内容提要：安乐哲先生对中国哲学中的“超越”观念的理解，是基于西方哲学的理路展开的。他用自己的“严格超越”观念来看，中国哲学没有“超越”的观念。本文认为，中国哲学中的“超越”观念，以及汉语中的“超越”概念，虽然没有一神论传统里上帝与人之间的超绝关系，但超越的观念与概念，也包含了超绝意义下的“超越”的某些要素，如老子的道，儒家哲学的天，宋明理学中的理或天理等。汉语中“超越”一词有多重意义项。用“超越”一词翻译transcendence，是不得不采用的方法。当代中国哲学家张世英先生的“横向超越”，华裔哲学家唐力权先生的“超切中道”等观念，都是哲学超越观念的中国化的诠释，促进了中国哲学对形上学问题的探讨。

关 键 词：安乐哲  超越  严格超越  横向超越  超切中道

在比较哲学的视野里讨论中国哲学与西方哲学对“超越性”的不同理解，是安乐哲先生比较哲学的一个基本维度。在安乐哲看来，由于西方哲学自柏拉图以来的传统，主要是以二元论为主流形式，“要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来”①，而“在西方传统的宗教观中，个人是绝对不可能与上帝合一的，上帝与我是绝对分开的……在西方，上帝是完整的，他不需要任何个人的帮助②”。正因为这样，在西方传统的、甚至说是正宗的哲学与宗教传统中，“超越”就是“超绝”，就是有“断开、独立的意义”③。而现代汉语哲学，特别是新儒家哲学所提倡的“内在超越”，是在一个连续存有的一元世界里讨论“超越”问题，而这种“超越”具有连续性的特征。因此，汉语哲学中讲的“超越”就不再是西方传统主流哲学中，以二元论为基础的“超越”。故“内在超越”与“超越”的原来含义是不一样的。④应当说，安乐哲本着立异、求真的哲学研究态度，对中西哲学中“超越”观念之不同的解读，在原则上是正确的。⑤但是，如果从一个更为广阔的世界哲学的角度来思考“超越”的问题，也许我们可以说有两种类型的超越观，即一种是基于二元论基础上超绝式的超越观，一种是基于连续存有的一元世界基础之上，讨论有限与无限关系的超越观。因此，在新的世界哲学的视野里重新讨论哲学的“超越”问题就有了新的转机。本文的主要任务是在现代汉语哲学里讨论哲学的“超越”问题，也即是在一元的、连续的物质存有的世界里，讨论人的精神境界从有限如何进入无限的“超越”。而在实践哲学领域里，则是讨论人如何克服个体、小群体生存的有限性，向着一个更加广阔的生活世界开掘、进取、甚至追求融合的一种实际的努力及其可能性问题。

一、从安乐哲论“严格超越”的含义说起

从比较哲学的视野来看，安乐哲先生将“超越”一词限定在西方哲学传统里，特别是西方主流哲学的二元论的传统里加以讨论。他认为，在英美哲学，由此而上溯到古希腊哲学传统，主要是一种二元论的外在“超越”。这种外在的“超越”，在中国哲学的主流传统里是没有的。他说：“西方的transcendence的基本意义就是形上实在论(Metaphysical realism)，就是柏拉图主义(Platonism)。柏拉图是二元论思想家，他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念，中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。”⑥

在讨论这一问题时，安乐哲提出了“严格超越”(strict transcendence)的要求。在《孔子哲学思维》一书中，他以描述的方式规定了“严格超越”的意思：

“如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明，然而反之则不然，那么，对于B来说，A是超越的。”⑦

当安氏强调西方哲学二元论意义上的“超越”一词的时候，他实际上否定了现代新儒家所说的“内在超越”与西方“超越”概念与中国哲学沟通的可能性，他说：“‘内在超越’与‘超越’的原来含义还是不一样。或许可以用‘超绝’特指西方的柏拉图式的transcendence。‘超绝’有断开、独立的意义，而‘超越’就具有连续性。用这两个不同的概念来分别表示西方的和儒家的超越观。”⑧

当然，安乐哲也注意到，如果不在严格意义上使用“超越”一词，现代汉语哲学也许可以使用“超越”这个词汇的。他说：

如果泛泛地说“超越”，例如尼采式的“超越”，他的意思是“超越你自己”；通过学习和教育，一个人就“超越”了他原来的境况，这显然与中国传统思想的所谓“超越”相关，比如从“小人”转化为“大人”就是“超越”。⑨

安乐哲如此斤斤细致地分析“超越”一词在中西方哲学中的不同含义，既不是要告诉中国学人，因为西方哲学有“严格超越”的观念而高于中国哲学，也不是要告诉中国人应当如何做哲学，他主要有三点善意的关心：“第一，轻率地使用超越的语汇，可能会在不知不觉之中产生了西方哲学常见的、对中国传统的误解。第二，姑且不论对中国哲学的理解，使用严格超越的语言，鼓励了后来数代中国学者主张西方和中国的古典文化传统之间有太多的共同基础存在，这样，也就低估了中国哲学作为真正不同于西方主导感悟方式的传统对世界文化所作的贡献。第三，不应忽视目前我们中西交谈所处的、令人困扰的可笑状态。”⑩

按照笔者的理解，郝、安二氏上述三点担心完全是善意的。但我还是要从比较哲学的角度说，一味地强调各大文化传统思想中的绝对差异，并不是一种可取的研究态度或研究立场。要重视探索“异中之同”，析出“同中之异”，进而用对方的“异”来丰富自己的思想，然后保持一种“和而不同”的文化生态，可能是比较哲学更应当采取的态度与立场。

实际上，即使按照安氏这一严格的规定来看，从商、周时代开始，中经孔子、孟子，到董仲舒，儒家哲学中的天或天命的观念，就其所具有的绝对权威性、不可更改性、永恒性的特征来说，也符合安氏所说的“严格超越”的意思。老子哲学中的“道”，庄子哲学中的道、天，之于人与物而言，也比较符合安氏所说的“严格超越”。换句话来说，一元存有的世界里，“超越”也具有二元世界里的“严格超越”的某些意义要素。相反，具有二元世界观特征的荀子哲学中的“天人关系”里，反而很难找到“严格超越”的意义要素。唐代柳宗元、刘禹锡二人的天人观可以放到荀子二元论的思想体系之中，但反而没有安氏所说的“严格超越”的意义要素。但在程朱理学的哲学体系里，理或天理之于人性、人心而言，也比较符合“严格超越”的含义。因此，“严格超越”的超越观中的某些义涵——如绝对权威性、不可更改性、永恒性，并不完全依赖二元论的思想框架。二元论的思想基础或日框架，只是为“严格超越”提供了一些必要的思想条件，但不是充分的思想条件。更进一步，郝、安二氏的下列说法就更值得商榷了：“由于超越的概念在西方实际上已没落了，中西对话者通过诉诸超越的范畴来寻找共同基础，这种做法也就基本上行不通了。”(11)

我们认为，中国哲学的研究不一定要追随西方正兴起或者正时髦、流行的哲学，才可以在中西哲学之间找到共同的基础。有些时候，不同文化之间关注点的差异性，正构成我们思想反思、思维多元的一个重要的“他者”力量。西方汉学对于中国学术的重要价值之处，并不在于他们的研究与中国学术界同步，恰恰因为西方汉学与中国主流学术的不同步，才构成了中国学术自我反省的“他者”力量。中国哲学对于西方现在不感兴趣的“超越”问题，甚至是不感兴趣的本体论或曰形上学问题的关注，恰恰构成了当代中国哲学研究的自身特质，从而在当代世界哲学的范围内，形成了中国哲学(或曰汉语哲学)的独特魅力。从比较哲学的角度看，不同民族哲学在自然时间段里有不同的思想兴趣点，恰恰可以为人类哲学、文化的多元发展提供一个非常好的契机，进而可以抗拒现代化在世界范围内造成文化的同质化趋势。

二、张世英的“横向超越”与唐力权的“超切中道”

当代中国哲学家张世英先生，在晚年的哲学研究过程中，吸收西方后现代哲学中“在场与不在场”的哲学理论，并与中国传统哲学的阴阳理论、马克思主义哲学重视现实世界的精神相结合，批评了自柏拉图到黑格尔的“纵向超越”的形上学，提出了“横向超越”的哲学形上学，要求人们善于运用哲学的“想象”思维，在现实与历史，可见与不可见的物质的、具体的联系中理解世界的无限性与关联性，进而培养人的超越性思维。

张先生借用“在场”(presence)与“不在场”(absence)两个概念，并将其与中国传统哲学结合起来，即通过对中国传统哲学中阴阳、显隐、古今等范畴的新解释，使中国传统哲学观念获得了新的思想意义，焕发了新的生命力。张先生认为，西方现代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，“不满足于旧形而上学的本体世界，追求抽象的、永恒的本质，而要求回到具体的、变动不居的现实世界”。“从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的(或未出场的)现实事物。”(12)

张先生将传统西方哲学的超越称之为“纵向的超越”，而将后一种超越称之为“横向的超越”。这里所谓的“横向”，绝不是日常经验生活中空间意义上的横向，而是指“从现实事物到现实事物的意思”(13)。张先生举例说，海德格尔从显现的东西追问到隐蔽的东西，就是横向超越的例子。通过对胡塞尔与海德格尔关于在场与不在场思想的阐释，张先生对“在场”与“不在场”的关系做了如下的解释。他说：“哲学在‘横向’转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要达到各种不相同的东西相互融为整体、亦即达到天地万物之相通、相融。”(14)为了将“形上学”所体现出的无限性特征揭示出来，张先生还进一步地阐述道：

事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷尽的。具体地说，任何一个事物都与宇宙万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中，平常说的普遍联系的观点实际上从某个角度看也就是说的这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太一般化、太简单了，而未从隐蔽与显现、在场与不在场以超越当前的角度对普遍联系作更深入的分析和发挥。(15)

上述所引张先生对“在场”与“不在场”之间关系论述的两段文献，既是他对现代西方哲学“在场”与“不在场”关系论述的理解与解释，在一定程度上也把他自己的思想带入其中了，而且较好地处理了形上学所体现的无限性与形下世界的有限性的关系。而他的“横向超越”的观念，恰恰是以现代汉语的形式表达了不同于西方哲学自柏拉图到黑格尔一系的“超越”的观念，是西方哲学中“超越”观念在当代中国汉语哲学中的创造性的运用。

在“超越”的问题上，美籍华人哲学家唐力权先生，以“超切中道”的独特视角讨论了中国哲学的“超越”观念，从而构成了现代汉语哲学“超越论”的一个补充。唐先生是当代“场有哲学”的创始人，对中国哲学、西方哲学都有很多独到的见解与独特的论述。他提出的“超切中道”的超越观，是在一元连续存有的场有世界里讨论哲学形上学的超越性问题，显然不合乎安乐哲“严格超越”观念下的超越之意，但可以作为现代汉语哲学讨论“超越”问题的另一个典型的例证。唐先生对“超切”概念的描述性定义是：

所谓“超切”就是“断而不断”的意思，或者说是“可分而不可分”的意思；另外一种解释“超切之道”的方法，就是利用中国哲学赶时髦“一而二，二而一”这个常出现在中国的专有名词来说明。(16)

唐先生所说的“超切”有三个意思，第一个意思就是“断而不断”。而这个意思恰是中国哲学的精华。“在中国哲学的思想里面没有所谓的‘绝对’，‘断而不断’正是中国哲学里的一个特殊的性质，我以‘超切主义’来称呼这种特质。”(17)而相对于中国哲学的这种“断而不断”的“超切中道”的观念，西方哲学则是“断而又断”，是绝对的断，正宗的印度教思想则是绝对的不断，我与大梵天绝对的统一。(18)

我们现在暂且不去评论唐先生对三大文明系统哲学的论断是否准确，但他恰恰从另一个视角呼应了安乐哲有关中国哲学与西方哲学对于“超越”的不同理解。安先生的观点是，西方哲学中的超越就是“断而又断”，作为超越的源头A与B不在连续的存有系统里，A对于B而言是绝对的，可以影响B，但反过来，B不能影响A。而中国人理解的超越则不是这样的，A虽然是B的源头，并规定着B，但A与B在一个连续存有的系统里，因为B也可以对A有作用，即《易传》与《中庸》所说的，人可以“参天地，赞化育”。因此，唐力权先生的“超切中道”，就其对中西两大形态哲学“超越”特点的贞定来说，与安乐哲的论断倒颇为吻合，但他并没有因此而否定中国哲学有自己的超越观。他认为，中国哲学的超越观就是“超切中道”式的超越，即“断而不断”式的超越。正是在这一点上，唐先生的观点对于本文提出的两种“超越观”的主张，给出一个独特性的支撑。

三、通过“超越”语词与观念反思汉语哲学中的“超越”观念

在文化全球化的过程中，不同民族的哲学思想之间的交流，总会借助于语言之间的翻译而展开。中英两种不同语言里“超越”观念的不同，其背后当然是思想观念的不同。但这种不同的观念与语言系统，如何翻译呢?不能都是音译。因此，用“超越”一词来翻译英文中的 transcendence，是一种不得不采用的方法，当然，我们有必要对中西语言、思想中的“超越”在各自文化、思想传统里的意思进行仔细地辨析，并通过这种辨析以揭示两种语言系统里“超越”的不同意义，然后在此基础上重构“超越”的新意义。这或许是比较的魅力之一，即通过比较可以扩大我们的哲学知识、哲学观念的视野，进而丰富我们民族固有观念的意义内涵。为了更好地理解现代汉语哲学中的“超越”概念的意义，下面从语言学的词汇角度，对古汉语到现代汉语中的“超越”一词的主要意思进行归纳、分类，以帮助我们在现代汉语的语境里对“超越”展开新的理解。

古代汉语中“超越”一词有多种意思，简而言之，大约有如下四个方面的意思。其一是超出、超过，打破常规、越级提升等意思。如《后汉纪·灵帝纪中》云：“惟陛下绝慢游之戏，念官人之重，割超越之恩，慎贯鱼之次，以慰遐迩愤怨之望。”(19)《抱朴子·刺骄》云：“低眉屈膝，奉附权豪，因缘运会，超越不次。”(20)

又如《北史》记载，郭祚奏曰：“谨案前后考格，虽班天下，如臣愚短，犹有未悟。今须定职人迁转由状，超越阶级者即须量折。景明初考格，五年者得一阶半。正始中，故尚书、中山王英奏考格，被旨：但可正满三周为限，不得计残年之勤。”(21)

其二是在某一基点上跨过，越出，站在一个更高的、更好的视角看问题的意思。佛教《长阿含经》上说：“超越天人路，说此道殊胜。”(22)《杂阿含经》说：“罗睺罗，比丘如是识身及外境界一切相。无有我、我所见、我慢使系著者。超越疑心。远离诸相。”(23)《撰集百缘经》云：“除去烦恼垢，超越生死海。”(24)

其三是指一般性的身体运动，具有跳起来、跳跃的意思。《盐铁论》云：“丁壮弧弦而出斗，老者超越而入葆。”(25)又《剧谈录·田膨郎》云：“勇力过人，且善超越。”(26)《东周列国志》云：“才过都门，即从平地超越登车，疾如飞鸟。”(27)

其四指一种远大的、高超的，不同于凡人的人生境界或精神境界。《周易注疏》上说：“虽复超越陵险，必困于穷匮，不过七日，故曰‘勿逐，七日得’也。”(28)叶适《胡壡名说》：“思致超越，学而不倦。”(29)唐人赵蕤《反经》上说：“休动磊硌，业在攀跻，失在疏越：[休动之人，志慕超越，不戒其意之太猥，而以静为滞，果其锐。是故，可与进趋，难与持后也。]”(30)

上述古代汉语中“超越”一词第四个方面的意思即使在现代汉语中仍然继续在使用，如鲁迅在杂文中亦说：“非超越尘埃，解脱人事，或愚屯罔识，惟众是从者，其能缄口而无言乎?”(31)老舍在《四世同堂》中说：“他不是个哲人，他没有特别超越的胆识，去斥责日本人。”(32)此两处“超越”都是超过，胜过的意思，很普通，并不具有哲学的意味。

要而言之，古代汉语中“超越”一词，都是基于已有的条件、基础，向外向上延展，对固有的空间、状态有所突破，但又都没有与固有的状态完全脱离，从而形成一种全新的状态这层意思，因而也就没有西方二元意义框架下的“超绝”之意。这就表明，中国古代汉语中“超越”一词的意思，与中国哲学整体的思维是高度一致的，即没有截然二分的超越义涵。超越是对固有状态的突破、扩展，甚至是一种相当远大的理想，但仍然没有与固有状态、根基相分离的意思。就此点而言，安乐哲先生讲中国人没有“超绝”的超越观念，是正确的，但不能讲中国人没有超越性观念。现代新儒家在使用“内在超越”这个概念时，似乎考虑到了中国文化中的“超越”与西方“超越”概念意义不同。如唐君毅在1953年出版的《中国文化之精神价值》一书中指出：“在中国思想中……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”(33)即，天既超越于人，又内在于人性。安乐哲仔细探讨了“超越”概念、观念在东西哲学中的不同意义，这对于哲学求真的品性来说，无疑是正确的。但比较哲学在“辨异”的同时，还负担着“求通”的责任与目标。从“求通”的目标而言，我们不妨说有两种形态的“超越”观念，一种是源自柏拉图二元论框架下，以“超绝”为特征的超越观。一种是中国传统文化，并一直延续到当代，以一元连续存有的世界为底色的超过、越过，提升、扩展意义上的超越观。张世英先生在综合东西方哲学思想资源的前提下提出的“横向超越”观，是中国传统哲学“超越”观念的当代表现形式。而唐力权先生的“超切中道”观，则直接承认了中国式的“超越”可以作为一种哲学的形上学。这两位当代汉语哲学家毫不忌讳用现代汉语谈论哲学的“超越”问题。以他们的哲学论述为典型例证，笔者似乎更有信心地说，我们可以有两种不同类型的“超越”观。

从中国哲学，或经验主义的角度看，柏拉图的“超越”观不是不可以批评的。我们都知道，柏拉图哲学强调观念的第一性与绝对性，认为圆的理念比圆的东西更圆、美的理念比美的人和事物更美，而且更长久、永恒。这一观念实在论很深刻，但很容易让人的思想走火入魔。就存在论而言，这个世界只有圆的东西、美的人与事物，没有圆的理念与美的理念。抽象的圆、美只是人的思想通过语言的方式，以规范化的定义，对不同类型事物所给出的理想型的规定。一神教所信仰的神与神所创造的世界相分离的二分思维，与柏拉图的哲学异曲同工，只不过前者的思想基础是几何学，后者的思想基础是神学。

只有一个世界，这个世界在人类的认知视野里是无限的，因而是超过任何具体的个体存在的，但所有的具体个体都在这一个无限的世界之中，生在此世界而生，死也在此世界而死，甚至“死”本身也不能越过此世界而死。如果从存有的连续性来看，死亡之于人的生命而言，只是存在的形式变了，而且无法辨认罢了。中国传统哲学，特别是儒家哲学讲世界存在的幽明、隐显两种形式，但同时又认为这两个世界是一气贯通的。道家的生命哲学更是如此，如庄子，他认为“通天下一气”。无限而又作为一个整体的世界，对于任何个体而言，既是绝对一元的，但又是绝对超越的。

安乐哲先生所说的“严格超越”，是基于两方主流思想传统而讨论的二元论式的超越，而从中国哲学，或者说汉语哲学的角度看，我们可以在一个世界里讲无限性与有限性关系的超越，因而在思想的原则上，我更倾向于接受张世英先生的“横向超越”与唐力权先生的“超切中道”。汉语哲学中使用“超越”一词，可以借鉴两语中“超越”的用法，但不必完全按照西语的要求去使用，从而在全球哲学或世界哲学的新时代里，我们可以多维地理解人类的“超越”情怀。

注释：

①温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，孔学堂书局，2018年，第21页(案：下引该书只注书名与页码)。

②温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第21页。

③温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第22页。

④温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第21页。

⑤之所以说安氏关于中西哲学“超越”问题的讨论在原则上是正确的，意谓在一些具体的问题上，这一说法并不完全妥当，如吴倩指出，安乐哲对中国哲学中“天道”的非超越性的解读，一是容易导致对天道的“过程的强调而否认天道的永恒性”，二是忽视了宋儒以天理为中心的本体论思想所具有的超越性的特点，因而不能全面概括儒学的发展情况。参见温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第112-113页。

⑥温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第21页。

⑦郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年，第194页。

⑧温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第22页。

⑨温海明主编：《安乐哲比较哲学评论研究》，第21页。

⑩郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，第235页。

(11)郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，第235页。

(12)张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆，1999年，第8页。(案：下引该书文献仅注书名与页码)

(13)张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第8页。

(14)张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第12页。

(15)张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第11页。

(16)唐力权：《超切之道与中西哲学》，《唐力权全集》(第三卷)，中国社会科学出版社，2016年，第121页。

(17)唐力权：《超切之道与中西哲学》，《唐力权全集》(第三卷)，第121页。

(18)唐力权：《超切之道与中西哲学》，《唐力权全集》(第三卷)，第124页。

(19)袁宏：《后汉纪集校·灵帝纪中》。李兴和点校，云南大学出版社，2008年，第297页。

(20)葛洪：《抱朴子(外篇)·刺骄》，张松辉、张景译注，中华书局，2013年，第578页。

(21)李延寿：《北史》，中华书局，2000年，第1040页。

(22)佛陀耶舍共竺佛念译，恒强校注：《长阿含经》(第三卷)，线装书局，2012年，第38页。

(23)求那跋陀罗译：《杂阿含经》(第一卷)，河北省佛教协会，2012年，第17页。

(24)支谦译：《撰集百缘经》，《乾隆大藏经·西土圣贤撰集》(第107册)，中国书店出版社，2007年，第202页。

(25)桓宽：《盐铁论·和亲》，上海人民出版社，1974年，第100页。

(26)康骈：《剧谈录·田膨郎》，上海古典文学出版社，1958年，第27页。

(27)冯梦龙：《东周列国志》，上海古籍出版社，2012年，第288页。

(28)王弼：《周易注疏》，中央编译出版社，2013年，第278页。

(29)叶适：《胡壡名说》，《水心集》(第29卷)，《影印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第461页。

(30)赵蕤：《反经·德表第十一》，江西教育出版社，2014年，第95页。

(31)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅杂文集·坟》，春风文艺出版社，第27页。

(32)老舍：《四世同堂·第四十八章》，汕头大学出版社，2018年，第490页。

(33)郑家栋：《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》，中国社会科学，2001(4)：43-53。