏晋玄学的重要命题，根植于老、庄、易“三玄”经典。在《老子》中主要体现为“言不尽道”，原因在于“道”的变动性；在《庄子》中体现为“得意忘言”，原因在于“意”的当下性与不确定性；道经过庄子到王弼，经历了一个逐渐本体化与概念化的过程，而渐渐失去原味。老、庄“言不尽意”的背后是道家特殊的“时中”思维。“时”是老、庄观察宇宙而发现的变动性的根本法则，也是因时而动、随时变化、顺道而行的行为原则；“中”是致虚守静、中空无碍、不落两边的工夫境界，相对于对象化的认识论思维，这一思维方式是特别的。
关 键 词：老子 庄子 时中 言不尽意 道
“言”与“意”的关系是先秦哲学探讨的重要课题之一，不同于后来的诗学与文学中的言、意关系，它在哲学上主要指向的是言、道关系，在道家文本中尤其明显。“言不尽意”的根本原因在“言不尽道”，这是由“道”的特殊性决定的。“道”在老、庄的语境中并非今天西方本体论(Ontology)意义上的“本体”，本文将从道的本体化与概念化的过程加以考察，来解释“言不尽意”的哲学含义及其背后的独特思维。
一、道的本体化
道家之“道”的观念奠基于《老子》，最初只是宇宙论(Cosmology)意义上的本体，即万物之根源，而非本体论意义上的本体。老子强调“道”不可名，一旦“道”落入了名言之中，就容易概念化。因此，《老子》第一章中“道”、“名”并提，强调“常道”不可道、不可名，提示人们最高的“道”并非一个确定的本体概念。
具体来说，《老子》中的“言意之辨”涉及两个重要的观点：道不可言、道不可名。道不可言，指道不能用一般的语言去说；道不可名，指道不能用概念加以定义。后者老子尤为重视，因为道虽然不能用一般的语言去说，但还是可以用特殊的语言去说的，《老子》五千言本身就是一个尝试。《老子》第一章曰：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。①
“常道”既是恒久的，也是变动的。“恒久”是就存在性而言的，“变动”是就作用性而言的；前者是说“道”是永恒存在的，不会更改为其它东西，也不会消亡；后者是说“道”是运行不止的，在动中才能发挥作用。这在《老子》中多有体现。如“大曰逝，逝曰远，远曰反”(25章)，是说道动则反；“大道泛兮，其可左右”(34章)，是说道泽被万物；“反者，道之动”(40章)，是说道的作用往往以“反”于常规的虚静、柔弱、无为、不争的方式表现出来。总而言之，“道”始终是动的，才能发挥作用。②
“名可名，非常名”，即“名是可以用来命的，但所命的名都不是恒常之名”，恒常之名即道之名，“道”是变动但不会衰亡的，此即“恒名”。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以阅众甫”，有了“道”这个最根本的名，其它事物才得以表达而显明。“无名天地之始，有名万物之母”，即没有道这个名称，是天地开始的时候；有了道这个名称，便可以说是万物的母亲。既然“道”本无名，那老子为什么还要称它为“道”呢?老子认为，如果没有“道”这个名称，我们便无从谈论与回答万物本源这个问题。
《老子》第二十五章曰：“可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”第五十二章曰：“以为天下母。”老子为什么加上“可以”、“以”，而不直接说“为天下母”呢?其意在说明：道是人为的命名，不可执着。如果没有“道”这个名字，我们就无法描述、讨论与传达它，无法回答人们对宇宙本源问题的普遍追问。因此，“道”这个名是必要的，也是临时的。此与第一句“道可道，非常道；名可名，非常名”完全呼应。老子认为，常名是无名的，无名才是永恒的。《老子》第八十一章曰：“信言不美，美言不信”，正是对自己的语言的拆解。
从文字学上看，“始”是“女之初也”③，“母”是“牧也。从女，象怀子形。一曰象乳子也。”段玉裁注：“凡能生之以启后者皆曰母。”④母亲是从小女孩演化而来的，从“始”到“母”是一个成长变化的过程，因此老子用这两个字是别具匠心的，既可以准确地描述“道”从无名到有名的过程，也成功地解释了自己说“不可说”之道的原因。
综上所说，老子强调道本无名，提醒后人不要执着于名，哪怕他提出的“道”这个名。老子的道不可说实际上是“道不可名”的意思，即不可用一般性的语言去加以定义。一般性的语言即“工具性的语言”。“言不尽意”在《老子》中实际上是指“言不尽道”，而“言不尽道”的实质是“道不可名”。道不可以命名的原因是道的超越时间的特性，而语言是在时间中的存在。
到了《庄子》，庄子既继承了老子之“道”的宇宙论含义与不可说性，又发展出了“得意忘言”的新观念。《庄子·齐物论》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”⑤庄子并不否定道的“始源”义，但认为天地万物的“始源”是无法追问的，因为只要追问到一个“源”，这个“源”就总还不够原本，总还预设了它之前有更原本的“源”，人便总还能继续追问下去。
《齐物论》这一段侧重于“源”，而不侧重于“本”。他主要针对的是万物起源问题，这个问题没有答案，但并不表明他否定万物存在的根据。老子之“道”既表示“始源”，也表示万物生成、发展的“根据”，二者是合一的。从《庄子》来看，“源”与“本”不同，“源”不可问、不可名，追问它只会陷入鸡生蛋还是蛋生鸡的循环中。“本”是可追问的，但庄子并没有给“本”一个明确的解释，譬如“自本自根”的“本”究竟是什么意思。庄子强调万物“自己”、“自取”(《齐物论》)，其实是将万物如此的原因归为万物自身，即与其说道是万物的根据，不如说万物的根据在其自身。
到了王弼，以“道”代“无”，提出“以无为本”⑥，则从宇宙论正式进入了本体论，探讨万物“之所以然(being as being)”的本体根据。这是对老子之道的新的诠释，也是魏晋玄学的根基。王弼曰：
故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。⑦
王弼认为能被命名的都是有限的，“万物之始”实不可以称为“道”或“无”。“所以然”的问题不同于“始源”问题，前者是说万物为什么这样存在，后者是说万物从何而来。譬如说草为什么是草而不是别的，这是“所以然”的问题；“草”是从哪来的，这是“始源”问题。王弼这里有一个吊诡，他明明说“道以无形无名始成万物”，又紧接着说“以始以成而不知其所以[然]”。
首先，王弼没有直接说“道成万物”，而说道“以无形无名”而始成万物，在语法上通过“以……”这个状语结构说明了道成就万物的“方式”。“以”有“通过”(by the way of)、“根据”(in terms of)的意思，可见，万物之所以如此的原因才是他的关切点。王弼不再把万物的“始源”假设为“道”，也不再满足于把道作为万物生成发展的“根据”，而是进一步思考一事物之所以为一事物的原因，即万物是其所是的“究竟”。他将“无形无名”突显出来作为一种创生的方式，言下之意，“道”是通过“无”的方式创造了万物，万物只能在“无”中得以生成发展。其次，王弼为什么说万物始成而又“不知其所以然”呢?因为从万物的角度讲，它们只是自己而然。因此，王弼所讲的“根据”与老子所讲的“根据”是不完全相同的。老子的“根据”主要指万物得以发展的源头(origin)；王弼的“根据”则是指“万物之所以为万物”的根据(foundation)。
王弼重视无形无名，认为无形无名是“本”、“母”，有形有名是“末”、“子”。“母”不仅生子而且养子，使得万物如此而然。王弼第三十八章注曰：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”⑧王弼认为有形的东西可以命名，无形的东西不可命名。一旦去命名，“无名”就变成了“有名”，就有了分别，有了局限性。以此推之，连“道”这个名也是不必要的。王弼《老子指略》也指出，“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。⑨无形无名才是“宗”，或者说，“万物之宗”应当是无形无名的。他认为即便这样说明“道”的特性也还“未尽其极”，不如用“无”来说，无名则无所谓有什么特性。王弼从名言角度淡化“道”而突出“无”，从宇宙论过渡到了本体论。
二、言的概念化
伴随着“道”的本体化，表达“道”的语言也越来越概念化、逻辑化。这也是《庄子·天下》篇所批评的：“百家往而不返，道术将为天下裂”，战国时期各家思想分门别类，各执一端，实质上破坏了“道”的混沌、恍惚的非对象化特性，使人“不见古之天地之纯”。老、庄本人都没有使用概念化的“言”，他们提倡的是“不言”、“忘言”，这个概念化、逻辑化的过程同样是经过王弼才完成的。
《老子》第四十一章曰：“大音希声，大象无形，道隐无名。”第四十五章曰：“大辩若讷。”老子主张“道”不可言，是说表达“道”需要特殊的语言。《老子》表面上呈现出的“不言”只是一种提示和警醒，并不意味着“道”是不能说的，而是意味着用特殊的语言方式原本地说。“无言”之“言”正是配合道的特殊语言。“无言”不是没有语言，而是具有源发性、明见性，能使事物自身被给予的语言。
老子的“不言”、“无言”避免了道的概念化、定义化，“不言”是尊重万物的本性，让万物自行展开而不加干涉，不用概念化的语言对万物加以定性，这样才符合道的变动性。老子对言的慎重正是因为道是发生性的，它不是死板的、静态的，而是构成性的、发生性的存在，如果放在西方哲学视野中来看，类似海德格尔说的“Ereignis”(缘构发生)。我们也可以借助这个词，对《老子》之道的原初特征及其概念化过程有更真切的把握。
海德格尔在《同一与差异》中说：“As such a key term，it can no more be translated than the Greek ‘logos’ or the Chinese Tao.(Ereignis是和希腊文中的“逻各斯”和中文里的“道”一样难以翻译的一个关键词)。”⑩“Ereignis”是一个具有源发性的词，很难用一个现成的哲学概念去翻译它。海德格尔提出这个词是为了摆脱形而上学意义上的“Being”与具体存在的“beings”之间的二元分裂，这种分裂从巴门尼德到黑格尔发展到了高峰。海德格尔意识到了整个“西方形而上学语言”(11)所存在的问题——注定要将某一个概念发展为“绝对”的概念而与具体的事物相分离。他指出：“Man obviously is a being.As such he belongs to the totality of Being-just like the stone，the tree，or the eagle.To ‘being’ here still means to be in the order of Being.(人是某种存在着的东西。作为存在，他像石头、树木、雄鹰一样属于存在整体)”(12)这些“绝对概念”(Absolute concept)如“Being”会遮蔽事物真实的发生情态，将人的具体存在纳入它的秩序之中。因此，海德格尔提出了与形而上学意义上的绝对概念不同的、具有发生性含义的“Ereignis”这个词，他说：
The event of appropriation is that realm，vibrating within itself，though which man and Being reach each other in their nature，achiece their active nature by losing those qualities with which metaphysics has endowed them.(本-有乃是于自身中颤动着的领域，通过这个领域，人与存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性，从而相互在它们的本质中通达，获得它们的本质性的东西)(13)
“Ereignis”在德文中是名词，表示“发生的事件”(event)。在英文中，“Ereignis”被译为“the event of appropriation”(居有事件)。(14)中国学界对这个词有多种译法(15)，张祥龙将其译为“缘构发生”。(16)在这样的“缘构发生”中，人和那个形而上的存在是在各自的本性之中可以相互抵达、相互沟通、相互作用，而不是相互隔绝。这与老子的“道”通过变化而进驻万物是一个道理。
老子的“道”同样是“缘构”的，它之所以“不可名”、“不可说”，是需要用特殊的语言去说，“道”随人随物随时随境而显示为不同的含义。可以说，老子一开始就避开了概念化的、形而上学的语言。这不仅因为汉语不具有德语、希腊语中的那种逻各斯力量，更因为老子以“不言”为前提对本就非对象化的“道”作了保护。“不言”提示和警醒人们不要轻易去言说“道”，不要把“道”作为一个对象去说。这样，本性的“道”才能在万事万物中自行地张显和道说自身。
《庄子》继承了老子“道不可名”的思想，同样是反概念化的。他提出通过“忘言”来得“意”，他的“意”并非个人情感之意，而是最深层的意——道。“忘言”才能得意，得天地万物最深层的意即得“道”。庄子自身用了“卮言”等特殊的言说方式，并提出了“大言”、“高言”与“足言”等以保证与道的特性相匹配，即所谓“高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。”(《天地》)“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”(《则阳》)。
《庄子·知北游》曰“天地有大美而不言”、“辩不若默，道不可闻”，最好的语言就像天地一样，自然而然，而绝非内涵确定、单一的概念。“言而足，则终日言而尽道”的“足言”也就是充分的、适当的语言。《庄子·秋水》又曰：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”可以言说的是“粗”；不能直接言说但可以领会的是“精”；既不能直接言说，也不能意致的就是超越精粗之具体物的存在，也就是道了。表达道的语言自然有精、粗之别。
“得意忘言”见于《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”“忘言”是一个过程，其目的是得“意”。庄子用了一系列的比喻来描述“言”、“意”的动态关系。“筌”、“蹄”是工具，“鱼”、“兔”是目的，它们的关系呈现于从使用工具到抵达目的之动态过程中。庄子是用“捕鱼”和“捉兔”这样发生性的“事件”(event)来解释“忘”字。“捕鱼”这个事件意味着一种活生生的“在场”(present)，一个实际生活的“境域”(horizon)，它蕴含了竹或草编制的鱼笱、香草或蚯蚓做成的饵、渔人专注的目光、水的波纹、各种鱼出没的迹象、鱼笱的微动以及渔人娴熟或笨拙的动作等各种因素，还有一个重要的元素：时间，渔人不知道鱼儿什么时候会上钩，他在等待时间或时机。
在这一“事件”发生的过程中，主、客都是“在场”的，这是一个从“主客对立”(人寻找鱼)到“主客交融”(人钓到鱼的喜悦瞬间)再到“主客分离”(鱼收起，再去寻找新的鱼)的完整过程。“鱼”的获得是经历了对“鱼”的预期到钓鱼的筹划——“下笱”、“起笱”、“收笱”到鱼的最终获得这样一个完整的过程。这些环节是连续的，是纯发生性事件，是否能钓到鱼，怎样钓到的鱼，都与当时的环境、情境、心境等诸多变动的因素有关。如果以捕鱼为生，则是一个对象化的过程，主体以客体为目的；如果以钓鱼为趣，这就是一个非对象化的过程，渔人的凝神专注使得主客融一，庄子的“濠上观鱼”(《秋水》)正是此意，它是非对象化的得“意”过程，乐在其时，意在其中，这是惠子用对象化与逻辑性的语言进行分析所抵达不了的快乐。
语词是已经“被做了很多工作”的“知识”，语词已经不是纯经验。所以庄子主张“忘言”，“忘”是经过不忘才能达到的境界，即不把“言”作为对象，正如渔人不把捕鱼的“鱼具”作为对象一样，忘言的目的在意，正如渔人忘掉捕鱼的工具目的在最终的鱼一样。因此，正如捕鱼离不开“鱼具”一样，“意”产生的过程始终离不开“言”，无论是有声的还是无声的，有文字的还是无文字的，“意”的渐出与“言”的渐隐过程完全是同一个过程。它们之间不是二元对立的，而是相互引发、彼此成全的关系。
当主体不以“言”为明确的对象时，“意”反而自然而然地生成了。成玄英疏：“玄理明而名言绝。”(17)“明”与“绝”是同一个过程，“言”的作用就是“以明”，即让事物本身显现出来，而不是纠缠于“是”与“非”的二元论断。让事物本身显现的人即“忘言之人”。郭象注：“至于两圣无意，乃都无所言也。”成玄英疏：“夫忘言得理，目击道存。”(18)“无所言”并非不言，“所”(what)表示言的“对象”，圣人没有言说的“对象”，实是不把要说的东西加以对象化和固定化。如果能达到“忘”的境界，掌握“忘”的方法，看到一事物，也就看到“道”了。这也是庄子所说的“道无所不在”的意思。
综上所述，老子强调“道不可言”，庄子强调“得意忘言”，实际上都是在避免道或最深层的意的概念化。到了王弼，以“无”代“道”，提出“以无为本”并在诠释过程中让文本尽可能地逻辑化来看，都是“道”朝向概念化的“堕落”。当“言”更加充满思辨性与论证性，道的发生性原味也就流失了。对此，德国学者瓦格纳有独到的观察，他指出，王弼的诠释性文本中抓住了“必”等字所隐含的逻辑关系，使得《老子》充满论证性而似乎更加自恰。“万物的特征(即形与名)是感官和直接认识可以达到的，而‘所以’的特征不能，王弼从万物的可证实的结构推论出万物之‘所以’的特征必定是怎样的。因此，他的方法是归纳的”。(19)可以说，自王弼始，“道”成为中国哲学中一个根本性的概念而意蕴大减，“言”也随之走向了概念化、逻辑化而走向玄学。从王弼重回老、庄，才更能看到“道”或深层的“意”的变动性、时间性及道、言之间相互成全的原始关系。
三、时中：老、庄的特殊思维
老子、庄子主张“道”不可说，是为了避免“道”被固定化、概念化，为此，老、庄本身都用了特殊的言说方式。老子不对“道”进行定义，不以概念来限定“道”，而是通过类似“信言不美，美言不信”的语言方式，让“道”在一个说与不说“之间”的境域中展现出来；庄子主要使用了“卮言”的方式，在看似支离破碎的语言背后藏着道的深意。老子注重“守中”，庄子注重“居中”，他们特殊的言说方式显示了道家特殊的思维方式。
《老子》八十一章很少用判断式直接表明某个概念的意思，而多用否定的方式来彰显他要表达的意思。他的否定又不是真的否定，而是用“以反彰正”的方式，让人们了解这一观念的独特性，如“无为”不是什么也不做，而是“无为而无不为”(48章)。这样可以达到破除人们常规思维，使其思想更为鲜活呈现的效果。这既是一种语言策略，也是一种思维方式，即从反面去想问题，反掉一切常规的思维、成见，反掉单方面看问题的视角。
老子的“否定式”道说方式有四种。第一，先肯定，再否定，从而突出他的观念不是一般人所理解的那样，一出口看似在肯定，其实是在否定，这一类可以称为“正言否定”，如第一章的“道可道，非常道”；第二，以否定的形式表达肯定的内容，从而突出达到目的之方式恰恰是先放下目的。一出口看似在否定，其实在肯定。这一类可以称为“反言否定”，如第三十八章的“上德不德，是以有德”；第三，直接用否定词“无”、“不”、“绝”、“损”等作为修饰语来表达某个价值观念，实际上是要肯定否定词后面的内容。这一类可以称为“假言否定”，如第四十八章的“无为而无不为”；第四，接连否定掉两种相反的性质，以彰显相反性质之间的融合的需要。这一类可以称为“连言否定”，如“信言不美，美言不信。”以上所有的否定性道说方式，都是为了创造一种灵活的表达，引发人思考，引导人感悟，从不同层面去领会道。
老子借助否定的方式可以不停地打破我们常规的思维，打破我们现成化、固定化的思维，同时也超越语言本身这个牢笼，突破语言常规的语义空间，避免将道现成化、对象化、概念化。这种思维可以概括为“守中”的思维，“中”是空，“守中”是守住空处、落到空处。“中”不是中间的“中”，而是“中空”的“中”，它是立体的，意味着看到两端又不落两端的一种思考方式。“守中”同时又是一种工夫境界，守住心灵的虚静，才能观道之玄妙。
《老子》第五章曰：“天地之间，其犹橐籥乎?虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。”天地之间，万物流行，生机勃发，没有枯竭，其机理何在?老子想到“槖籥”这个器物。河上公注：“槖籥中空虚，故能有生气。”(20)王弼注：“槖籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。”(21)“槖籥”是一种风箱，里面是空的，有把手，可以拉动，一推就有风，越动风越多。风即生气之流行，“槖籥”内部是空，故时时可有，经久不息，此即“虚而不屈，动而愈出”，天地之间如此运作，生生不息，这是道境。林希逸注曰：“槖籥用而风生焉。其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。”(22)这一运作机制的关键在“愈出愈有”上，不断清空，才能不断积有。“有”是有限的，总有穷尽时，“无”是无限的，可以被不断充满。其“体”不变，其“用”无穷，风箱没有动，而风不断生。此即苏辙所言：“方其一动，气之所及，无不靡也，不知者以为技巧极矣。然槖籥则何为哉?”(23)道、天地并没有刻意施为，而是保持虚空的状态，万物互动而生生不息，“气来则通，气生则不积”(24)，不需要太多人为的推动。虚而能动，虚即空也。
守其空虚，才能无为，即守住虚静之心，元神之气，不为外物所扰，如元代吴澄所注：“人而多言，则其气耗损，是速其匮竭也，不如虚心固守其所，使外物不入，内神不出，则其虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。”(25)这是非常典型的工夫论。焦竑引王纯甫注曰：“中也，虚也，无也。”(26)楼宇烈说：“(守)中，即守其空虚无为之意。”(27)《老子》第五章上文说明天地运作的方式，下文落到人事上，说明治理国家的方式，这是老子比较常用的从天道到人事的推演模式。
从思维方式的角度说，“守中”是一种“中空”的思维，即去除一切思维定式，全面地、变动地看待事物，超越两端对立而得其“中”地看待事物。老子的“否定性”言说是一种语言技巧，为了更好地呈现他所理解的“道”，与先秦其他家的言说方式都不同。守中，是工夫上的致虚守静，更是思维上的不落两端，二者对于领悟道都是至关重要的。
《庄子·天下》篇对庄子的语言技巧则概括为：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”其中“卮言”为首，最为特别。郭象注：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变。”(28)顾实曰：“王云，夫卮器，满则倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言而随人从变，己无常主者也。”(29)“卮言”是因物、因人、因时而变而合乎自然的语言，即它能即时显现发生着的事物，不是固定化的，而是常出常新的，不是现成的，而是因物制宜的。成玄英疏：“又解：卮，支也。支离其言，言无的当，故谓之卮言耳。”(30)“卮”即便做“支离”解，意思也是对的，支离的语言，即不固定的语言，更非逻辑性的语言或概念化的语言。这样的语言才足有表达庄子心目中的深意，也才符合天道变化的本质特征。
“日出”是说“卮言”具有新意。《大学》曰：“汤之盘铭曰‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命唯新。’”(31)朱熹注：“言诚能一日有涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可畧有间断也。”(32)古代非常注重“新”字，但多是就道德义而言的。庄子用“新”则不是从道德义上说，而是取其“变化”之意。世事变幻多端，没有什么能用语言完全固定下来。可以说，《庄子》中恣意蔓衍、充满变化的语句都可以称为“卮言”。“卮言”因人因事而变，非真非假，但庄子及理解庄子的人明白其中的意思。他可以借非说是，借是说非，时而真实，时而虚假，针对不同的情势而采取不同的语言。
那么，怎样才能避免名言概念带来的是非之争呢?用什么样的思维来思考问题才能避开是非二元对立的模式呢?《齐物论》曰：“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”郭象注：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣，今以是非为环而得其中者，无是无非。”(33)庄子把是非推向了边缘地带，事物的是非矛盾在起作用，但庄子自身不会陷进去。他否定了“是”，也否定了“非”，但肯定“是非”本身就在“环”上。又曰：“一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也罢。”(34)无论执于“是”，还是执于“非”，都会走向无穷的极端，以为“是”与“非”本身就是两个对立的方面。庄子不从“是”与“非”单方面出发，而得其“中道”，也就是看到了“是”中有“非”、“非”中有“是”，是非相互成就，事物总是好坏相依，“阴”、“阳”合一。所以，他不是用二元的思维去思考，而是用“阴”、“阳”相反相成的思维去看待世界。
成玄英解释“莫若以明”说：“反覆相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知施肥皆虚妄耳。”(35)这也恰是《老子》第四十章“反者，道之动”的含义。在“彼”与“此”的互动的关系中，才能看明白事物本身的面貌。人们所认为的“非”不是真正的“非”；人们所认为的“是”也不是真正的“是”。在庄子这里，他看到了“是、非”相辅相成的亲密联系，而不是“是”与“非”的二元对立，如同老子重视“有”、“无”的关系，而不将“有”和“无”对立起来看待一样。居于“环中”，不在环上，则可“得中”，这“中”同样是立体的，而不是那个圆心。它不是一个具体的点，而是指超越是非而又能看到是非的更全面的角度与眼界。如果能站在这样的角度看问题，就不会陷入是非对立的怪圈中，无论“是”赢了，还是“非”赢了，都是片面的。因此，“得其环中”是一种思维方式，可以称为“居中”，即超越是非二元对立的模式去看问题，从而获得全面知解的一种思维方式。
因此，卮言是根本的、源初的“言”，是不确定的言，随时发生着、变更着的言。概念式的语言则是确定的、固定的、准确的、不可随意变更的。这两种“言”是有本质区别的。前者的“言”是“显示”，后者的“言”是“显现”，我们可以根据“显现”之物去发现那在暗中“显示”之物，前者更为根本，也更为隐蔽。从源发的“显示”到“显现”之言的路途中，语言本身也经历了生成、发展、交织、萦绕、确定乃至变异的复杂过程。作为源发性的“语言”本身只能是不固定的，它只能在言说的过程“存有”。
《庄子·则阳》曰：“冉相氏得其环中，以随成，与物无终无始，无几无时，日与物化者，一不化也，阖尝舍之。”郭象注：“冉相氏，古之圣王也。”(36)这是庄子托圣王之言以引起人的重视的“重言”的“道说”方式。此句穷尽了“变化”之理，时间与空间没有起点，也就无所谓开头与结尾，唯有变化本身是“长久”的。“阖尝舍之”，一个反问句又显示了“久”中之“变”，人处于这样的变化之中，还有什么固定性的语言来把捉变化呢?所以，庄子对“变化”的认识是建立在对“时间”的认识的基础上的。自身居于“环中”的角度，他不以任何一个环上的点为对象，但环上的所有点又都无一不是这个“中心点”的对象。以哪一个点为对象，就要看具体的时机了。因时而变，破除执著，这样万物才能是其所是，获得“本己的”的真实的存在状态，这不仅解放了“物”，也解放了“人”。与万物竞走，往而不返，便偏离了“中”的道路，则无法应对变化。因此，“得其环中，以应无穷”既是看世界的思维方式、哲学的思维方式，也是立身处世的行为方式，在庄子这里二者是完全合一的。
综上所述，老子的“守中”与庄子的“居中”的思维方式所体现的“中”并非中庸，而是“时中”的意思，即根植于道的变动性而形成的随时变动、因时而变地看待宇宙与应对世事的方式。
“时中”一词，在当代诠释中最早见于张祥龙对《中庸》的解释。他说：“对于孔子，中庸的终极含义就是‘时中’。即‘随时以处中’，或‘总在最佳时机中’。”他认为，《中庸》讲的“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”正是“礼、乐、诗等艺术让人达到的时机化境界”。(37)他也致力于对《周易》以及道家这种“时机化”的道性的开掘，但都没有上升到思维方式层面来加以定性，也没有去比较儒道的不同。这一不同在于“时中”用在儒家当读“时中(zhòng)”，中为第四声，中即张祥龙说的中庸之意，无所不中的意思；用在道家当读“时中(zhōng)”，中为第一声，有“中空”、“虚己”的工夫论含义。
综上所述，在道家的“时中”里，“时”是老、庄观察宇宙而发现的充满变化性、变动性的根本特性，并且，他们自觉带着“时”的维度去思考一切问题、指导人的在世行为。“时”是因时而动、随时变化、遵道而行的原则，“中”是致虚守静、中空无碍、不落两边的工夫，二者合一，构成道家独特的“时中”思维，相对于现代主流的建立在主客二分上的认识论思维，道家这一思维方式是特别的。
通过对先秦经典的重新解读，我们可以看到，今天我们解释经典时先入为主的思维往往是受西方传统形上学或主流哲学的思维，比如本体论、形而上学甚至真理观的影响。仅从道家来说，“道”从老、庄之后就在逐步本体化与概念化，到现当代被解释为客观规律、原理、本体等等往往被不加反思地接受，其实是一个后老子时代的产物，也是一个虽然没有错但失去了先秦道家的原味的解读。当我们打破了本体的内核，是不是就不够哲学?是不是在变化中人就无所立足?这些恰恰是中国哲学能够回应的智慧，而西方当代哲学如结构主义、解构主义、现象学等也早已突破了传统，发现了其本体论的虚妄，而与中国哲学可以沟通对话。
没有什么是不变的，没有能真正为人立法的绝对真理，正如王庆节说的，我们中国原汁原味的哲学是“讲道理”，而非“讲真理”，“传统的绝对终极意义上的讲真理，可能只是一种由于犹太—基督教的神学/形而上学概念，在西方文化中的千年传统而造成的某种知识论上霸权的幻象残余而已”。(38)中国哲学或者说中国人的古老智慧恰恰在于打破一切人为建构起来的看似稳妥的形而上的实心、硬核，将生命还原至活生生的变化之中，壁立千仞、纵浪大化，对老子所谓的“天地不仁”(5章)、“天道无亲”(79章)的事实充满敬畏，而在实际生活处境中孕育出果勇与智慧。
回过头来，我们也能更好地理解为什么更早的《老子》帛书本是德经在前，道经在后。道，本来没那么重要，没那么显题化、概念化与形式化。《老子》重在德，即人的行为与工夫，而不在玄学思辩与体系建构，不论证什么，也不针对什么流派。而通行本《老子》，其实到第79章在意思上已经完结，第80章是总结，是理想图景，即如果能做到老子前面说的这些，会是“小国寡民”式的理想社会与“甘美安乐”的个人生存图景；第81章则是解构，是方法论，以“信言不美，美言不信”的自我否定与拆解，来提醒人语言的危险，要对一切概念去执。王弼通过独断而精彩的诠释最终固定并传承下来了通行本这样的章序，不得不说他是能理解《老子》的初衷的，走他本体论与概念化、逻辑化，也只是时代与个人兴趣的产物，而这正是经典诠释难以避免的发展过程。
注释：
①王弼注：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2009年，第1页。以下《老子》引文皆出自此书，只注明章数，不另出注。
②详请参见拙文：《恒久与变动：论老子之道的特性及其诠释》，《中国哲学与文化》，2009年第5辑，第299～316页。
③许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2010年，第617页。
④《说文解字注》，第614页。
⑤郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第42页。以下庄子引文皆出自此书，只注出篇名，不另出注。
⑥《老子道德经注校释》，第110页。
⑦《老子道德经注校释》，第1页。
⑧《老子道德经注校释》，第95页。
⑨《老子道德经注校释》，第195页。
⑩Martin Heidegger,Identity and Difference,trans.Joan Stambaugh(New York,Evanston,and London:Harper & Row,Publishers,1957),p.36.
(11)Martin Heidegger,Identity and Difference,p.73.“Our Western language are languages of metaphysical thinking,each in its own way”,says Heidegger.
(12)Martin Heidegger,Identity and Difference,31.中译见马丁·海德格尔著《：同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，北京：商务印书馆，2011年，第35页。
(13)Martin Heidegger,Identity and Difference,p.37.中译见《同一与差异》，第43页。
(14)Martin Heidegger,Identity and Difference,p.37.He says,“How man is delivered over to the ownership of Being and Being is appropriate to the essence of man.Within the framework there prevails a strange ownership and a strange appropriation.We must experience simply this owning in which man and Being are delivered over to each other,that is,we must enter into what we call the event of appropriation”.
(15)参见赖贤宗《本成(Ereignis)与有无玄同——论海德格思想的“转折”与老子的有无玄同》，载香港中文大学刘国英、张灿辉主编《现象学与人文科学》第二期《现象学与道家哲学》，台北：台北边城、城邦出版有限公司，2005年，第316页。
(16)参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。
(17)《南华真经注疏》，第534页。
(18)《南华真经注疏》，第534页。
(19)瓦格纳著，杨立华译《王弼〈老子注〉研究》，南京：江苏人民出版社，2008年，第804页。
(20)河上公撰：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，2009年，第18页。
(21)《老子道德经注校释》，第14页。
(22)林希逸撰，黄曙辉点校：《老子鬳斋口义》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第7页。
(23)苏辙撰，黄曙辉点校：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第6页。
(24)范应元撰，黄曙辉点校：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第10页。
(25)吴澄撰，黄曙辉点校：《道德真经吴澄注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第8页。
(26)焦竑：《老子翼》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第15页。
(27)《老子道德经注校释》，第16页。
(28)《南华真经注疏》，第538页。
(29)顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，见张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，北京：华夏出版社，2009年，第52页。
(30)《南华真经注疏》，第539页。
(31)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，2003年，第1673页。
(32)朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年，第5页。
(33)《南华真经注疏》，第35页。
(34)同上注。
(35)《南华真经注疏》，第34页。
(36)《南华真经注疏》，第502页。
(37)张祥龙：《从现象学到孔夫子》(增订版)，北京：商务印书馆，2018年，第219页。笔者自2007年写博士论文涉及这个问题时起，曾多次请教过张祥龙教授，在此说明并致谢。
(38)王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016年，第218页。
