上 论争本身
自1994年开始，中国人文知识界又日渐活跃，各地文化人都从原来的独语状态中走出来进入一场持久而广泛的论争。最有影响的知识性和文学性刊物《读书》、《东方》、《文学自由谈》、《文艺争鸣》、《花城》、《上海文学》和《钟山》都接连卷入，北京、上海、南京、郑州、济南及长春这些重要文化城市的作家、批评家和文史哲学者也都纷纷参与。在程度上，这场文化热闹与1984年至1986年的“文化热”颇为接近，从文化运动的角度可看作对那次“文化热”的接续与呼应；只是相隔十年，时过境迁，两次论争出现了耐人寻味的区别。论争的背景已从上次的政治化时代变化到了这次的商业化时代，其主旨也从“民主/专制”变换成了“市场/道德”。而且，上一次文化论争基本上是“五四”新文化运动的再现和重复，而这一次则是文化人对新的历史境遇（既商业化）新的应对，其史无前例的性质自然也就带来了文化人新的彷徨与焦虑、新的命意与语言，带来了对既往中国历史的新的发现与理解。还有一处不无戏剧性的情节是，上一次论争尽管以文化人自省的形式（即文化的批判与反批判）出现，但其真实目的却是对社会的对象化干预与改造；而这一次论争虽则往往采用社会评判的话题，但其真正的用意则在于文化人的自省也即对自己姿态与位置的选择甚至包括对自己阶层利益的叩问。这一情节大概是这次文化论争中最值得重视的，它反映出知识分子已初步开始作为一个相对独立的利益群体来活动和思想。正是基于这一点知识分子与国际主流文化即西方文化的关系亦发生了维妙的变化，弥漫于全世界的西方文化不再仅仅是他人（即国家、社会）的处境同时也变成了他们自己的处境，他们在对其“欣赏还是不欣赏”的徘徊之外还须得有另一种更物质化的选择：反抗还是不反抗。如果有人要问为什么这次论争常常要比上次论争激烈得多（有些参与者情绪乃至于暴烈）〔1〕，这种变化也许可以看作原因之一。
这次论争的主题词是“人文精神”。自1984年第三期开始，《读书》开辟了“人文精神寻思录”专栏，延续至第八期，可算作这次论争的肇始。虽然此前张承志已经在呼吁“清洁的精神”，〔2〕，张炜已经在赞美“抵抗的习惯”，〔3〕但至此他们谈论的问题才获得了比较响亮的命名。命名是一种唤醒和动员，《读书》的这次名目之设是工巧而且及时的，“人文精神”一词迅速为大家所接受并运用。但是，仔细读来就会发现，大家对这个概念的理解和运用却同时又是五花八门的，甚至使人难免有“越说越糊涂”之感。从字面上看，“人文精神”的可能来源有两个，一是“人文学科”（Humanities），一是“人文主义”（Humanism）。这里的“人文精神”到底是指人文学科的研究规范，还是与宗教禁锢相对的人文主义（又译为人道主义、人本主义）？似乎又都不是。陈思和用“人文精神”意指知识分子的“道统”即“稳定悠久的精神传统”，〔4〕张汝伦和袁进却将其理解成对人的生存意义及人类命运的“终极关怀”，〔5〕李天纲竟一反“人文”一词的最初含义把“人文精神”说成是信仰主义的宗教精神〔6〕， 肖夏林和王彬彬则把这个概念演绎为“道德主义”、“理想主义”（或称“道德理想主义”），〔7〕真是不一而足。大家只是自说自话， 没有人执着于概念的辨析，没有人想到一个含义清晰的概念乃是论争的必要前提；而缺少这种概念的清晰与明确论争就很容易变成一场喧闹，就很难通过相互的讨论与驳论达到思想的深化与修正，更谈不上达到理论的建立。当王蒙不无嘲讽也不无真诚地质问：“现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从‘神权’中把人特别是把个人解放出来？指东方道德的八纳四维？指‘四个第一’、‘三八作风’？还是干脆指有理想有道德有文化守纪律的‘四有’新人的培养？”〔8〕没有人来回答他，甚至没有人觉得有回答他的必要。鉴于中国以往的论争往往只有情绪与态度的冲突而没有真正的思想交锋与理论辩诘，（我们不妨把这种论争称为“伪论争”），对王蒙式的质问的回答就变得尤为迫切。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，因而论争在命名之后还必须正名。我们不能为斗而斗地混战一场，那除了意气之外将一无所获。由此我想到在我们的思想传统中或许从来就没有过苏格拉底式的论辩逻辑，没有那种追问与反驳的深厚修养。早在诸子百家时期论辩就被纵横家的机智和诡辩所毁坏，理屈之处只消用寓言故事即可搪塞；而原本以论辩为重要形式的佛家智慧在中国也演化成为不可言说的禅宗公案。“文化大革命”中的所谓“大辩论”则更没有丝毫的论辩之心，有的只是师爷、法官乃至刀斧手的气息。这至少可算作是科学精神（如果不用“人文精神”的话）的缺失。
如果要继续挑剔下去的话，我们还会发现这次论争主要采用了两种文体：散文与对话。张承志、张炜、韩少功等人以散文发难，而各方学者们均以对话回应，《读书》、《上海文学》、《钟山》等报刊上关于“人文精神”的讨论几乎都是学者或作家对话。〔9〕如果说作家运用散文文体虽缺少思辩却也不失其本色的话，学者们清一色地采用对话来代替个人的深思与研究就大可商榷了。所谓对话只是几位同人聚在一起随意地发表感想，这毕竟是一种比较简陋的思想形式。值得警觉的不是对话形式本身，而是这种形式的普遍化。如果我们对“人文精神”这一问题只有灵感而没有对灵感的深思与推敲，我们的论争将不过是一阵过眼烟云；进一步说，如果对对话的热衷暗示着我们已离弃书斋而选择了“俱乐部”（借用《上海文学》的对话专栏名称：“批评家俱乐部”），那可能暴露了“人文精神”的真正危机。
不过，不管知识分子以什么样的形式发言，时至今日的确已到了他们非发言不可的时候了，外在压抑与内心磨难的积累使他们再难保持沉默。你可以说他们的论争是“伪论争”，但他们涉及的问题却是真问题，甚至他们表达的惶急在很大程度上是因为他们经验到了惶恐。你可以对论争的双方各有褒贬，但从本质上说，这场关于“人文精神”的论争乃是知识分子在命运转折关头自我拯救的整体性努力。“二王”（王蒙、王朔）与“二张”（张承志、张炜）之所以刀兵相见并非因为他们不是一家人而恰恰因为他们正是一家人，从社会分层看他们是同类。因而我们对这次论争的分析也应透过双方敌对的、不规范的语言抓住他们想要解决的真正的问题。
下 社会评判
究竟应该如何认识现时代可说是“二王”与“二张”实际上也是众多知识分子之间分歧的起点。对社会环境的评价与每个人的个人境遇和日常体验有很大关系，也与每个人的心智、性格、人生期许以及哲学历史态度密不可分；假若但说事实，现实的赞美者和否定者都可以罗列出足够多的事实来反驳对方。而且，由于事实和每个人个人状态、需求的复杂性，任何人都很难对社会现实作出绝对单一的评判，或许在现实评价上人人都很难逃脱不同程度的自相矛盾。你说腐败、堕落与不公平是社会发展的必要代价吗？那么就让你充当这种腐败与不公平的牺牲品、把你当作代价付出去你会觉得如何呢？你还会有那么从容和宁静的历史主义情怀吗？反过来，你既然如此激烈地抨击“腐败”、“堕落”的当世，直欲与之不共戴天，那么把你请回不“腐败”、不“堕落”的过去比如说大跃进或文化大革命中你是否欣然呢？当然你可以说你希望的是一个既富且仁、既自由又公正的完美的社会，那么请问你有什么办法把一个贫穷落后的第三世界国家一夜之间变成完美的人间天堂呢？你承认不承认人类生活本然的复杂性、丰富性也即不纯洁性？承认不承认社会生活进化有其客观自然的、不受人的理想和愿望规范的逻辑？你还可以说知识分子的使命就在于社会批判，就在于社会是黑的我就批评不白、社会是白的我就批评其不黑，这当然也是对的，但你同时也不得不注意到你行使使命的现实条件，事实上任何现实行为都不存在理想化的环境。对对象的批判有一个批判的限度、批判的艺术乃至批判的效果问题，而且还有一个是不是苛求、是不是公正的问题。说到这一点就涉及到了知识分子是不是成熟的话题。当王山在《第三只眼看中国》中指责中国知识分子“根本就不是一个成熟的社会集团，在政治上幼稚几如顽童”时，王蒙严正地批驳道：“难道知识分子的价值或使命在于他们的政治上的成熟性与作为社会集团的成熟性？以这样的标准——应该说是一种权力学乃至‘帝王术’的标准来衡量，世界上没有哪一个国家的知识分子是合格的。”〔10〕然而在论及所谓“人文精神失落”的提法时，王蒙又愤愤不平且忧心忡忡：“失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落。这是中国特色的现象，甚至于是某些悲剧产生的原因。 ”〔11〕这实际上也是在责备知识分子的不成熟了。 知识分子是不是应追求成熟，政治上的成熟与否是否也反映了知识和智慧上的成熟与否，他们的成熟是有助于还是有碍于其正常功能的发挥，这确实是一件见仁见智的事情。不过，至少在我们面对具体的文案时，我们的确会为一些过份离谱的态度和说法感到遗憾。如郑也夫新近反驳王蒙“不争论”说的文章，〔12〕，广引西哲语录来论证争论对于人类文化的发展如何必要，我读来就颇觉得文不对题。王蒙的两篇谈“不争论”的文章〔13〕主要针对的是中国特有的无聊而无益的意识形态争论，郑也夫的反驳如果不是故作天真，那可真是天真得有点使人意外了。
毋庸置疑，部分知识分子否定现实的激情来源于他们在市场化过程中相对沦落的地位，也来源于恰好与这种沦落相伴而生的社会正义感。知识分子地位的沦落无论对于他们自己还是对于国家民族都不是好事，他们作为利益主体不平而鸣也是正常的；然而在反抗沦落时作为知识分子的一员我明白还应该对历史不可避免的必然过程报以会心和宽容，还要保留思前（如文革）想后（如逐渐完备的市场机制）的健全理智。虽然现在知识分子过得不如人了（不如“大款”了），但思想与表达毕竟比过去自由多了，这对于知识分子来说是第一重要的；当然现在仍有许多不自由，但不能因为这种不自由就生出要回到过去更不自由时代的恶毒的冲动，也不能因为有了初步的自由就马上要求自由的一步到位，那样就真是太不成熟了。我觉得知识分子由于他非凡的历史视野和过人的理论思量他就更应该有高出于平常人之上的平常心，他应对历史进步的艰难与曲折有充分的了解因而对生活的每一个进步都尽收眼底并纳入他对现实的评价之中，他应从大的原则着眼来判断时代的顺逆并决定自己是否入世、是否合作而不是障于细故，他应懂得在一个不完美的世界上追求完美而不是一厢情愿地用一个理想国来置换不完美的现实，他应对一个社会集团的历史局限和现实制约都有一定的体察与同情。知识分子无疑应坚守批判立场，但如果他所处的时代没有方向性过失的话他就应首先接受并承认它然后再来改善它，而不是把批判推到拒绝与否定的极端。说到底他应把书斋与社会严格地区分开来，不要把书斋里的自由畅想作为社会参与的标准与尺度，这一点上古代士人“内方外圆”的传统是弥足珍贵的：没有内方不成其为知识分子，而没有外圆则不成其为社会人。我们应该正确领悟“知识分子是人类良知守护人”的说法；守护人类的良知与良心不仅是一个光荣的口号同时还是一项艰巨的工程，这里面包含着斗争与牺牲也包含着一定程度的谈判与妥协。在当前知识分子利益受挫、各种社会不平不断刺激人的感情的时候，我更认为应唤起知识分子的冷静与清醒，目前最应强调的是决不要用惶急和愤怒中产生的道德主义来代替更为开阔和公允的历史主义；历史主义尽管它冷酷并且无奈却暗含着某种真理性，而道德主义则是一套言不及意的社会药方，是不能真正解决历史疑难的妇人之仁和匹夫之勇，而且在社会变迁中张扬道德主义很容易变成对旧道德和旧体制的招魂和知识分子最耻于为伍的那些力量沦为同类。鉴于古代士人有过根深蒂固的道德化传统，这种倾向尤其值得深省。这并不是提倡知识分子放弃道德感，而是说不可把道德当作一种应世的“主义”和哲学，而应把对不道德事件的追究视为个案。我想说的是知识分子不应放弃有别于古典士风的现代传统，而应在不利的处境中保持现代知识分子的矜持与定力。我想起了陈蔡绝粮时孔子的话：“君子固穷，小人穷斯滥矣”；我们要作固穷的君子而不是穷斯滥矣的小人。
对现实的估价也自然就连带起了对历史尤其是对文化大革命的估价。张承志固执地从“文革”中发现正面的意义，尤其是他的理想主义和信仰主义。在谈到他的著作《红卫兵的时代》时，他写道：“我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春和叛逆性质，坚决地实行了赞颂。”“我相信这是第一本关于早期红卫兵运动的正确总结之作”。〔14〕我不赞成他的这种结论。对于理想主义实践的危害与危险人们已经说得很透彻了，我想补充的一点是对某种理想国和乌托邦的绝对信仰和追求乃是人的一种自绝，我们逃避它的唯一理由是我们更倾向于认可我们作为人的弱点，我们要活下去并且过日子。因而对张承志谈论历史的文字我宁愿作为诗来欣赏而不是作为史来征信。
在行将结束本文的时候，我想强调指出这次“人文精神”讨论的真正含义乃在于知识分子的自我认知。对社会的评判只不过是其对自身位置的一种确认和对自己适当姿态的一种寻找。限于篇幅和时间我们不能具体探究知识分子自我认知的种种心迹了，对这一最重要的问题的付之阙中使我充满了遗憾。可以用寥寥数语表述的是，在现实生活堪称如愿以偿（对知识分子来说）却又远非尽如人意的进步之中，在物质与精神压迫与反压迫、引诱与反引诱的互动之中，在世界体制与民族体制的摩擦与靠近之中，在作为人类精神王国的一员与作为本国利益捍卫者的角色矛盾之中，在对于作为自己情感血缘的中国文化与作为自己思想来源的西方文化的两难选择之中，在出于现实生存的需要不得不搞现代化而出于未来生存的忧虑又不得不反现代化的左右徘徊之中，中国知识分子的灵魂苦难也还刚刚开始。我希望将来能以从容的心态不是从概念而是从细节事实出发来研究知识分子的自我认知问题，因为这一研究正应合了一个遥远而激动人心的学术命令：认识你自己。
注释：
〔1 〕张承志的热烈支持者王彬彬也提到过“张承志因忧愤而变得粗暴的灵魂”，见王彬彬《批判的方式》，《文汇报》94年8月或9月。
〔2〕张承志：《清洁的精神》，《十月》93年第6期。
〔3〕张炜：《抵抗的习惯》，《文汇报》93年3月20日。
〔4〕见《读书》94年第3期5-6页。
〔5〕张汝伦：见《读书》94年第3期3页；袁进：见《读书》94 年第4期73页。
〔6〕见《读书》94年第4期76页。
〔7〕萧夏林：《无援的思想》前言，华夏95版； 王彬彬：《无援的思想》339页及1995年发表于《中华读书报》等报刊的一系列文章。
〔8〕见《上海文学》95年第1期5页。
〔9〕我手头随机取得的有关论争材料中对话文体达十二篇， 其对话者乃是这次论争的主要参与者。
〔10〕见《读书》94年第9期27页。
〔11〕见《上海文学》95年第1期6页。
〔12〕见《东方》94年第3期。
〔13〕见《读书》94年第2、6期。
〔14〕见《无援的思想》90页。
