内容提要：郭店简《六德》篇提出了“三大法”或“六位”的位分伦理学说。《成之闻之》篇继而以“天常”或“大常”肯定此伦理学系统，以“天”作为其存在意义的终极根源。孔子是三大法说或六位说的集大成者，是其理论系统的正式提出者和构建者。此三大法说或大常说，与汉人的三纲说高度相似。“大法”即“纲”之义。孔子的三大法说与汉人的三纲说是一脉相承的，前者是后者的直接来源，是其第一个阶段。实质意义上的“三纲”观念出现很早，名义上的“三纲”概念在先秦已隐约出现，汉初正式出现了“三纲”一词。三纲说的提出，乃位分伦理学不断纲常化的结果。董仲舒虽然不是三纲说的提出者，但是他以天道观论证其合理性，并提出“王道之三纲可求于天”的命题，其理论贡献是突出的。“三纲”有多方面的含义，其作为位分伦理之主干或基本结构义是至为明显的。而且，无论是董子的还是《白虎通》的三纲说，都以“匹合”为第一义和第一原理；“主从”义则必须居于“匹合”义之下，并受到后者的严格限定。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，其实出自《礼纬·含文嘉》。此种三纲说未得汉人三纲说之大义，是对汉人正统三纲说的扭曲和异化，又因其不符合现代价值观念，故应遭到否定和批判。
关 键 词：孔子 董仲舒 三纲 三大法 六位 位分伦理学 《白虎通》
“三纲”问题自清末民初以来一直受到中国精英阶层的高度关注和重视。对于所谓三纲说，人们既有赞扬之、维护之和提倡之的，也有批评之、贬损之和责难之的，而后者形成了所谓时代主流。一百多年来，“三纲”问题也一直是学界争论的一个焦点和热点，其中汉人三纲说是什么及其性质、来源如何，更是学界讨论的中心问题。应该说，这些问题迄今都没有得到较好解决，而人们的纷争也没有止息下来。因此，“三纲”问题在当前仍然是值得继续讨论和研究的。笔者长期关注早期中国的位分伦理学问题，希望借助此概念及郭店简《六德》《成之闻之》的新材料来重新审视和检讨此问题，并希望此问题得到根本解决。
一、问题的提出
自清末民初以来，三纲说或者三纲六纪说，即成为谈论或讨论“中国文化”之特质问题的一个重要话题。谭嗣同、陈独秀等启蒙思想家发起和推进了对传统三纲说的批判①，而他们的观点和言论通过精英阶层的辩论和公众舆论的推广而产生了深远的思想影响和社会影响。与此同时，亦有部分学者和保守人士起而辩护之。由此，学界分为否定、贬斥和肯定、维护的两派。贺麟、冯友兰、侯外庐等先生都参与了这场学术思想运动[1-4]。
归纳起来，围绕三纲说，学者产生了如下争论：1)三纲说的内容是什么?是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，还是指君臣、父子、夫妇三大伦?2)三纲说的思想性质是什么?是单向的、专制的、绝对的，还是双向的、独立的、相对的?3)提出三纲说的思维方式是理念式的、抽象一般的，还是基于个体本位的思考?4)三纲说是儒家本有的，还是来自黄老道家或法家?其中，“汉人的三纲说是什么”和“三纲说的来源及其性质是什么”是学界讨论的中心问题和焦点问题。当然，这些问题都建立在一个相关的意义问题之上，即：三纲说是中国文化的精华而应当保留，还是中国文化的糟粕而应当抛弃?
从学术史来看，一百多年来三纲问题的批判和讨论大致经历了三个时期。第一个时期是清末民初的启蒙思想运动时期，在此一时期，启蒙思想家对三纲说发起了正式而猛烈的批判。第二个时期是后启蒙阶段，前一时期的基本观点即在此一时期得到推广和深化，时间从1920年代后半期一直蔓延到1990年代。第三个时期是近二十年来的新检讨和新辩论，景海峰、方朝晖和李存山等人发表的相关论著或讨论文章值得重视[1，5-7]。
如上问题是本文的写作背景，不过笔者将只讨论其中的部分问题，即：第一，三纲说的来源问题，特别是孔子与三纲说的关系问题。本文认为，孔子的三大法说或六位说是三纲说的第一个阶段。第二，三纲说的正式提出及董仲舒与三纲说的关系问题。本文认为，三纲说早于董子而提出，“三纲”概念及三纲说都不是他的发明。第三，如何恰当地理解汉代的三纲说及如何定位、评价《礼纬·含文嘉》的三纲说问题。其中，后一问题涉及人们所持现代性的观念和立场。这些问题，学界有或多或少的关注和研究，但从总体上看起来，离笔者的观点和看法相距甚远，因而有待于重新研究、分析和论证。
二、孔子的三大法说是三纲说的第一个阶段
(一)郭店简《六德》篇的六位说
从对待义言，三纲说即为君臣、父子、夫妇三对基本人伦关系。这三对人伦关系，准确地概括了中国传统伦理社会的基本结构。对于此种伦理关系中人的身份，古人以“位”或“位分”称谓和概括之。从现有资料来看，三纲说即直接来源于三大法说或六位说。三大法说或六位说的完整理论形态，见于郭店简《六德》篇。三大法说与六位说的关系是一分为二或合二为一的关系。
先看六位说。竹书《六德》篇曰②：
1)生民【斯必有夫妇、父子、君臣】六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人【者；有】教者，有学者。此六职也。既有夫六位也，以任此【六职】也。六职既分，以裕六德。(简7-10)
2)男女别生焉，父子亲生焉，君臣义生焉。父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而狱讼蔑由作也。君子言信焉尔，言诚焉尔，故外内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。(简33-38)
竹书《六德》篇的伦理学说是一个系统，它由六位、六职和六德三个板块构成。其中，六位是其本体和基础，六职则是由六位派生的，六德是对六位、六职的德行规范。六德作为德行规范具有两面性，一是其大体上应当与六位、六职相符；二是对六位、六职提出了道德性的规范和要求。在位分伦理学中，六位、六职、六德三者缺一不可，必须相互配合，才能发挥其伦理作用。在此，“六德”可以称之为美德，但它们更多的是在此位分伦理中规范其位分的六种美德。
《说文·人部》以“位”字从人从立，其实更准确地说，从古文字来看，“位”与“立”本为一字，“位”是“立”的分化字。郭店简《六位》篇的所有“位”字均写作“立”字。而“立”字是一个会意字，从人立于地上之形。“位”的本义是指人在某一空间内所站立的特定位置或处所。《说文·人部》曰：“位，列中庭之左右谓之位。”据此，“位”的本义是指在朝廷中所站立的位置，或在群臣中所处的位列。这样，理所当然地，“位”从其本义开始即具有标识人的社会性地位和等级的作用。竹书《六德》篇的“六位”的“位”字，是用其引申义，即指人在社会(包括家庭、宗族和朝廷等)关系中所处的位置或其所处的身份。
从竹书《六德》篇来看，“六位”即指夫、妇、父、子、君、臣六种身份。六位的两两组合，即为三大伦(夫妇、父子、君臣)。此篇竹书的“六位”说有两种次序，一种是从夫妇、父子到君臣的言说次序，一种是夫妇、父子和君臣两两的相对次序。前一种次序在《六德》篇中几乎是固定的，这既见于上引第7-10号简，也见于上引第33-38号简。这种次序有其内在逻辑，即：夫妇关系先于父子关系，而父子关系又先于君臣关系；或者说，家庭的建立先于家庭的繁衍，家庭的伦理关系先于社会、政治的伦理关系。此种位分伦理系统的建构，是以伦理关系的“始源-衍生”为基本逻辑的。“夫妇”一环因其在此种伦理系统中最为本始，故先列之；次列父子，因为在逻辑上父子关系后于夫妇关系；最后列君臣，君臣是建立在家庭及其他社会关系基础上的政治伦理关系。这是一种自然衍生的位分伦理逻辑，具有天然的合理性。而先秦儒家一般即基于此种次序来阐述和评论位分伦理的涵义和思想。对于此种自然衍生的位分理论逻辑，《周易·序卦》作了非常清晰、系统的说明，云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错(措)。”不过，在《六德》篇中，“夫妇”一伦虽然居于三大伦之首，但这并不必定意味着它在六位说中或三大法说中是最重要的。自然逻辑次序的先后不等于价值观上的高低轻重。
“六位”的另一种次序是夫妇、父子、君臣两两的相对关系。这种相对性，一是夫与妇对、父与子对、君与臣对，彼此之间没有错对错配，而显得很自然；二是夫先于妇、父先于子、君先于臣，而不是相反，显示前者对于后者具有一定的优先性，且此种次序从传统观念来看亦显得颇为自然。郭店简《成之闻之》篇将此种关系称为“天常”或“天降大常”。其实，它们之所以显得如此自然，是因为自然和社会双重因素共同作用和影响的结果，而此种次序因此具有或带有“天赋”的特征。
所谓“六职”，指“率人”和“从人”、“使人”和“事人”、“教”和“学”六者，竹书《六德》篇明确地说“此六职也”。“职”有职分、职责、职能和职事等义，《六德》篇所说的“六职”具有一般性，指常职和常分。“六职”的“职”是职分之义。“六职”与“六位”是体用关系，“六职”之用是从“六位”之体合乎其本性地生衍出来的，两者具有对应关系。反言之，“六职”不是“六位”的偶然绽现，而是其合理性的推演和一般作用。笔者注意到，在竹书《六德》篇中，“六职”的言说次序与“六位”的言说次序是不一样的。竹简说“有率人者，有从人者”，此就夫妇二位而言；“有使人者，有事人【者】”，此就君臣二位而言；“【有】教者，有学者”，此就父子二位而言。简言之，它们是依据夫妇、君臣、父子的顺序来叙述六职的。而其中有何深意?是有意如此的，还是偶然如此的?它们似乎是两个有趣的问题。
所谓“六德”，竹书《六德》篇曰：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。”“六德”即指圣、仁、智、信、义、忠六种德行。从道德实践来看，以六位为主，六德是用来规范此六位的实践性内涵：父位即要求实践圣德，子位即要求实践仁德，夫位即要求实践智德，妇位即要求实践信德，君位即要求实践义德，臣位即要求实践忠德。而且，在三大伦的基础上，竹书亦要求此六德是两两相对和相应的关系，即父圣与子仁、夫智与妇信、君义与臣忠是两两相对和相应的关系。值得指出的是，六德是按照父子、夫妇、君臣的次序来作叙述的。我们会发现，从叙述次序来看，六位、六职、六德三个版块所依据的六位次序彼此不同。笔者认为，此种不同可能是作者有意为之的结果，目的可能是为了打破读者的僵化解释。这样看来，夫妇、父子、君臣的次序虽然可能具有某种历史的合理性，但是它并非永远如此，也非必定如此。相应地，汉代三纲说的君臣、父子、夫妇的排列次序亦然，此种排列次序虽然具有某种历史的合理性和特定内涵，但是它并非永远如此，也非绝对如此。位分伦理学的实践必须与它的历史条件相一致。
进一步，竹书《六德》篇又说：“圣生仁，智率信，义使忠。”这三句话似乎表明德行具有其自身的独立性，但其实它们是以上述六位的两两关系为基础的。这样，所谓“圣生仁”，即是父之圣生子之仁；所谓“智率信”，即是夫之智率妇之信；所谓“义使忠”，即是君之义使臣之忠。很明显，前后两者具有主从、先后的关系。而这种实践意义的主从、先后关系，其实导源于其所依赖的六位两两间的主从和先后关系。而这种一般意义上的主从、先后的关系，是由位分伦理学之历史局限性所决定的。换言之，六位之两两关系是绝对的平等还是相对的平等，是绝对的差异还是相对的差异，这是理想主义和现实主义在构造位分伦理学时所必然面对的基本矛盾。这两种矛盾融合在历史实际中，位分伦理学因此即难以避免历史的局限性。
关于六位、六德、六职三个版块之间的关系，竹书《六德》篇说：“既有夫六位也，以任此【六职】也。六职既分，以裕六德。”(简9-10)“任”，担任、承担。“裕”，充裕、充足。《说文·衣部》曰：“裕，衣物饶也。”竹书用其引申义。这三句话阐明了六位、六职和六德三者的关系：六位是本，六职是用；有此位则有此职，位职相配；处于此位则应当承担和履行此职。六德与六位、六职相应，六德是对于六位的德行规范和要求，其关键落实在六职的道德实践层面上。反观之，处位或居位的合理性即体现在六职的伦理实践上，并通过此伦理实践以充实和完成其相应的德行规定，此即所谓成德的问题。这是一方面。
另一方面，位分伦理的德行实践或道德实践的目的，不过是为了成就伦理上的位分人格。位分伦理学所说的位分人格包括两重：一重是位分人格的自身成就，即所谓“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣”，“此六者各行其职，而狱讼蔑由作也”(简23-24、简35-36)；另一重是成就君子人格。从位分伦理学的逻辑来看，君子人格的成就是建立在此六位人格的全部成就上的，一位的人格不成，即不能成就所谓君子的人格。设若舜不能“弃天下如敝屣”“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)，做到“子子”一项，那么即使他完美地履行了天子的责任(“君君”)，也不能称之为儒家的君子或圣人。君子的人格与六位的人格既有联系又有区别。君子人格是对于六位人格的综合和提高。同时，我们看到，竹书《六德》篇为君子人格的定义及其成就开辟了一条新的维度和有效途径。竹书《六德》篇曰：“君子言信焉尔，言诚焉尔，故外内皆得也。”(简36-37)所谓“言信”“言诚”，皆从修身而言。言行相合谓之信，身心真实无妄谓之诚。此处的“外内”，以亲疏关系或门内门外言之。“得”者，得其所宜，既得其本然，又得其应然。如果身不修，修之不诚，言行不信，则会“夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣”(简37-38)，会导致混乱、虚伪的伦理局面和结果。
综合起来看，郭店简《六德》篇的六位说是一套完整的位分伦理学思想体系，它由六位、六职和六德三个版块组成，既深刻又具体，既系统又完备。而因此竹书《六德》篇堪称中国伦理学史上的鸿篇巨制，它弥补了中国传统伦理学史上的一个理论空白，同时为孔子本人的类似思想找到了可靠出处，故此篇的思想价值和理论意义十分巨大。对比所谓三纲说，竹书《六德》篇所谓夫妇、父子、君臣的三对六位结构即与之高度相似。据此，笔者推断，六位说应当是三纲说的第一个阶段。当然，个别学者囿于成见，漠视竹书《六德》篇的思想价值和意义，而不能正视其与三纲说的关系，这是另外一个问题。
(二)郭店简《六德》篇的三大法说与《成之闻之》篇的天常说
实际上，六位说与三纲说的同一性关系，在竹书《六德》篇中有更直接的表达，这即是《六德》将“六位”又直接称为“大法三”。而“大法三”，换言之，即为“三大法”。竹书《六德》篇第44-46号简曰：
凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。
所谓“君子所以立身大法三”，即将六位合并为三对伦理关系来看待，竹书“男女别生焉，父子亲生焉，君臣义生焉”(简33-34)即是此意。《尔雅·释诂上》曰：“法，常也。”又曰：“范，常也……法也。”“法”即常理、常范义。“大法”，即大常、洪范之义，与“纲常”一词同义。“三大法”也即是“三大伦”之义。“伦”，义为伦常。
所谓“其绎之也六”，指夫妇、父子、君臣的“三大法”演绎为夫、妇、父、子、君、臣六位。所谓“其衍十又二”，指在六位的基础上六种位分人格的完成，即竹书所谓“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣”(简35)十二字者是也。从三大法到六位，从六位到十二字位分人格的成就，可以看出《六德》是以“三大法”为根本和关键的。竹书一曰：“三者通，言行皆通。”二曰：“三者，君子所生与之立，死与之敝也。”由此足见“三大法”的重要了!
“三大法”与“六位”相对，表明了夫妇、父子、君臣三大法的关键在于其相对、相关和相合之义。这即是说，在其意义域中，“夫”不能离绝“妇”，“妇”亦不能离绝“夫”；“父”不能离绝“子”，“子”亦不能离绝“父”；“君”不能离绝“臣”，“臣”亦不能离绝“君”。合之则两美，离之则两伤。“匹合”与“相对”，是位分伦理的大义和本根所在。因此《六德》篇为何要进一步将“六位”概括为“三大法”呢?其答案即在于此。而儒者为何后来进一步提出了“三纲”概念呢?其着眼点亦在于此。由此可知，“三纲”说的第一义乃在于其“对待”和“匹合”义，这是其全部内涵(包括历史内涵)生发和演绎的基干。
郭店简《成之闻之》篇亦有与三大法说或六位说直接相关的内容，并且是对于三大法说或六位说进一步的肯定和提升。《成之闻之》篇曰：
天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妻之别。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。(简31-33)
唯君子道可近求，而可远措也。昔者君子有言曰：“圣人天德。”盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰：“不还大戛，文王作罚，刑兹亡赦。”盖此言也，言不奉大常者，文王之刑莫重焉。是故君子慎六位以巳(嗣)天常。(简37-40)
上引第一段简文将“六位”或“三大法”进一步肯定为天所降之“大常”，或者直接肯定为“天常”。《成之闻之》篇曰“天降大常”，此“大常”即与“大法”相应，而“大常”的概念比“大法”高一层，因为它是由最高存在者“天”所降生的。“大法”以“大常”为依据。“大常”存诸天地之间，而“大法”则安于人伦之中。“常”者取其确定不变之义，“法”者取其典范义，其实在简文中此二义很相近。从天到大常，从大常到大法，这是一个纵贯下落的系统，然其实体并无二致，其涵义处于不断开展的过程中。《成之闻之》篇又将“大常”称为“天常”，“大法”称为“大道”，曰：“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”“天常”即“天降大常”之省称，与“大常”同义；“大道”则与“大法”同义。引文中的“天德”，指“天常”降落在人的身心中而转生的一种普遍的道德意识。因此“天德”与“天常”这两个概念虽然有在己和在天之不同，但就其实体而言它们并无不同。
上引第二段竹书文本主要是讲道德实践，但此道德实践是在“天常”和“六位”之间展开的。从竹书《成之闻之》来看，成就君子人格在于反己修身，而反己修身上以“天常”为根据，下以位分伦理为依托。竹书曰：“唯君子道可近求，而可远措也。”所谓“君子道”，即指成就君子人格之道。所谓“可近求”，即所谓求之于己，或求之于己在六位上的道德实践。所谓“可远措”，指远措之于天常。“远措”之义有二：一个是就实践的范围而言，另一个是就其上达天常而言。后一义当然是主要的。《成之闻之》篇最后总结道：“是故君子慎六位以巳天常。”“巳”读为“嗣”，二字均为邪母之部字。《说文·心部》曰：“慎，谨也。”“慎六位”，即谨慎地遵守六位，即以六德为伦理实践的德行要求，而努力地实践和成就夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣的六种位分人格。“天常”通过“天德”生长和活动在人的内心，通过人的道德信念和道德反省而维系人世间的六位伦理。而六位伦理的正当性，即直接来源于道德之终极实在的“天常”。在六位上谨慎地做功夫，以承继天常、天道，竹书认为，这就是君子的事业。
综合起来看，上引两段竹书文本在内容上以修身成德和成就君子人格为中心；但如何修身成德和成就君子人格，则在“天常”与“六位”之间展开。很显然，“天常”与“六位”虽然有位格的差别，但是两者可以贯通。相对于《六德》篇来说，《成之闻之》篇论述了“求己”和“天降大常”之义，显示出此篇竹书的思想框架更为博大。综合这两篇竹书的内容，可知《六德》篇所说的位分伦理即是《成之闻之》篇所谓“天常”概念的落实，而《成之闻之》所说的“求己”概念，除了反省义之外，更多的是从践履六位的伦理实践角度来说的。
(三)孔子与三大法说的关系及三大法说与三纲说的关系
先看孔子与三大法说或六位说的关系。在郭店简中，《六德》《尊德义》《成之闻之》《性自命出》四篇同简制，书迹出于同一手。前三篇竹书在内容和文本上都彼此关联，证据明确，故它们应当属于同一作者或同一学派的著作。笔者认为，郭店简《尊德义》篇是孔子本人的著作，并为此做了充分论证，读者可参看拙文《郭店简〈尊德义〉篇是孔子本人著作》[8]。这样，《六德》《成之闻之》两篇也很可能是孔子本人的著作；如若不然，那么它们也是孔子弟子亲承师意之作，仍然表达了孔子本人的思想。如果这个推论是正确的话，孔子就是三大法说或六位说的提出者了。而且事实上，据经典和史书，孔子与三大法说或六位说的关系非常密切。《论语·颜渊》篇曰：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”
这件事，亦载于《史记·孔子世家》。据《史记·孔子世家》等书的记载，“齐景公问政”一事发生在公元前516年(周敬王四年、鲁昭公二十六年、齐景公三十二年)，时值孔子三十五六岁。从两人的对话情景来看，君君、臣臣、父父、子子这一套话语系统在当时是古人所熟悉的，并不感觉陌生。不过，孔子面对齐景公之问竟脱口对曰“君君，臣臣，父父，子子”，这显示出，孔子本人很可能曾经对此话语系统下了一番思索的功夫，达到了深思熟虑的地步。而从逻辑上来看，“君君，臣臣，父父，子子”是以“三大法”或“六位”的伦理思想体系为背景和基础的，而“六位”又是以“三大法”为基础的。由此来看，尽管《论语·颜渊》篇及《史记·孔子世家》只记载了这一小段对话，但足以显示孔子本人是非常熟悉以“六位”或“三大法”为中心的位分伦理学说的。顺便指出，从前学者往往以《论语·颜渊》篇孔子对齐景公的这段话为所谓孔子的正名说，现在看来是错误的，是理论错置，未得孔子学说的真谛。
如果说郭店简《六德》篇是一篇杰出的伦理学著作，是一篇关于位分伦理学的鸿篇巨制，且其与已证明为孔子本人著作的《尊德义》篇高度相关，那么它不是孔子本人的著作，又会是谁人的著作呢?如此反问，可知《六德》篇最可能是孔子本人的著作，而且是孔子的早期著作。而如果这一结论是可以成立的话，那么孔子与三大法说或六位说就有密切关系。笔者认为，孔子不一定是六位说或三大法说的提出者，但他是六位说或三大法说的总结者及其理论的提高者。竹书《六德》篇由六位、六职、六德所组成的位分伦理学说，是孔子在总结前人及时人相关说法的基础上由他本人再加概括和系统建构的结果。从这一角度来看，《六德》篇的六位说或三大法说即是孔子的六位说或三大法说。
再看三大法说与三纲说的关系。笔者认为，三大法说是三纲说的第一阶段或其早期阶段，且三大法说是三纲说的直接来源。学者或许认为六位说不等于三纲说，这是自其异者视之。“六位”的概念建立在六个基本伦理位分之上，偏重于以单位言之；而“三纲”则是合二为一，以君臣、父子、夫妇之相对两位的组合而构成新的伦理学意涵。但我们是否能因此而将三纲说与六位说彼此隔离开来，认为它们是完全对立的呢?这当然不能。从六位到三纲，从单位到双位，从相对单独到绝对匹合，笔者认为，其间不仅不是完全隔绝的，而且绝对匹合义其实处于相对单独义的上位，前者是后者存在的前提。即就《六德》篇来看，此篇竹书不但论述了“六位”之每一位分的个别性含义，而且强调了其相合相匹之义，并将此相合相匹之义的六位说进一步提升为所谓“大法三”说。“大法三”即“三大法”。在此，笔者不惮将《六德》篇的相关文字再引述一次：“凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。”确实，从“三大法”到“六位”，从“六位”到十二字位分人格的成就，其推演逻辑是非常明确和清晰的。“三大法”即指三对纲常性的位分关系，汉人称之为“三纲”，无论从实质还是从名义来看，它们的含义都是相同的，只不过汉人将“大法”换为“纲常”而已。竹书《成之闻之》篇又进一步将“六位”或“三大法”，与“天常”或天所降“大常”直接关联起来。尽管前后二者有在人伦和在天道之别，但其贯通天人的实体是一而不是二。竹书《成之闻之》篇曰：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妻之别。”又说：“是故君子慎六位以巳(嗣)天常。”皆是此义。由此可知，如果我们对将六位说判断为三纲说之早期阶段的说法还心存芥蒂的话，那么竹书“三大法”的说法即应当可以消除此芥蒂了；而如果“三大法”的说法仍然无法消除人们心中的疑虑的话，那么“大常”或“天常”的说法应当完全可以消除他们心中的这一点疑虑了。
就竹书《六德》篇的“三大法”，李零曾说：“‘立身大法三’，疑指夫、父、君，即所谓‘三纲’(夫为妇纲，父为子纲，君为臣纲)。”[9]庞朴说：“后世思想家将三大法僵化为三纲，变双向成单向，既不能绎之也六，也无法衍十又二，则是‘三者不通’的典型。”[10]李、庞二位的嗅觉是很敏锐的，他们似乎觉察到《六德》篇的“三大法”与汉人所说“三纲”具有某种关系，但是很可惜，李、庞二氏囿于清末民初以来以“夫为妇纲，父为子纲，君为臣纲”为三纲说的成见，而断然否认了此“三大法”说与汉人“三纲”说的渊源关系。笔者认为，他们的看法是不对的，是错误的。其中的关键在于，大家人云亦云的“夫为妇纲，父为子纲，君为臣纲”的所谓三纲说，真的是汉人或古人所谓三纲说的本义及其大义吗?这是一个关键问题，故笔者在下文不得不再加讨论。
三、三纲说的提出与董子对于三纲说的贡献
(一)三纲说的提出与董子非其发明者
三纲说的提出问题，应当分为实质义上的三纲说和名义上的三纲说来作梳理和讨论。
先看实质义上的三纲说。实质义上的三纲说出现得很早。中国传统社会是家族型社会，此种社会形态对于中国传统政治生态的影响非常深入，故夫、妇、父、子、君、臣等伦理位分很早即成为中国传统社会和传统政治的构成要素。夫妇、父子、君臣三对伦理关系分别言之，在中国传统典籍中很常见。《左传》是成书较早的一部经典，从总体上看它反映了春秋时期的人、物、事及其思想观念。《左传》昭公二十五年曰：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。”很明确，这段话在实质的意义上提出了所谓“三大法”的伦理结构，即提出了君臣、夫妇、父子的关系结构。一般认为，《周易·彖传》的成书较早，部分学者时至今日仍认为它很可能是孔子本人的著作。《彖传·家人》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”这段话以“夫妇”和“父子”二伦四位为论述中心，符合《家人》卦之义，不过其中还隐喻了君臣一伦。据此，《彖传》作者即具备了“三大法”的位分伦理思想。《逸周书·常训解》曰：“八政：夫、妻、父、子、兄、弟、君、臣。”此“八政”的概念，犹如竹书《六德》篇的“六位”。“八政”去其二(即去掉兄弟二位)，即为“六位”。此外，《左传》昭公元年曰：“子皙信美矣，抑子南夫也，夫夫妇妇，所谓顺也。”《国语·晋语四》曰：“君君臣臣，是谓明训。”再加上文所引《论语·颜渊》篇孔子对“齐景公问政”的“君君，臣臣，父父，子子”八字，我们完全可以据此推断，至迟在春秋后期，实质义的“六位”说或“三大法”说已经形成了，尽管在形式上它可能还是比较散漫的。而形式上很完整、很严格、很系统的六位说或三大法说，很可能是由孔子总结和概括出来的。从众多位分伦理中挑选出夫、妇、父、子、君、臣“六位”，这需要一层概括和提炼的思想功夫。从六位中又进一步构筑起夫妇、父子、君臣的“三大法”，并意识到此“三大法”更为基础，更为重要，这又需要一层概括和提炼的思想之功。从三大法又进一步升进和升华，看到“天常”或天所降之“大常”是其合法性的根源所在，这就需要思想者在天命、天道意识内完成其新构造，在更博大的思想框架中来解决和回应此问题。在彼时，除了孔子，谁还能承担起此思想和文化建设的重任呢?我们看到，郭店简《六德》和《成之闻之》两篇即完成了中国传统位分伦理学的大构造。
再看名义上的三纲说。名义上的三纲说可以分为两个阶段，一个是隐约的名义上的三纲说，再一个是正式的名义上的三纲说。隐约的名义上的三纲说在先秦已经出现。《礼记·乐记》载“子夏对曰”：“然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”这段话亦见于《史记·乐书》。《乐记》或《乐书》即用“纪纲”一语来对父子君臣的位分伦理作了定性。“纪纲”一词，可换作“纲纪”。而且，从引文来看，作者使用“纪纲”一词显然不是随意的，而是正说，因为这段引文紧接着说：“纪纲既正，天下大定。”《汉书·礼乐志》载“贾谊曰”：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。”据此可知，汉初的贾谊亦使用了“纲纪”一词来定性君臣等位分伦理。从先秦至汉初，虽然名义上的“三纲”概念没有出现，但人们已经使用了“纪纲”或“纲纪”来定性六位或三大法的位分伦理。从郭店简《六德》《成之闻之》的“大法”“大常”或“天常”概念，到战国中晚期和汉初出现的“纪纲”或“纲纪”一词，名义上的三纲说已经在相应的历史阶段隐约出现了。
正式的名义上的三纲说，最早见于《韩诗外传》和董子的有关著作。《韩诗外传》的作者为韩婴。韩婴，《汉书·儒林传》有传，与董仲舒并时而略早，汉文帝时博士。《汉书·儒林传》曰：“婴推诗人之意而作《外传》数万言。”《汉书·艺文志》曰：“《韩外传》六卷。”《韩诗外传》很可能作于韩婴为文帝博士时期。《韩诗外传》卷三曰：“若夫百王之法，若别白黑；应当世之变，若数三纲；行礼要节，若运四支；因化之功，若推四时；天下得序，群物安居，是圣人也。”名义上的“三纲”一词或概念最早即出现在此段文字中。随后，我们才在董子的相关著作中发现了“三纲”一词。不过，“三纲”一词或概念虽然正式见于《韩诗外传》和《春秋繁露》两书中，但此二书都没有特别指明“三纲”的具体内容，而需要结合上下文或更为广泛的思想背景，我们方能确定其具体所指。据此可知，名义上的“三纲”概念应当出现得更早，不会晚于汉文帝时期。而由此，我们不得不说，“三纲”一名确实出现在董仲舒之前，它不是董子本人的发明。从具体内容来看，实质义的三纲说就更不可能是由董子首先提出来的。在汉初，“三纲”一名似乎已成为当时的集体意识和时人的正式称谓。
西汉后期，跟位分伦理学有关的“纲纪”或“三纲”一词亦多次出现。刘向《列女传·仁智》曰：“君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。”扬雄《太玄·永》次五曰：“三纲得于中极，天永厥福。”其测曰：“‘三纲’之‘永’，其道长也。”扬雄《法言·先知》曰：“或苦乱。曰：‘纲纪。’曰：‘恶在于纲纪?’曰：‘大作纲，小作纪。如纲不纲，纪不纪，虽有罗网，恶得一目而正诸?’”《汉书·谷永传》载经学大师谷永曰：“勤三纲之严，修后宫之政。”《东观汉记》卷十三曰：“莽居摄，子宇谏莽，而莽杀之。逢萌谓其友人曰：‘三纲绝矣!不去，祸将及人。’即解冠挂东门而去。”这些文献都没有说“三纲”是由董仲舒提出来的，反倒像众所悉知的流行术语一样。彼时，“三纲”似乎人人可得而称之。由此可见，“三纲”一词不是董子的发明。以董子为“三纲”一词的发明人而开罪董子，进而谩骂董子，这是不讲事实、不求证据的态度，是不正确的。
(二)董子对于三纲说的贡献
董仲舒对于三纲说的贡献主要表现在论证上。而且从一定意义上说，其论证和观点与孔子相契。在《春秋繁露》中，“三纲”一词共出现了2次，一次见于《深察名号》篇，另一次见于《基义》篇。《深察名号》曰：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”这是用“三纲五纪”来论证“善”的观念，并说“此圣人之善也”。“圣人”指孔子。“三纲五纪”的具体内容，《春秋繁露》没有指明，一般认为，等于《白虎通》的“三纲六纪”说。
董子对于三纲说的思想贡献主要体现在《春秋繁露·基义》篇中。是篇曰：
凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里；有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜。此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合③。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……阴阳二物，终岁各壹出。其出，远近同度而不同意。阳之出也，常县(悬)于前而任事；阴之出也，常县(悬)于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。
“王道之三纲可求于天”是上述引文的中心观点。所谓“三纲”，从上下文来看，指君臣、父子、夫妇三大伦或三对伦理关系。董子三纲说的贡献在于：1)将“三纲”正式纳入“王道”观念之中，或者说，董子将“王道”概念的一个重要侧面落实在“三纲”上。而这一点其实是由春秋学的本性所决定的。《庄子·天下》曰：“《春秋》以道名分。”《孟子·滕文公下》曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”《说苑·贵德》曰：“(子夏曰)《春秋》者，记君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有渐以至焉。”春秋学本来就是以正名分为中心，董子将“三纲”正式纳入“王道”概念的内涵之中，是对春秋学的发展。2)以匹合、并兼和阴阳之义论证了“三纲”说的合理性。董子先云“凡物必有合”和“物莫不合”，认为“合”是存在于宇宙万物间的第一原理，“合”是普遍的或者是普遍存在的。次云“合各有阴阳”，即认为“合”中有其阴阳对待的双方。又云“阳兼于阴，阴兼于阳”，即认为“兼”或“相兼”是普遍存在于对待之中或存在于对立的双方之中。如果“合”是存在于宇宙万物间的第一原理，那么“兼”或“相兼”是第二原理。“合”是匹合、相须，“兼”是兼并、兼摄之义。“合”不分主从，而在主从之上；“兼”则必有主从，而贯通于对待的双方之中。从第一原理来看，“阳兼于阴，阴兼于阳”是从绝对意义上来说的，阴阳本无偏亲偏任。“夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君”，即其义也。但从流行对待来说，阴阳有前后，有亲疏，有主从，有兼摄，这就是所谓“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”之说。这样看来，董子所谓“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”即有两重含义：一重是从绝对的原理言，君臣、父子、夫妇的三纲之义可以是彼此相兼或平等的，这是第一义；二重是从历史现实言，臣兼于君，子兼于父，妇兼于夫，这是传统社会的历史常态，这是第二义的。第二义的君臣、父子、夫妇的三纲之义，董子认为是神性的“天”面对现实而开启的天意，而由此可见此天意不是永恒的。从第一义来看，董子对于所谓专任之说是持保留意见的。《白虎通·三纲六纪》篇对于董子所谓三纲之义“皆取诸阴阳之道”说有更为清晰、积极的解释，曰：“君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何?一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”这是以“匹合”义解释了何以不得不从“六人”转称“三纲”的天道根据。3)董子提出“王道之三纲可求于天”的命题，有其新的思想史含义。在此命题中，“天”是价值和信仰之原，三纲的合理性必求之于至上的“天”，并在此天意的展露中获得其现实的合法性。董子在《天人三策》中说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”(《汉书·董仲舒传》)王道相贯的本原在于“天”，“天”是董子思想世界的终极本原。在“王道之三纲可求于天”的命题中，董子通过“天”强化了“三纲”的神圣性和恒常性。而从历史背景来看，董子亦力图通过此命题对当时的现实世界作一根本的贞定。
总之，董子对于三纲说作出了新贡献，他的贡献主要体现在对三纲说的论证上。董子以汉代的天道观或阴阳学说为理论武器，首先将三纲肯定为王道，然后将其提升为天意在伦理世界的具体呈现和落实，进而提出了“王道之三纲可求于天”的重要命题。此一致思，遥契孔子，与郭店简《成之闻之》篇有异曲同工之妙。而为了论证和解释三纲说，董子认为“匹合”义是绝对的、普遍的，是存在宇宙万物中的第一原理。“匹合”是董子三纲说的第一大要义。这即是说，如果没有“匹合”，也就没有所谓“三纲”。或者说，“三纲”必须奠基于“匹合”原理之上。郭店简《六德》篇从“六位”提炼和提升为“三大法”，并特别强调了此“三大法”概念的意义，其奥秘即在于此。进一步，董子认为“兼并”义也是普遍的，而且认为阴阳互兼是所谓“兼并”原理的第一义，《基义》所谓“君兼于臣，臣兼于君”云云的三纲互兼，即是此“兼并”原理之第一义的具体运用。不过，在董子看来，“互兼”还不是现实法则，故他同时主张天意有“亲任”的一面。综合起来看，“一阴一阳之谓道”是汉人普遍承认的经学大义。由此观之，不论是“兼并”的哪一种情况，董子的三纲说都不存在所谓专任之意。应当说，董子三纲说在思想上具有较高的积极意义。最后，需要说明的是，董子没有主张所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，此一三纲说其实出自《礼纬·含文嘉》。学者或启蒙思想家将其随意上推，附会于董子名下，这是不对的。
四、《白虎通》的三纲说与《礼纬·含文嘉》对三纲说的异化
(一)《白虎通》的三纲说
对于三纲说的具体内容，《白虎通》一书有综合、集中的表达。“三纲”一词在《白虎通》中出现多次，见于《号》《三纲六纪》《日月》三篇。其中，《三纲六纪》篇属于专文，其文曰：
三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”
何谓纲纪?纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有｛纪｝④纲而万目张也。《诗》云：“亹亹我王，纲纪四方。”
君、臣、父、子、夫、妇，六人也，所以称三纲何?一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。
三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信(伸)，归功天也⑤。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。
除第一段所引《礼纬·含文嘉》的观点和内容外，上述四段引文的主要信息和思想大抵可归纳为如下四个要点：
其一，在迄今所见典籍当中，《白虎通》首次以具体文本指明了“三纲”的内容，而无须再联系上下文或其历史背景来作推断。上引第一段引文即曰：“三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。”一问一答，很明确、很直接。需要注意的是，此答句不能句逗为：“谓君、臣、父、子、夫、妇也。”“君臣、父子、夫妇”的句读，表示“三纲”之义，而“君、臣、父、子、夫、妇”的句读则表示“六人”或“六位”之义，在位分伦理学中，这两种句读的含义是彼此明确相区别的。“三纲”亦谓之“三大法”或“三大伦”，“法”“伦”均为常道、常理义，与表示单一位分的“六人”之义不同。
其二，《白虎通》以纲纪的喻义和声训来阐明三纲与六纪的关系及其在伦理教化中的作用。“三纲六纪”连言，除了见之于本篇篇题之外，又见于《白虎通·号》篇。“纲纪”或“三纲六纪”，是位分伦理学发展到汉代的突出标记，汉代的位分伦理学因此可称为“纲纪伦理学”或“三纲伦理学”。“纲”本是提网的大绳或总绳，“纪”本是扎丝束的线头，汉人以此为喻，彰显了他们对于位分伦理学之主要内容的新理解和新概括。《白虎通》进而用声训的办法来阐释其义理，云：“纲者，张也；纪者，理也。”“张”是张布、设施义，“理”是条理义，《白虎通》即以此阐明了“三纲六纪”对于建构人伦人道的必要性和重要性。
其三，《白虎通》以一阴一阳的“匹合”义论证了何以称“六人”(“六位”)为“三纲”的原因和根据。对于董子而言，他论证的理由是直接宣称“合”(“匹合”)是最高最普遍的宇宙法则，是第一原理，故“三纲”在逻辑上先于“六人”，是演绎“六人”的母根。而随着汉武帝“罢黜百家，表章六经”(《汉书·武帝纪》)及随后的经学运动的深化，《周易》一经逐渐占据五经之首的位置，而为诸经之本原(《汉书·艺文志》)。这样，经学家只需在《周易》经传中找到恰当语句作为根据，即可以作出令人满意的论证，于是《系辞》篇“一阴一阳之谓道”就被《白虎通》用作何以称“六人”为“三纲”的天道根据。换言之，从君、臣、父、子、夫、妇“六人”可以转称君臣、父子、夫妇“三纲”的根据，即在于“一阴一阳之谓道”的《周易》原理。这一原理同时说明了，“六人”必须首先两两相合相对，升华至君臣、父子、夫妇两两对合的“三纲”关系，如此才符合天道，如此才成其为所谓“六人”。
其四，《白虎通》以汉人的宇宙观论证了“三纲六纪”说，并阐明了“六纪”与“三纲”的关系。在经师们看来，“三纲”法天、地、人。自西汉成帝之后，刘向、刘歆父子主张的“三统”观念盛行。“三纲”法天、地、人三才，即法三统。具体说来，君臣法天，父子法地，夫妇法人。“六纪”法六合，“六合”即指上下四方。在此，我们看到，《白虎通》为何将董子的“三纲五纪”换成“三纲六纪”的原因。简言说来，这一变化是由于汉人宇宙观的变化所导致的。在景武之际的宇宙学说下，董仲舒因袭成说即可⑥，而无需对“三”“五”之数作出天道观的论证。但在《白虎通》写作的时代，三统说的宇宙观流行，影响经学甚深，故东汉经师不得不对“三纲六纪”作出天道观相关数理的论证。
至于“六纪”与“三纲”的关系，《白虎通·三纲六纪》篇曰：“六纪者，为三纲之纪者也。”具体说来，即师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。其中“族人”一纪没有提及，笔者疑“族人”一纪是在“五纪”的基础上学者为了凑成“六纪”之数而有意添加进来的。《白虎通》以“六纪”为“三纲”之“纪”⑦，这一点颇具积极意义，一者阐明了“六纪”与“三纲”的关系，二者如“师长，君臣之纪也，以其皆成己也”等具体解释，将儒家旧义中的良好因素保留了下来，甚为珍贵。
总之，在董子三纲说之后，通过《白虎通·三纲六纪》等篇，我们看到，属于儒家位分伦理学的三纲说进一步得到了诠释和论证，在理论上不是停滞不前或僵化不动的。相对于董子的三纲说，《白虎通》所论三纲说的新意较多，这可参见笔者在上文的论述。
(二)三纲说的异化：《礼纬·含文嘉》的三纲说
在上引第一条中，《白虎通》引用了一段《含文嘉》的文字，而这段文字即成为近一百多年来人们争论和批判的焦点。所谓《含文嘉》，即《礼纬·含文嘉》，《白虎通》所引《含文嘉》文字曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”⑧这三句话应当如何理解?其中的“纲”字又是何义?这是讨论和评判相关问题的关键。
《说文·糸部》曰：“纲，维紘绳也。”“维紘绳也”四字，段玉裁改为“网紘也”[11]，“维”系“网”字之误。“紘”即网之大绳。《王力古汉语字典》曰：“纲，渔网的总绳。”引申之，“纲”有事物中起决定作用的部分或事物之总要等义[12]。《礼纬·含文嘉》所谓“君为臣纲”云云三句中的“纲”字，正用此引申义。故其所谓“三纲”的意思是，君主为臣下的统帅和主宰者，父为子的统帅和主宰者，夫为妻的统帅和主宰者。很明显，前者与后者是一种决定与被决定、主宰与被主宰的关系。这三句很刚很硬的话，在加大居上位者之责任的同时，无疑又严重强化了君主、父亲和丈夫一方的权威和权力，使原本以阴阳匹合义为基础的三纲伦理发生了严重失衡，置三纲伦理于崩解的巨大危险之中，甚至在一定意义上说此即意味着三纲伦理的崩解。
笔者认为，《礼纬·含文嘉》“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三句话，严重违反了《白虎通》用以建构此世界的两大原则——“天地”和“阴阳”之义，“天地”和“阴阳”这两大原则都以匹合、对应和相感为其基本义和第一义。无论从董子还是从《白虎通·三纲六纪》篇的相关论证来看，“三纲”的匹合、对待、感应之义乃是“六位”或“六人”得以生发的前提，而“君为臣纲”云云则不仅无此义，而且会严重窒息此一位分伦理的生机。又，从学术上来看，《三纲六纪》篇在引用《礼纬·含文嘉》此三句话前加了一“故”字，从原文看，这三句话与上文明显没有因果关系。这表明，上引《白虎通·三纲六纪》第一段文字的写作是不够成熟的，而“君为臣纲”等三句话有可能是在某种特殊因素的影响下被强行掺入进来的，它们未必代表了正统经学家(包括班固)的意见。从义理上来看，笔者认为，“君为臣纲”云云三句，是纬书的作者走向极端，而追求伦理自我异化的结果。因此此种三纲说，不仅不能代表汉代三纲说的主流，反而是对从三大法说(或六位说)到正统三纲说之儒家位分伦理学的严重扭曲和恶意利用。在汉代，虽然天尊地卑、阳主阴从的观念很流行，但是绝无天为地纲、阳为阴纲的说法。实际上，天和地、阳和阴虽然有尊卑、主从的分别，但是它们都从属于更高的概念——“太极”“元气”或超越性的“天”，且在价值观上必须符合“中和”原则。
五、结论
综上所述，本文的观点和结论可以简要概括和叙述如下：
尽管名义上的“三纲”概念直到汉初才被正式提出，但是从内容看，实质义上的“三纲”说早已产生和存在，应当溯源至孔子。据《论语·颜渊》孔子答齐景公问政的一段文字(亦见《史记·孔子世家》)，其时孔子已具有类似于汉人所谓三纲说的内容。从前，学者大都将此段讲“君君，臣臣，父父，子子”的文字称作所谓正名说，但现在据郭店简《六德》和《成之闻之》两篇，它们其实属于“三大法”说或“六位”说的内容。
郭店简《六德》篇提出了由六位、六职和六德所构成的伦理学说，按其性质应当称之为“位分伦理学”。所谓六位，指夫、妇、父、子、君、臣。所谓六职，指夫率、妇从、君使、臣事、父教、子学。所谓六德，就教化言，指圣智、仁义、忠信；就德位相配言，指君义臣忠、夫智妇信、父圣子仁。它们合起来，即构成了一个十分系统的位分伦理学说。这个理论体系可以简称为“三大法”说或“六位”说。“三大法”是由六位所结聚成的三对伦理关系，而从逻辑上来看，“三大法”是演绎“六位”的母根。这即是说，夫、妇、父、子、君、臣“六位”必须以“三大法”的“匹合”义为其存在性的根源。或者说，“三大法”先于“六位”的存在而存在。“三大法”，又可称“三大伦”，与汉人“三纲”的概念高度近似，其实质是相同的。
竹书《成之闻之》篇的思想框架颇为宏大。严格意义上的位分伦理属于所谓人道或人伦的范畴，《成之闻之》篇则为此人间的位分伦理提供了超越的思想根源和论证。它认为，“六位”(夫、妇、父、子、君、臣)或“三大法”(夫妇、父子、君臣)即来自“天常”，或天所降的“大常”。《成之闻之》篇曰：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妻之别。”天所降的“大常”，《成之闻之》篇又简称为“天常”。属于天道、天命的“天常”，与属于人伦、人道的“三大法”或“六位”是上下贯通，且其实体是相同的。此外，有证据表明，《六德》和《成之闻之》两篇竹书都是孔子本人的著作，故它们的思想即是孔子本人的思想。
比较竹书的“三大法”说(“六位”说)与汉人“三纲”说的关系，无论从内容还是从结构来看，它们都是高度相近的。且受到“天常”加冕的“三大法”概念，在思想内涵上更加接近汉人的“三纲”概念。因此，将“三大法”说或“六位”说看作汉人三纲说的直接源头或其第一个阶段，是颇为恰当的。当然，此种观点的得出还必须依赖于如何理解“三纲”本身之内涵的问题。设想有一种意见以《礼纬·含文嘉》的三纲说为正统或真正的三纲说，然后据此否定竹书《六德》的三大法说与汉人三纲说的密切联系，进而否定笔者的观点。但其实，这种意见是很难成立的。因为从汉代文献，特别是从《春秋繁露·基义》《白虎通·三纲六纪》两篇来看，汉人的三纲说虽然包含有多层含义，但其中最基础、最重要的含义是匹合、对待、相感和兼摄。“主从”义必须居于“匹合”义之下，且受到后者的严格限定和制约。或者说，三纲说的“主从”义不能突破其“匹合”义，不能畸变为所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的极端主张。总之，所谓“君为臣纲”云云的三纲说，确实是对汉人正统三纲说的扭曲和异化。
大约在战国晚期，古人开始使用“纪纲”或“纲纪”来指称伦理学上的位分关系，故名义上的“三纲”概念在那时已经隐约出现。《韩诗外传》卷三正式出现了“三纲”一词，是目前可知“三纲”一词的最早出处。《韩诗外传》的作者是韩婴，文帝时期为诗学博士。他使用“三纲”一词应当早于董子。董仲舒为景帝博士。这说明“三纲”的概念及所谓三纲说，都不是由董子本人首先提出或构造出来的。以“三纲”正式冠名的所谓三纲说，其正式提出的时间应当推断为汉初，在文帝之前。过去，清末民初的启蒙思想家、政论家及后来受此思潮影响的学者都将三纲说的提出归于董子，这其实是不对的。实际上，三纲说的提出乃是儒家位分伦理学不断纲常化的结果。不过，反过来看，位分伦理学不能没有纲常，没有主干，故将此纲常、主干称之为“三纲”，是很恰当的。孔子在《六德》篇中直接称之为“大法”，在《成之闻之》篇中称之为“大常”。孔子不愧为圣人!
董仲舒虽然不是“三纲说”的提出者，但是他对于三纲说在理论上的建构是有突出贡献的，这主要体现在他运用天道原理以论证其合理性上。一方面，他使用阴阳合兼之说来论证和肯定了三纲双方既彼此对待，又相互依持感应；另一方面，他以当时的阴阳学说肯定了三纲双方虽然具有主从关系，但是这种主从关系不是绝对的，而是有限度的，“主从”关系必须严格限定在“匹合”原理之内。董子还提出了“王道之三纲可求于天”的命题，一方面以“王道”的概念肯定“三纲”，另一方面以“天”作为三纲的终极存在根据和超越的价值之原。
相对于董子的论述来看，《白虎通》的三纲说在多个方面做了发展，但“匹合”作为第一义和第一原理仍然被肯定下来。其所引“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的说法，其实出自《礼纬·含文嘉》。《礼纬·含文嘉》的三纲说其实未得汉人三纲说的大义。从思想和经学的脉络来看，此种三纲说实际上是对于位分伦理学及汉人正统三纲说的严重扭曲和异化。它将尊对卑、上对下、主对从的关系绝对化，而演变成一种主宰甚至专制性的关系。如果推行和实践此种三纲说，那么这必将导致君臣、父子、夫妇三纲的异化，而变为主奴关系。主奴关系其实即意味着三纲说的崩解!清末民初的启蒙思想家所大力批判的汉人三纲说，其实即是《礼纬·含文嘉》“君为臣纲”云云的三纲说。在笔者看来，此种三纲说既不符合汉人三纲说的正统，又不符合孔子三大法之说，更不符合现代人追求平等和个人权利的观念，因此否定、批判和抛弃此种三纲说，是应当的。从经学本身来看，应当将此种三纲说剔除出经义。但正统的三纲说或董子的三纲说，或孔子的三大法说，则不但不应当被轻易否定和抛弃掉，而且我们应当正视它们，并在很大程度上肯定它们和接纳、消化它们。尽管位分伦理学有其历史的、时空的局限性，但是三纲或三大法所表示的基础性位分伦理结构至今没有从当代社会消退的迹象；相反，应当说，它们对于现代社会的伦理建设仍然具有很大的积极作用。
