一、完整佛教思想的层次
完整佛教思想的核心内容是开显佛陀圣教作为完整佛教之相，并在此基础上阐明针对闻思与修之观。显然，完整佛教思想涉及两个层次：一是佛教教位层次，二是佛教学位层次。
在前一层次开显完整佛教之相，而在后一层次阐明闻思与修之观。在后者中，由于现代佛教普遍显现出俗化、矮化与异化现象，完整佛教思想特别提阐闻思。闻思可分为正闻熏习与如理思维两种方式，也就是可分为闻熏层次与研究（即义学）层次。结果，完整佛教思想具体可有四个层次：佛教教位层次；佛教闻熏层次；佛教义学层次；佛教正修层次。简而言之，完整佛教思想的展开必须具四层次：
第一要如实开显佛陀圣教作为完整佛教之相，即依于佛陀以种种方便普度众生的完整本怀而如实开显佛陀圣教的本来面目，树立完整佛教观；
第二要充分开显依于完整佛教而系统正闻熏习的根本性意义，树立完整佛教闻熏观，建立依于完整佛教的闻熏模式及其次第；
第三要深入开显在此基础上的如理思维的殊胜作用，树立佛教义学研究观，也就是完整佛教义学观，由此建立依于完整佛教的佛教义学研究模式以及学科体系；
第四要健全开显依于完整佛教的如法修行的重要性，树立完整佛教修行观，建立依于完整佛教的修行道次第系统。
本文只阐发第一层次，即显示完整佛教之相，以及完整佛教观。
二、完整佛教之相
教位层次直接显示佛陀圣教之相，即完整佛教相。在其中，佛陀圣教全体由完整佛教相所刻画，二者构成所相与能相关系。其中，完整佛教相是能相，佛陀全体圣教是所相。完整佛教相可有层次的区分，如总、别二分。下面略述。
1、总相：完正、完全、完整、完一
完整佛教总相是对完整佛教的最基本特征的显示，可简称为完整总相。完整总相可分为四相，或者四特质，即完正、完全、完整、完一。
（1）完正相
完正谓纯正而无杂之义。这意味佛陀圣教，所谓佛说，包括佛陀亲说教，以及佛陀加持与开许其他善知识所说之教，即代佛说之教，与非佛的其他善知识如菩萨、阿罗汉等以及凡夫善知识之独立所说者相别，更不同于一般凡夫所说。所以，佛陀圣教必然是纯正量，称为圣教量，或者至教量、正教量、圣言量。纯正量属于纯正法，而依于、相应于、随顺于纯正量者，即是正法。在一般情况下，正法与纯正法还可互摄，形成更宽泛的正法观念。
从针对性看，佛陀圣教的纯正性保证了纯正法以及正法的性质，意味真正的佛教只能属于正法与纯正法，这不仅排除了非佛教，而且不包括相似佛教，因为相似佛教似是而非。但在现今，由于没有树立正确的佛教观，缺乏系统正见，相似佛教以正法之名混淆佛教，普遍流行。在诸种弊端中，现今在佛教界泛滥的矮化、俗化、异化即属相似佛教病。矮化并非真正回到解脱道的本位，而是堕落到相似解脱道的意义上，因为本位意味与大乘相待建立，而不是排斥、否定大乘。俗化将圣道教消解为或者等同于世间法，也是相似性质。异化将佛教改造为世间宗教，当然亦不例外。所以，在完正相要求的纯正性抉择中，矮化、俗化与异化要予以坚决对治。不过要注意，这种抉择必须是在完整佛教的背景下的系统抉择，否则抉择而成的结果难以保证纯正性。简言之，完正性要求佛教必是本于佛陀圣教量安立的，而且要求经得起系统的抉择。在此意义上，作为闻思对象的佛陀圣教乃至一切正法不仅是信仰性的，而且是胜解性的。换言之，佛陀圣教作为完整佛教，既是纯正的，也是无疑的。
（2）完全相
完全谓全体而无遗或者无余之义。完全相意味佛陀圣教必包括一切佛说，即大乘、小乘、人天乘圣教，乃纯正法之全聚。这需要对治两种偏化。一是独执，比如站在大乘立场上排除小乘，或者站在小乘立场上排除大乘。二是偏执，比如以自乘宗为了义圆满，取代或取消其余乘宗。这两种偏化都破坏了佛陀圣教的完全性。事实上，诸乘所摄一切纯正法都是本于佛陀说法而“如是我闻”形成的圣教，在圣教量性（佛教性）上平等，必同归于佛陀完整本怀，而成完整佛教。所以，佛陀圣教作为完整佛教，必然包括一切纯正法而无遗漏。
（3）完整相
完整谓整体而无散之义。完整相意味佛陀圣教的全体是一个整体，而非散乱无关之聚。这是因为，佛陀圣教所包括的一切纯正法虽然各有其本位之意趣，但或者一致，而不相违，如同乘者，或者互补，而不相违，如不同乘者，比如小乘与大乘，前者为度化小乘善根成熟者而立，后者为度化大乘善根成熟者而立。此中的不相违，还有另外两层意义。一是佛陀圣教的任一部分的本位意趣，与其他部分判摄此部分的他位意趣，绝不构成对立，能够会通；二是在了义教意趣的统摄下，佛陀圣教的不同部分的意趣能够既相对独立，又相互关联，而内在地融贯。由此，各部分相互关联，构成一整体，而成完整佛教。但完整佛教作为一整体，其各部分又相对独立，各有其针对性，而在意义上有胜劣之别，在性质上有了义非了义之别，在作用上有根本方便之别等。换言之，佛陀圣教作为完整佛教，其内部是一种有序构成，而反映诸法实相或道理的不同存在性与不同层次性、众生善根的不同类性，以及佛陀教度方案的针对性、互补性与一体性。
完整相还强调，佛陀圣教作为一个整体，其各部分在看似相违的情况下，是可以会通的，不会真正构成不可融贯的矛盾。在此意义上，特别要注意对治执著佛教内各乘宗间乃至诸法间相互对立的谬见。将佛陀圣教视为一个内在一致的整体，是完整佛教的基本意趣之一。
（4）完一相
完一谓一趣而无别之义。完一相表明佛陀圣教必是一趣性。一趣性可有两个层次。一者是解脱性。佛陀圣教所摄大小乘教，乃圣道教，都有一个共同性质，即皆能引导众生趋向解脱。在此意义上，佛教性就是解脱性。而佛陀人天乘教作为结缘法，乃世间善道性，但在内在归趣上亦不违背解脱性。二者趣佛性。佛陀圣教三乘乃为不同善根成熟者的针对性安立，其最终目的皆是为了引导他们最终成就佛果，即一切佛陀圣教皆是指向佛果的一乘性。换言之，一切佛陀圣教皆乃引导众生最终趋向无住涅槃即成佛的方便，而称一乘性。在此意义上，佛教性就是一乘性。
当然，这两个层次在一般三乘行者眼里意义不同。在一般大乘行者那里，二者都能得到承许，并以一乘性为了义与根本，而将相应其乘的解脱性许为归趣之一。但在一般小乘行者那里，大多仅许可相应其乘的解脱性，而不诉求甚至不许可趋向佛果的一乘性。因为小乘的本位意义是趣求解脱，而以阿罗汉、独觉为其基本果位。一般人天乘行者大多不诉求一乘与解脱性，但此乘作为圣道的结缘乘，其善亦是相应于最终成佛趣向的。完一相虽然包含这两层次意义，但以一乘性为其核心之义。
从一乘性看一切佛陀圣教，可知三乘即人天乘、小乘（阿罗汉乘、独觉乘）与如来乘皆当归摄为一乘。佛陀明确有一乘说，但在佛教的具体展开过程中，对其的理解不同，而出现有三乘究竟、一乘方便的一乘方便说与三乘方便、一乘究竟的一乘究竟说二说。在二者中，前者是非了义性，而后者是了义性。此中了义乃对乘真实面目的显明、决定与无余的诠示，与此相对，是非了义。
在一乘说中，一类众生最初是大乘善根成熟，所以依于大乘发菩提心，修菩萨行而直趋无住涅槃即佛果；一类众生最初是小乘善根成熟，即依于小乘发出离心即解脱心，修解脱行，趋向无余依涅槃，即阿罗汉果或者独觉果，然后再回小向大，发菩提心，修菩萨行，趋向无住涅槃；一类众生是人天乘善根成熟，则依于人天乘发人天心，趋向人天善果，然后再回俗向圣，乃至最终趣向无住涅槃。在一乘的结构中，大乘/如来乘作为直趋佛果之乘，是根本乘，而小乘、人天乘是曲趋佛果之乘，则属方便乘。
以完一相显示完整佛教，必须注意对治两种错误见。一是主张三乘可以互相取代，如以小乘或人天乘为本位代替甚至取消大乘，或者以大乘为本位代替甚至取消小乘或人天乘。这类见否定三乘各自的本位意义，破坏了佛陀应机立教的意趣。二是以下乘为上乘的基础，即以人天乘为小乘基础，小乘为大乘基础。如在后一种见中，主张大乘发菩提心、修菩萨行是高级趣求，难以做到，必须以小乘发出离心、修解脱行这样的低级趣求为基础，就如同上大学要以中小学为基础，大树要经小树长成一样。但这种主张是不当的。大小乘都有其所相应的善根，即大乘善根与小乘善根，都是其所相应的善根成熟后直接应行之道。而且大小乘善根的各自凸现与成熟依据于无始时来与佛教善知识所结大小乘缘的熏习的不同，因而大乘的善根并非需要小乘善根转变而来。这样，菩提心并非要以出离心为先导，从而大乘并非要以小乘为基础。只有在众生最先成熟小乘善根的情况下，才能是先有出离心的发起而行解脱道，然后再回小向大，发菩提心而行菩提道。如果是大乘善根先成熟，则众生就直接发菩提心，而行菩提道，直趋佛果，不再需要回大向小，而先发出离心行解脱道，再回小向大，回到菩提道上来。实际上，大乘以小乘为基础，就意味本应直行大乘，反而坐实去行、去作证小乘，这在大乘经论中从般若思想始就受到了反复批判，必须予以警戒。所以，大乘可以小乘为趋向菩提道而成就佛果的方便，但不能以其为基础。与此相似，人天乘乃成就圣道的方便，而非其基础。在此意义上，要学大小乘，先需在人天乘意义上做好人本位的提法，是似是而非的。
总之，佛陀圣教以一乘为意趣，就是以大乘为根本，而摄小乘、人天乘为方便，而形成完整佛教。
2、别相：意趣具足、胜用具足、正义具足
佛陀圣教作为完整佛教，其总相是完正、完全、完整、完一，而作为此总相的进一步说明，就是别相。换言之，别相作为能相，是对完整佛教的基本特征的更具体刻画或者显示。别相可从三方面安立：一是性质角度，二是作用角度，三是内容角度。其中，在性质上的别相即意趣具足，而在作用与内容上分别是胜用具足与正义具足。
（1）意趣具足
佛陀圣教作为佛陀安立之教，体现其种种意趣；由此种种意趣的具足，称为完整佛教。佛陀圣教的意趣可略分为三，即涅槃意趣、一乘意趣、普度意趣。由此三意趣具足，称意趣具足。涅槃意趣是指一切佛陀圣教之趣向归为最终成就无住涅槃之趣向。除人天乘为圣道的结缘乘外，大小乘作为圣道，包括阿罗汉乘（声闻乘）、独觉乘与如来乘，都以引导众生发心、起行，最终圆满相应乘的智德，成就出世果即涅槃为趣求目的。小乘即阿罗汉、独觉乘作为解脱道，以有余依涅槃与无余依涅槃为其果位涅槃，即成就阿罗汉、独觉果；大乘以无住涅槃为果位涅槃，即成就佛果。如果考虑到一切法的本来寂静性与自性涅槃性，佛陀圣教还具自性涅槃。这样，佛陀圣教可摄自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃与无住涅槃。因为一切众生都具佛净因，最终皆可能直接通过如来乘，或者曲折地通过阿罗汉乘（或者独觉乘）回小向大，而成就佛果，所以这四种涅槃最终可归为无住涅槃。由此可知，完整佛教必具种种果而归佛果，即一摄多果足性。
一乘意趣是指一切乘归为成就无住涅槃之一乘。佛陀圣教作为完整佛教，其所摄的大小乘，即阿罗汉乘、独觉乘与如来乘，以及人天乘，都是引导众生最终成就佛果即无住涅槃的方便。其中，大乘作为方便中的根本，简称根本乘，能够直趋无住涅槃，而小乘，即阿罗汉乘、独觉乘，作为方便中的方便，简称方便乘，能够引导众生使其先趋向无余依涅槃，然后依于此善根因缘，在佛菩萨的加持下，再回小向大，入大乘道而趋向无住涅槃。换言之，大乘是令众生趋向无住涅槃的直接方便，或称直趋方便，小乘是间接方便，或称曲趋方便。人天乘作为结缘乘，是众生进入圣道乃至成就佛果的助缘，当然亦是曲趋方便，所以在小乘作为方便乘意义上，可称方便方便乘。因此，摄大小乘、人天乘一切佛陀圣教的完整佛教为一乘佛教，换言之，佛教性，或者完整佛教性，即是一乘性，或者一乘佛教性。在此意义上，三乘究竟、一乘方便之说是非了义之说，而三乘方便、一乘究竟之说则为了义之说。简言之，完整佛教必具种种乘而成一乘，即一摄多乘足性。
普度意趣是指一切众生之善根归向成就无住涅槃之善根。佛教普度一切众生，但其度化有种种针对性，体现在其诸乘是针对不同众生的善根类型而安立的。从表现形态上看，众生善根类型可分为人天乘善根类型；小乘善根类型，摄阿罗汉善根类型与独觉善根类型；大乘善根类型。依据这三种善根类型佛陀分别安立人天乘、小乘与大乘佛教。任一众生都本具这三类善根类型。但由于众生无始时来与佛教圣者的结缘熏习不同，其最先成熟的善根类型就相应不同。如果无始时来多与人天乘道善法结缘而熏习，最早成熟的善根当是人天乘善根类型；如果无始时来多与小乘解脱道善法结缘而熏习，最早成熟的乃是小乘善根类型；如果无始时来多与大乘菩提道善法结缘而熏习，则最早成熟的是大乘善根类型。对于大乘善根成熟者，当以大乘度之，而令其直趋无住涅槃；对于小乘善根成熟者，应以小乘度之，同时渐成熟其大乘善根，从而令其能回小向大，再以大乘度之，令其趋向无住涅槃；对人天乘善根成熟者，则以人天乘化之，再随缘令其回俗向圣，走上圣道，乃至最终成就佛果。这样，大小乘、人天乘善根最终都摄归成就无住涅槃的善根。在此意义上，以众生的大乘善根摄众生的不同善根，由此而成的善根整体，可称一乘善根。由此可知，完整佛教普度种种善根而归度一乘善根，即一摄多根足性。
（2）胜用具足
从意趣看，佛陀圣教乃引导一切众生最终趋向佛果的方便，因而具有种种胜用。由此种种胜用的具足，佛陀圣教称为完整佛教。佛陀圣教的胜用可略分为三，即诱导胜用、对治胜用、开显胜用。具足此三胜用，称胜用具足。由于佛陀圣教是方便性，这些胜用具足，可称为巧便具足，即善巧方便具足。
诱导胜用是指一切佛陀圣教具有诱导性，而最终指向无住涅槃。其中根据诱导对象的不同，可展现为不同方式与层面。就基本形态看，可略分为三义，即缘摄、诱进与引导。对未进入佛门者，必须采用结缘的方式去摄受，即缘摄，以培养或者熏长其善根。待其善根势力逐渐增长而成熟后，即可予以诱导而令其皈信佛教，进入佛门，此即诱进。在诱导众生皈信佛教后，则当予以进一步诱导，令其在成就无住涅槃之道上不断进步，逐渐积累乃至圆满福德智慧资粮，最终成就无住涅槃，即成佛：此为引导。由此三而形成的佛陀圣教的诱导胜用，显示出佛陀圣教作为出世道的基本作用。在此意义上，佛陀圣教因为具足诱导性即诱导足性，而称完整佛教。
对治胜用是指一切佛陀圣教具有对治性，而能对治众生执著。佛陀圣教以圣道为本，具与世间性相对的出世间性指向，因此，必然具有对治世间性的胜用。佛教的对治性根据所对治的对象的不同，可有种种区分，其中最典型的是两种，即执著的对治与杂染的对治。执著作为所对治，指众生的我执与法执所摄的一切执著，或者简称我执与法执。小乘即解脱道要求对治我执，而大乘即菩提道不仅需对治我执，还需对治法执。杂染作为所对治，指一切杂染。其中，小乘唯对治杂染中的染污法，即烦恼与有覆无记法，而大乘则要求对治一切杂染，包括染污与无覆无记法，即最终障碍菩提、覆蔽真实的一切。在小乘道，对治执著能直接显示小乘菩提，对治染污能直接显示小乘解脱，而在大乘道，对治执著能直接显示大乘菩提，对治杂染则直接显示大乘解脱。当然，大小乘的对治的圆满完成，都标志其各自涅槃的实现。总之，佛陀圣教必具足对治性即对治足性，而称完整佛教。
开显胜用是指一切佛陀圣教具有开显性，而能开显诸法实相，所谓真实，或者真理，或者真实法界。一切佛陀圣教皆是佛陀依于其所证诸法实相而安立的，因此随顺于诸法实相，从而可以开显诸法实相。从另一角度看，凡夫的认识对诸法实相是一种遮蔽，其境界为执著所成，称戏论境界，与诸法实相相违。在此意义上，诸法实相就不能由凡夫的认识显示，甚至也不能由佛陀圣教直接开显，只能间接开显，因为佛陀圣教虽然相应于诸法实相，但毕竟在形式上是随顺凡夫而安立的。真正对诸法实相具有直接开显性的是由佛教所引生的圣者智慧。佛陀圣教由于对诸法实相皆具方便开显性，即具开显足性，而称完整佛教。
（3）正义具足
佛陀圣教在性质与意义上具足意趣与胜用，在内容上也有种种特点，即具种种正义。正是由于种种正义的具足，而称完整佛教。种种正义可略归为三类，即圣教正义、实理正义与正学正义。由此三正义具足，可称佛陀圣教正义具足。
圣教正义指一切佛陀圣教皆圣教量性。一般佛教可分为两分：一是佛陀圣教，即佛陀安立者，称为佛陀圣教量，包括佛陀亲说之教，以及佛陀加持、开许其他善知识所说之教，即其他善知识代佛所说之教；二是随顺佛陀圣教量由其他善知识所独立宣说之教，其中由因位圣者所独立宣说者，可称准圣教量，以及非圣者善知识所说的言说，可称随圣教量。在本文中，完整佛教乃指佛陀圣教量。作为圣教量的佛陀圣教，具体指三乘经教。大小乘、人天乘经教虽然在佛教中的具体位置与意义不同，但作为圣教量性质，是平等的。事实上，大小乘、人天乘经教都是佛陀的大小乘圣弟子们直接听闻佛陀宣说而结集或编辑所成，在此意义上，不仅小乘经教是声闻教，而且大乘经、人天乘经教也是声闻教性质。[在无著菩萨所著《摄大乘论》卷上所知依分第二中，不仅称小乘经教为“阿笈摩”，而且称大乘经教为“阿笈摩”。“阿笈摩”乃梵语āgama的音译，又音译为“阿含”，即“传承而来”之义。所以称大小乘经教皆为“阿笈摩”（“阿含”），意味二者皆自佛陀“如是我闻”而来，故皆可称声闻教。]这也是在三乘经教中首句皆为“如是我闻”的原因。由此，佛陀圣教必包括三乘在内，而不能偏废缺失。换言之，佛陀的一切圣教量都是构成佛陀圣教的不可分割的部分，是佛陀圣教作为一个整体的不可缺少的要素。佛教进一步所摄的其他善知识的言说，必以佛陀圣教量为本，即依止于、随顺于、相应于佛陀圣教量，否则就不属佛教的范畴之内。佛陀圣教由作为声闻教，而具足一切佛陀圣教量，即具教足性，称为完整佛教。
实理正义指一切佛理必本于基本理。基本理，按照《解深密经》卷二所说，谓三性，可称为所执性、真实性与缘起性，相应于遍计所执性、圆成实相与依他起性在普遍意义上的表达。佛陀圣教乃佛陀依于其所证境界所安立，必相应于、随顺于诸法实相，必能开显诸法实相，但其开显是通过佛陀圣教所诠示的佛理实现的。换言之，佛陀圣教诠示佛理，再由佛理开显诸法实相。又，佛理作为整体，可摄为三性，由此诸法实相归根到底乃由三性显示。
在三性中，所执性指众生执著为有、为真实，但圣者证其为无、为假、为执著性者，如补特伽罗我（即众生我），以及法我；真实性是指最究竟的真实，唯圣者能证知，如真如；缘起性是指种种缘起差别法的内在机理以及存在性，唯为圣者所能如实证知，是连接所执性与真实性的桥梁，既非如所执性那样虚无，又非如真实性那样实有，而是非有非无的存在，犹如梦幻，多称如幻性。缘起性的如幻性使其在生起时能似凡夫所执境界显现，但不如是显现时，即令真实性显现。其中，所执性用于显示凡夫境界，或者言说境界，或者戏论境界，而缘起性与真实性则用于显示圣者的不共境界，或者真实境界。当然，所执性也是只有圣者才能如实认识的，也能显示圣者境界，不过只是间接即从反面显示而已，不同于缘起性与真实性是直接从正面显示。
一切佛理归摄于三性，就意味其依于三性安立。简略地看，总摄大小乘佛陀圣教道理的三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静就直接与三性相应。其中，诸行无常依于缘起性而立，诸法无我依于所执性而立，涅槃寂静依于真实性而立。即使大小乘对三法印的诠释不同，也不影响其与三性的关联。在佛陀的全体圣教中，大小乘各部分从实相观角度对三性的具体阐示一般都各有侧重。如小乘阿含佛教偏重于无我说与缘起说，即针对所执性与缘起性而立；大乘的般若教偏重空说，佛性如来藏教偏重真如法性说，分别针对所执性与真实性而立；只有瑜伽行教即唯识教是直接针对三性而立的。瑜伽行教对三性予以了系统阐明，按照佛陀在《解深密经》中的判教，是最为了义的。在瑜伽行教中，三性，即所执性、缘起性与真实性，具体表述为遍计所执性、依他起性与圆成实性。实际上，只有瑜伽行教才真正明确地阐明了三性说，而且也只有瑜伽行教明确表明了三性必通过与唯识性的融贯才能得到了义的说明。在其中，唯识三性作为别相三性是总相三性在瑜伽行教中的具体体现。
总之，从在阿含佛教就已宣说的三法印，到瑜伽行教阐发的唯识三性说，都表明了一切道理必须依于普遍的三性说建立，诸法实相必须通过普遍的三性说显示，而且，佛陀圣教作为相应于诸法实相之教，完整揭示了三性说，从而如实开显了诸法实相。正因为佛教道理依于三性说建立，相应于诸法实相，所以甚深、微妙、广大，不能简单地依名执义地去把握，而必须系统正闻熏习，方能如实悟解。在此意义上，佛陀圣教作为正闻教，具足三性理，即具理足性，而称为完整佛教。
正学正义指一切佛学必本于三学，即境、行、果学。佛陀安立佛教，是为了引导众生趋于无住涅槃，在此意义上，佛陀圣教即是佛学，即众生用于学佛而成佛之指南。全体佛学按照所化众生的善根类型，可略分为人天乘佛学、小乘佛学与大乘佛学，或者按照其所趋涅槃而言，分别称为人天道、解脱道与菩提道。不论大乘、小乘佛学还是人天乘佛学，皆可按照引导众生的逻辑次第，归摄为境、行与果三学，即理境学、道行学与果地学，其中由境显示诸法道理，依理起行，依行证果。
佛陀圣教所摄种种教，作为佛学，皆乃众生修学的指南，但在具体内容上，在境、行、果三学中各有侧重，或者为分支之学，或者为全支之学。比如，在印度依大乘或者小乘的规模开展，虽然都有境、行、果学的建立，但也是各有侧重，如阿含佛学重行，部派佛教之学乃有境、行、果的平衡建立，特别是说一切有部系；大乘般若中观学偏重境与行学，大乘佛性如来藏学偏重行与果学，只是到了瑜伽行学即唯识学才建立了境、行、果学的系统学说，换言之，只有瑜伽行学才真正建立了完整的境行果学。实际上，瑜伽行学的出现，标志着一个能够统摄大小乘佛学的系统佛学得以建立。就佛学的全体而言，在瑜伽行学的脉络下，能够构成一个体现一乘意趣的佛学整体，在其中一切佛学都有自己的本位位置与相对位置。简言之，佛陀圣教是诸佛菩萨传递下来的、众生可以学与用的涅槃之学，其具足三学，即具学足性，而称为完整佛教。
三、完整佛教观
前述的完整总相与别相是佛陀圣教作为完整佛教在本位的自我显现相，是佛陀立教的意趣的外在显示。当佛学者在学位上面对佛陀圣教而予以正观时，其能观之所据或者能观之所依，即是完整佛教观。因为完整佛教观反映的是佛陀完整本怀，必定能依于、相应于完整佛教相，契合于佛陀之教的完整意趣，从而能如实把握与显示完整佛教。
在此意义上， 完整佛教观必然是免于偏失的、如实佛教观，即是一种健全的佛教观。如果偏离了完整佛教观，在佛教的闻思修与度化中，难免会出现虚化、偏化、矮化、俗化与异化等弊端，甚至堕入相似佛教中而不自觉。
由于完整佛教观反映了佛陀圣教作为完整佛教的本来面目，即是建立完整佛教闻思观以及修行观的基础。依此，佛教修学者能够正确开展完整正闻熏习，即能够无间距地/直接地、不颠倒地/如实地、反复地、系统地闻熏佛陀圣教，而建立正见乃至完整正见。其中，完整正见体现了对佛陀圣教作为完整佛教的正闻熏习，能够免于并对治当前流行的偏化、虚化、矮化、俗化、异化等弊端，乃佛教的如实正见，即真正的正见。
当然，不论完整佛教观还是完整正见，在具体的佛教修行者那里，都不是静态的，而是将不断进化，指向并不断趋近佛教的真正智慧。二者的进化，作为闻思修的开展，必依据于两个前提：
首先是要在皈依三宝整体的前提下，明确树立并不断坚固完整佛教信念。众生无始时来与诸佛圣者结缘、受熏，其善根不断得到增长，当其成熟时，即皈依三宝。皈依三宝以及进一步的发心，要求对佛、法、僧宝整体的正信，也就意味完整佛教信念的确立。事实上，在此过程中，如果是大乘的取向，必定承许大乘、小乘、人天乘皆为佛所安立之道。如果是小乘的取向，以小乘为本位，当摄大乘为同趣道，因为大乘也以实现解脱为趣向之一，且要以人天乘为其结缘道，否则所行则是相似小乘行，但历史上部派佛教的一分以及现代小乘佛教的一分，判大乘非佛说，就非真正的小乘圣道行者。如果是人天乘行者，也不能否认出世道，需容有出世道，才能发起真正的人天乘行。所以，承许佛陀圣教摄大小乘、人天乘教，树立完整佛教的信念，是真正进入佛道的前提。而这种信念，随着修行的进步，会不断得到坚固与净化。
其次，在完整佛教信念的引导下，以完整佛教所摄佛陀圣教全体为所缘，如《解深密经》卷三所云“缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚”，展开系统正闻熏习。在闻熏过程中，根据具体的善根而有不同的相应，因而会从不同的乘道进入，或者从佛陀圣教不同层次的团聚进入，但目标是全体而系统或者完整的闻熏。即使此生不能实现系统闻熏，但在信念与愿景上必须以此为目标。因为只有真正实现系统正闻熏习，才能获得胜解，即完整正见，从而入加行道，乃至入见道，成为圣者。在此趋于系统或者完整闻熏的方向上，完整佛教观以及完整正见会不断成长，不断坚固，不断清净。而此完整佛教观与完整正见反过来又会指导正闻熏习而向更加系统或者完整方向前进。这是一个互为增上的良性动态过程。
简言之，完整佛教观作为能观，与完整佛教作为所观，构成能观、所观关系，其观所成，称为正见乃至完整正见；而此完整佛教观以及完整正见会与不断开展的系统正闻熏习相互促进，形成一个良性的加行过程，不断在资粮道乃至加行道上进化，指向智慧的发生。
