【内容提要】 中、西方在政体基础价值上的固有差异衍生出两种完全不同的大众政治心理认识论体系。“政治信任”作为原生于美国的政治心理概念，是建立在多元的政治选择模式、对立的国家-社会关系、个人化的利益表达方式等三方面带有强烈西方自由民主色彩的制度逻辑和价值预设之上的。基于对中国经典政治哲学著作的量化文本分析，本文发现并证实了中国民本贤能主义政体对政权组织方式、国家-社会关系以及民众政治态度的设定与委托-代理式的信任关系相比存在巨大差异，并展现了中国文化语境中的“信”与西方政治心理研究中的“政治信任”在内涵上的重大差别。因此，“政治信任”概念无法直接、笼统地应用于中国大众政治心理研究，就民众对于抽象政治权威的态度而言，政治心理和政治行为的研究需要寻找其他更加有效的概念。
【关键词】 政治信任,意识形态 ,认识论,民本贤能,自由民主
一、引言
政体的基础性价值是影响公众政治心理的重要因素，同时也对政体内社会科学概念体系的形成产生显著的影响。实证政治学、政治心理学的研究，需要避免将在其他的政治基础价值体系中形成和发展起来的概念与理论，直接应用到中国的研究中。实证政治学研究的一个重要领域——政治信任——就面对这样的现状。近年来，国内从事问卷数据、政治心理学、政治行为、政治文化研究的同事，以政治信任为因变量或自变量，形成了大量的研究成果。但是，源于美国政治心理和政治行为研究的“政治信任”概念，其构建和使用一直受到其原生认识论环境的巨大影响。国内对政治信任的研究，呈现对西方话语、概念、理论、叙事的机械性再生产的特征。学者们似乎没有注意到，影响中国两千多年的政治实践、政体建设的基本价值体系，与产生政治信任这一概念的现代西方基本政治价值体系之间，存在巨大的差异。
本文将政治信任研究回溯到政治文化、政治心理最原初的认识论层次，亦即对政体的基本价值体系或意识形态进行辨析。本文的基本理论假设是，由于中国传统政治实践的基础价值体系相比西方存在显著的不同，因此中国的政治理论体系中对民众政治态度的定义与解释，与西方政治学领域形成的政治信任的定义与解释，将呈现巨大的差异。如果能够实证地发现这种差异，则可以证明在西方基础政治价值体系影响下产生的政治信任概念，无法直接应用于对其他制度文化环境中的公众政治心理的研究中。本文将中国传统政治实践的基础价值体系称为民本贤能主义，而将指导和塑造西方政治实践以及影响西方政治学认识论基础的价值体系称为自由民主意识形态。在此基础上，我们构建一个理解中西方民众政治信任差异的理论框架，并对此进行实证的检验。
本文首先对现有的政治信任概念与理论体系加以分析，呈现“政治信任”与自由民主政体基础价值体系的联结。随后，通过分析民本贤能政体的政治理论，发现民本贤能主义政体对政治实践中有关民众政治态度和涉及“信”的规定，并呈现其与西方现有的政治信任概念理论之间的差异。在此基础上，本文提出两个可供实证验证的理论性假设，然后通过量化文本分析，对理论假设加以验证。我们发现，民本贤能主义思想所认可的民众与国家之间的互动方式明显不同于“政治信任”的概念与理论逻辑。从存在论的意义上看，中国公众对高层政治法统和对基层行政权力的态度是分裂的，因而现有的在西方自由民主价值体系与政治实践中发展起来的政治信任概念无法直接地应用在对中国公众的政治心理与态度的研究中。文章的最后部分，我们对如何结合本土思想文化资源重新发现和定义政治心理的概念进行了探讨。
二、政治信任概念的自由民主理论特征
“政治信任”起初是在西方民主政治实践中，用来考察选举风向的一个工具指标。①美国学者诺里斯（Pippa Norris）的《批判性公民：民主政府的全球支持状况》很好地反映了这种情况。②从更大范围来说，从阿尔蒙德和维巴（Almond & Verba）开创实证的政治文化研究开始，北美和西欧政治学中，政治文化研究在很大程度上均是在探讨何种文化有利于西方模式的政治体制——“自由民主”体制——的建立与运作。③在自由民主的文化或意识形态环境中，政治信任这个概念是在对政治支持的理论建设中提出来的。④进而言之，公民对政府的“支持”与“信任”的概念是建立在公民（选民）与政府互动的选举政治的逻辑之上的。在这种关系中，作为委托人的公众或选民，对于作为代理人的政府形成信任的逻辑前提是，政治生活中存在可以因不信任而更换代理人的可能性。⑤因此，政治信任成为衡量政府所获得的支持度或正当性的指标。由于选举制度的功能在于更替不合格的政府，所以从根本上讲，选举制度的运行本身需要以一定程度和一定范围的不信任作为基础，并且需要为可能存在的不信任提供表达的渠道。⑥民众通过定期的投票程序选择竞选人并授权后者组建政府，既是在表达自己的政治偏好，也是对政府信用进行风险评估和态度反馈。⑦如果当局随后的表现满足了民众的需求，民众便以“信任”的情感和话语方式来表达对这种满足的肯定，反之则以“不信任”来表达不满和更换领导人的诉求。⑧
由此观之，政治信任的概念不可避免地反映了自由民主意识形态的若干价值要求——譬如重视个体民众的偏好和诉求，鼓励个体民众表达政治态度，认为民众的需求和态度应当而且能够以某种可预期的程序方式影响政治运行等。总结起来，形成于西方自由主义制度和文化环境的“政治信任”概念具有以下几个维度的逻辑假定和规范性特征：第一，竞争性的政治：以竞争性的多头政治为背景，并以定期的普选作为制度化保障；第二，对立的国家-社会关系：民众作为信任主体，与作为信任客体的政府当局之间是一种双边对等并且相对对立的关系——只有这种关系才能为公开、常态的公民表达和反馈提供可能，民众也需要用这种方式向国家或政府施压以确保后者切实履行其责任（held accountable）；⑨第三，个人主义的利益表达方式：民众需求由个体公民的利益表达聚合而成，而需求是否得到满足也是根据个体公民态度表达的集合来判断的，所以个体公民的利益表达是信任产生的前提，而其诉求的被满足则是信任的基本内容和得以确立的主要方式。⑩
需要注意的是，民主或“自由民主”作为一种意识形态或理想的政治模式，同时又存在广泛的具体实践，可以从规范性、实证性、批判性等不同角度进行定义与描述。如果采取批判性的视角，以上三点特征还可以进一步被解剖为自由民主政治理念和实践的三个命题：
第一，“分而竞之”的政府模式意味着政治活动的重要内容之一是潜在的政府更迭；民众因此——至少在形式上——具有多元政治选择，而政治更多表现为党派围绕公（选）民支持的竞争。
第二，国家-社会的分割与对立关系意味着民众和政府当局之间有着明确的界限和差异化的立场。
第三，个人化的利益诉求意味着公民无秩序地表达自身要求的合理化，以及公民与政府之间利益博弈的合法化。
其中第三点，从规范意义上讲，可以认为是现代的公民权的要求。自由民主价值以及多数现代的政治思想流派，都要求所有公民拥有平等的政治权利。在实践中，20世纪以来，西方国家的政治发展历程中，逐渐将这种权利平等的价值观与“一人一票”和“言论自由”等具体制度安排画上等号。所谓的“universal suffrage”（全体公民的赋权）被等同或异化为一人一票的选举制度，以形式上的平等代替了实质的平等。11
既然政治信任这一概念带有如此突出的价值倾向，那么，其跨文化适用性就成为一个值得重新检视的问题。构建在西式民主逻辑基础之上的“政治信任”概念在非西式民主环境中能否适用？政治信任概念与中国文化环境是否适配？进一步说，中国政治价值观中所讲的“信”与“政治信任”在内涵上是一致的吗？中国文化传统是否习惯于用“信任”这种话语和思维来表述民众对政治的态度？要回答这些问题，必须首先找到认知和分析中国政治价值与文化传统的入口和途径。政治文化理论的构建通常基于对既有理论资料文献的逻辑演绎以及对实证调查数据的分析归纳。一般而言，作为民族文化核心内容的价值理念，往往由特定时期的主流哲学叙事来纪录和导引。12所以，在开展田野调查，获得实证数据之前的概念推演和理论预设阶段，传世经典哲学文本应该是诠释或解读中国人精神价值要素的首选素材。这使得我们将研究的目光聚焦在中国传统政治哲学之上，并以从中提炼出的民本贤能主义作为代表中国政治价值的话语进行分析与讨论。
三、民本贤能主义与政治信任
本文对于中国民众政治态度与政治信任的讨论是建立在两个基本认识之上的。其一，中国传统政治社会最为核心的政治与社会价值成分仍然对当代政治文化和公众的政治价值以及心理有着深刻的影响。自先秦以来形成的中华政体的主流政治哲学理念和基本政治实践模式，在两千年来的发展过程中并未发生彻底断裂和根本颠覆，其迭代和演进在颠仆之中呈现总体的连续性和稳定性，与20世纪以来的政治实践共同塑造了当代人的观念和心理。13所以，从民本贤能主义的价值体系中探讨当代中国民众的政治心理构成，既能展现政体的基础价值体系对公众政治心理的影响，又能启示我们如何评估、修改和调试从西方自由民主政治环境舶来的实证研究概念和理论。其二，中国自秦汉以降乃至民国革命的政治理念和制度实践，是可以归纳、总结为一个统一、自洽的政治理论和意识形态体系的。14本文以“民本贤能主义”和“自由民主主义”分别称呼中国和西方政治实践的主流政治哲学基础，并不否认中国和西方传统政治思想谱系的丰富性和现代文化思潮的多样性。通盘概括中西政治价值面临极大争论，本文仅围绕与“政治信任”有关的国家-民众关系中民众的角色定位和态度表达，关注聚焦这方面议题的哲学思想和意识形态中最具代表性的经典论述话语。“民本贤能主义”不仅集中反映了中国历史上主流政治思想对于民众在国家建构中的地位和价值的定义，而且在当今我国政治和文化场域中仍然展现出旺盛的生命力。15而“自由民主主义”所主张的国家与民众的基本关系定位和互动方式也是西方自启蒙运动以来形成的各类主要政治思想所共享的公约数。所以，为了研究和叙述的便利，我们以上述两个格式化话语作为标签展开讨论。
民本贤能主义发端于春秋，兴于战国，至秦汉之间成为大一统帝国疆域内统一的指导思想，代表着中国传统政治哲学共识性的基本治世理念。16就其思想来源而言，民本贤能主义思想价值体系源自春秋战国时期儒家的民本和尊贤思想，17与法家“禄有功，使有能”18的原则以及墨家“尚贤”思想相区别又相互包含和吸收。民本贤能主义的核心是政治的“民惟邦本”的天命政权的合法性或正当性。19“民本”和“贤能”是合法性的两面，分别涉及国家对民众的治理义务和国家权力的组织规范。“民本”价值强调民众对于国家的基础性载体地位和对于政治的框架性指标意义——国家事务以为民谋利为目标，评价政事利害的标尺应是人民的福祉。政府对于人民的生活负有责任，而无法保护人民福祉的政权将失去天命。20“贤能”价值强调选贤任能，认为品德高尚、能力突出的人应该被选拔进入统治阶层，承担领导和治理国家的责任。贤能主义也强调，官僚体系内部的提拔与任命，由品德、能力与政绩来决定。21在这个意义上，贤能主义与自由民主通过所有选民“一人一票”的选举体制有巨大的差别。22一方面，任何人只要具备充分的“德”与“能”，都能被选拔担任治理国家的角色。孟子讲“人皆可以为尧舜”，23体现了强烈的政治平等的价值和民主的价值。另一方面，孔子、孟子等强调人的贤愚差异，治理国家是圣人、君子、士、贤人等社会类别的责任，而普通人（民、庶民）既不对国家事务承担责任，事实上也不拥有参政和政治表达的权利。24相对于自由民主主义对普通公民政治参与权利的规定，贤能主义强调人的素质差异以及因此带来的政治责任（和权利）的差异，反对形式的平等。25
与自由民主理论对国家-社会关系的设想非常不同，民本贤能主义思想对于国家-民众关系的核心设计是围绕“礼”构建的政治社会秩序。26这种秩序以“天命”或者“道”作为根本依据，27以礼制来规定社会成员的行为。礼在传统中国既是政治制度，也是意识形态，还是伦理法则，为中国的政治社会生活提供了一套仪式化和具有操作性的价值基准和意义系统，实际起到了宪制的作用。28在礼制的基础上，民本贤能主义思想分别以“仁”与“和”作为标志理念构建国家-民众之间理想的道德秩序与互动关系。
就国家与民众之间的道德秩序而言，礼要求的是一种上下有序并且责任互认的关系架构，追求“仁”的价值。例如“非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也”29，申明了统治者与民众之间这种等级式关系。同时，“礼”规定了统治者和民众双方不同的仁爱责任。如《礼记·大学》提到“为人君，止于仁”，“仁”对于国家而言是对民众的关爱和体恤，要求国家“博施于民而能济众”。30与此对应，“仁”对于普通民众而言是恪守礼法所规定的对既有等级秩序的遵守以及普遍但差等的慈爱精神。31
民本贤能主义强调政治权力服务于人民的福祉与需求。但是，民本贤能主义对民心的阅读，对人民需求的测量（即西方政治学中的“利益整合”［interest aggregation］）与回应方式（即政府的责任性与回应性）的实现方案明显区别于西方自由主义，特别是不同于由后者异化和模式化而成的“一人一票”选举以及“利益表达”（interest articulation）、“政治参与”、“政治代表”（political representation）等具体制度。民本贤能主义主张社会精英分子组成的执政集团应当主动体察民意，全面、平衡、准确地把握民众的需求。潘维认为，中国政治思想中的“民心”是对民众需求的总体把握，而不是单个人的意见的机械加总。32对于民众而言，“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者”33，普通个体自行表达负面政治态度违背了礼所规定的道德原则。民本贤能主义因此也反对利益集团政治，反对社会群体或个人为局部或个人的利益向国家提出声索与诉求，更反对群体或个人绑架国家机器与国家政策，因为这样会造成局部利益和小群体利益及其声音的放大，影响公平与公正。
就国家与民众之间的互动关系而言，礼所构建的是“个人-家族-国家”的三位一体同心圆式的伦理结构，讲求“和”的价值。34《论语·为政》说“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政”。统治者与民众的应然关系模式既不是委托-代理式的契约关系，也不是博弈与制衡的对手关系。国家与社会是在立场上共生一体，在过程中调谐互进，以达成团结的局面、统一的理念和一致的利益——“和”的状态——为目标的家庭式的亲情关系。从“在邦无怨，在家无怨”35，“君子矜而不争，群而不党”36等话语中可见，儒家伦理不承认个体的差异化需求，也反对任何形式的利益冲突和政治竞争，37而是提倡营造“发号出令而民悦，谓之和；上下相亲，谓之仁”38的和谐氛围。因此，民本贤能主义思想所提倡的官民互动的本质是情感往来而非利害交涉，更不是对立斗争。
那么，如果民众对于国家或君主有异议应该怎么办呢？民本贤能主义如何看待政权或政府的更迭？总体来讲，民本贤能主义认为，政权的更迭来自天命的丧失。“得道多助，失道寡助”39，“水可载舟亦可覆舟”40等著名论述都强调了无法为民谋利和提供善治的政权将面临被推翻、被革命的下场。但是，在日常政治生活和政治实践中，民本贤能主义思想针对普通民众和政府官员做出了不同的规定。“人人亲其亲，长其长，而天下平”41，作为普通民众应当服从，并融入国家和社会的权力秩序42，即使有异议也不应公开表达，因为“不在其位，不谋其政”43，参与时政和劝谏君主属于大臣的而非民众的职责。44而作为政府官员，如果在本职范围内发现君主的错误应当勇敢地进谏。45孟子认为统治者如果严重践踏了道义原则，是可以被推翻的。46但是，孟子也强调在这种极端情况下可以合法革命并充当权力继任者的只能是贤能的贵族而非平民百姓。47所以，在民本贤能主义思想中，民众虽然是政府执政施政应该惠及的对象，48但民众不能直接参与对于政府执政能力与治理绩效的评估与裁处。虽然失民心者失天下，但政府是否“失民心”的判断权在于“天”（通过作为整体的社会公共秩序和福祉来显现），而不应属于一般民众。
综合以上“仁”的道德秩序与“和”的互动关系两个层面的理念，不难发现民本贤能主义思想对于等级体系上下两方的道德、责任和权利的配置是高度差异化的——对于统治集团有着繁多而复杂的要求，而对民众的设定是单一、被动的；要求统治者承担全面的政治社会责任，而不主张普通人（劳力者）参与政治；重视民众作为一个集体所象征的抽象“民心”胜过作为个体所表达的具体“民意”。49如果与政治信任概念所具有的自由主义价值特征逐一比对，我们可以发现：
第一，虽然政权更迭也是民本贤能主义的选项，但是政权更迭要由“天”来决定，对于普通民众而言并不存在政治选择的问题。
第二，民本贤能主义所规定的统治者和民众的角色定位更加类似于家庭中父母与子女的关系，既不是分割的，更不是对立的，也不是对等的。50总体来讲，民本贤能主义强调政治与普通民众的距离。它重视政治权力的自然权利（natural rights of power）51，将政治秩序作为政治共同体的基础性公共产品；同时，主张政治和治理行为的主体应该从有品德，有能力，经过训练的优秀人员中选拔。这是对西方自由民主将政治模式化为定期的一人一票的多党选举的形式上的政治平等的否定。52
第三，民本贤能主义主张“人民的需求”应当由国家来综合地体认、汇总并回应，而不由个体的民众去自行表达和索取。53并且，除了满足民众的主观需求外，更多地还追求以“天命”“道统”“礼”等作为依据的公共精神价值和社会秩序——也就是一种客观的政治合法性。54这是对古典自由主义单纯强调个人本位的立场的一种超越。
总结民本贤能主义关于国家-民众关系的论述与“政治信任”概念进行的比较，可以归纳出两点假设。首先，民本贤能主义思想中的国家-民众关系不是西方意义上的委托-代理式的信任关系。政治信任关系所要求的基本环境、主客体关系、核心内容和先决条件在民本贤能主义的理论体系中都不存在或者定义不同。民本贤能主义语境中民众对政府的态度难以对应“政治信任”所概括的内涵。其次，民本贤能主义所称的“信”与源自西方政治心理学研究的“政治信任”概念有重大差别。虽然“信”在中国传统文化中是高频出现的话语，但是“政治信任”概念赖以成立的逻辑基础在民本贤能主义思想中无法找到对应的理念资源。那么，合理的猜测就是——此“信”非彼“政治信任”。反过来说，如果把政治信任这一概念直接嫁接到中国政治实践的研究中，实则存在概念话语与指涉对象之间的巨大差距。
以上两点，模式化为：
假设一：民本贤能主义思想中不包含民众对国家的信任。也就是说，大卫·伊斯顿（David Easton）、诺里斯等人发展的政治心理学中的政治信任概念，无法对应民本贤能主义的政治理论体系中有关国家-民众关系的概念与理论。
假设二：民本贤能主义思想中的“信”这个概念不适用于民众对国家或政治当局的态度。也就是说，民本贤能主义文本中存在的关于“信”的叙述，不是以民众为主体，以国家或政治当局为客体，以满足民众需求为内容的信任关系。
四、研究设计
为了验证以上两个理论假设，本研究运用关键词计量和共现网络分析的方法，对民本贤能主义的经典理论文献进行量化文本分析。我们选择《论语》、《孟子》、《礼记》（含《大学》《中庸》）三部书籍全文作为确立民本贤能主义政治哲学基础的核心文本，进行实证检验。历史地看，儒家思想是中国主流政治伦理最重要的载体，作为官方意识形态在传统中国的国家政治生活中具有无可争议的主导地位，也是民本贤能主义思想最主要的来源。因此，本研究锚定儒家核心著作四书五经作为样本选择范围。从内容上看，“四书”集中阐述了政治社会价值体系，所以全部纳入样本；“五经”之中，《易经》主卜筮之辞，《尚书》为上古典章，《诗经》系民谣诗歌，《春秋》是诸侯官史，这四部书鲜少对政治伦理进行直接论述，且与“四书”文风差异较大，所以不予纳入样本；而《礼记》虽然多写礼仪制度，但其中讨论政治观念的内容较多，且与四书文风更为统一，所以被纳入样本。
（一）操作化
本文的实证分析包括两个方面，即一方面，民本贤能主义对国家-民众关系的规定，对应本文提出的假设一（民本贤能主义不包括民众对国家和政府的信任）；另一方面，民本贤能主义对信任概念的规定，对应本文提出的假设二（民本贤能主义的“信”不是民众对国家或政府的信任）。
通过对古籍的阅读发现，民本贤能主义的文本中最能够宽泛地代表国家权力、国家领导、政府、当局等政治信任对象的概念是“君”。为了考察民本贤能主义思想对同类事物的思维和表达方式是否符合信任的逻辑，本文选择“君”字作为第一个搜索关键字。此外，成书于战国之后的《孟子》一书与其余二书有所不同，除了“君”字还多次使用“王”字来表述近似的意思。55所以，本文同时选择“王”字（去声，做动词，表示合乎王道、称王）专门对《孟子》进行二次检索。为了验证假设二，即为了辨析“信任”这个话语在民本贤能主义思想中是否有着与西方普选背景中同样的意涵，本文选择“信”字作为第二个搜索关键字。以下将“信”和“君”称为核心关键字。
本文在上述三部书籍全文中分别检索所有包含“信”字、“君”字的文本，以语义结构上完整的一段话，或者语法结构上完整的一句话，或者可以独立表述完整意思的意群56作为一个句段计数。其中，排除“信”字为通假字或者语气助词的情况，57排除所有“君”指涉“君子”的情况和指代某位特定君主的情况。58《礼记》含有大量陈述具体言行仪式规范的文本，与本文研究内容无关，所以如有涉及这一类情况也予以排除。最终得到样本情况如表1。
（二）分析方法
首先检索所有包含核心关键字的句段，对所有句段实施分词处理，统计分词词频；然后对每个句段提取词频逆文本加权指数（TF-IDF）59关键词，用所有关键词组成以章节为单位的共现关系矩阵，并绘制共现关系网络图谱。60通过共现网络关系图谱能够直观地观测到：一是各关键词的网络中心性；二是当核心关键字“信”和“君”出现时，哪些关键词会与之伴随出现，以及这些关键词与核心关键字共同出现的频次。
以此我们就可以看出在民本贤能主义思想中，“君”和“信”一般是存在于什么语境下，与哪些概念的关联更加紧密。凭借核心关键字“君”的共现网络图谱，我们就能了解民本贤能主义思想中国家-民众关系的基本定位，并理解中国传统政治伦理提倡民众对统治者应采取怎样的态度；同时，凭借核心关键字“信”的共现关系图谱，我们就可以分析民本贤能主义所讲的“信”大致有什么意涵，与政治信任概念有何异同。
基于以上操作流程的设置，本文理论假设一可转化为：“君”的共现关系图谱中不会出现“信”；理论假设二可转化为：“信”的共现关系图谱中不会出现“君”或“王”。而且，“君”与“信”的共现关系图谱应有较大差异。
五、实证发现
（一）民本贤能主义的国家／政权与民众关系
在中国古典文本中，“君”字在含义和表达习惯上可以概括地等同于政治法统和权力的拥有者，笼统地涵盖当代学术话语中的“国家”“政权”“体制”“领袖”“当局”等意涵。61对样本中所有包含核心关键字“君”的句段进行分词处理，在所有频次大于1的分词中取频次排序前十位的分词（去除排位第一的“君”字，展示所有排位相同的分词），按照不同书籍依序排列，将分词及词频统计如表2所示。
在表2中排位靠前的高频出现的分词有“事君”“臣”“君臣”“父子”等，这些概念同样强调的都是一种上下有序，并且家庭与国家相互引申的伦理和礼法，与信任无关。同时，分词列表中靠后部分也出现了“百姓”“民”“人”等指代民众的分词，可能涉及国家-民众关系的论述。我们回到书籍原文去检查这些分词所在的语境。“百姓”在《论语》所有含“君”句段中出现的两次是在同一句段当中——“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”这个语境描述的是统治者对于保障民众物质生活的道德责任，恰恰体现的是民本精神，与信任关系无关。“民”与“人”在《礼记》所有含“君”句段中出现的次数较多，罗列如表3。从中可见，同时包含“君”和“民”或“君”和“人”的文本句段所描述的国家-民众关系具有十分明显的主从色彩，民众在其中居于从属地位。这些句段除了重申等级礼法秩序外，主要聚焦的是作为统治者“君民”“莅民”（意为统御人民）的原则，所阐述的内容并非民众与统治者之间的双边互动关系，也没有提及民众的态度，而是单方面地强调统治者管辖民众的道德以及行为规范，带有浓郁的家庭伦理情感色彩，也就是有学者指出的家长主义和监护主义特征。62
笔者对所有含“君”句段提取词频逆文本加权指数值关键词，制作共现关系网络图谱，如图1所示。其可视化效果设置如下：根据网络节点的特征向量中心性（eigenvector centrality）63确定其图形的大小，即实心圆越大，代表该关键词在网络中的地位越重要，连接实心圆的线条越粗，代表其两端关键词共同出现的次数越多。
从图1中可以看出，在“君”的共现关系网络中最为重要的关键词是“事”“事君”“义”“臣”“死”“君臣”“父子”“亲”，此外，与“君”共现频次较高的关键词还有“听”“大夫”“谏”。从语义上看这些关键词仍然都是指涉由家庭长幼伦理引申而来的君臣尊卑等级秩序，强调臣下对君主的道德和工作责任。“民”出现在网络中但处于非常次要的地位，且前文业已阐明，含“君”句段中出现“民”的语境也与信任并无关系。整个网络图谱没有任何有关民众主观态度行为的元素。
（二）民本贤能主义的“信”
对样本中所有包含核心关键字“信”的句段进行分词处理，在所有频次大于1的分词中取频次排序前十位的分词（去除排位第一的“信”字，展示所有排位相同的分词），按照不同书籍依序排列，分词及词频统计如表4所示。在含“信”句段中排位最靠前的高频出现的分词有“学”“忠信”“君子”“礼”等，在含义上都是跟个人道德品行修养有关的概念，而与政治或国家-民众关系没有直接关系。
往下的分词列表中也出现了“君”“国”“上”“民”等疑似可能指涉国家-民众关系的分词。为了甄别这些分词的实际语境和含义，我们回到书籍中去检索其原文。“君”字在《论语》所有含“信”句段中出现的5次分别是在两个句段当中——“事君，能致其身；与朋友交，言而有信”，“君君，臣臣，父父，子子。……信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”在原文中的确是表示臣民侍奉君主的伦理，但是第一个句段中“事君能致其身”与“与朋友交言而有信”是逻辑并列关系，第二个句段中“信”是助词，表示假如，所以“君”在这里的语境中既与“信”字无关，也不指涉政治信任概念。同样地，“国”字在《孟子》所有含“信”的句段中的出现，64“上”字在《礼记》所有含“信”句段中出现的3次65也都与政治信任无关。值得注意的是，“上”字在《论语》所有含“信”句段中的3次出现——“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”的确指涉的是一种国家-民众关系，但是这里讲的是统治者对臣民要起到上行下效的道德示范作用，这个语境中的“上好信”指的是统治者的言辞信用，等同于“君无戏言”，不同于西方政治信任概念中“民众表达需求、政府满足民众需求”的内涵。66
笔者对所有含“信”句段提取词频逆文本加权指数值关键词，制作共现关系网络图谱，如图2所示（可视化效果设置同图1）。
从图2可以看出，在“信”的共现关系网络中最为重要的关键词是“义”“礼”“君子”“言”“行”“忠信”等。除此之外，与“信”共现频次较高的关键词还有“情”“忠”“父母”“仁”“宽则”“众”“说”等。从语义上看这些关键词都是指涉个人品行和生活伦理，而非政治关系。“信”在这些语境中的意思为个人在生活中恪守信用或诚实待人，并没有触及政治上对统治者的看法态度。
图2与图1除了“义”的元素外，在成分和结构上相差很大。可见，“义”的概念具有很高的概括性和较大的适用范围，可以贯通生活伦理和政治伦理，但“信”的概念主要集中出现在个人生活领域的伦理话语体系中，并不是国家政治领域的主要伦理原则。
综上可知：第一，本文的假设一完全成立，民本贤能主义思想中涉及国家／政权以及关于国家与民众关系的阐述不涉及信任。民本贤能主义关于国家-社会关系的思想中，不包含政治信任或民众对国家、政府的信任的概念。第二，本文的假设二基本成立，民本贤能主义所讨论的与信任有关的概念（即“信”），不涉及民众对国家或政治当局的态度。这两点发现表明，中国传统的民本贤能政体所依赖的政治思想、理念、理论，不支持在公众政治心理、政治文化中形成或存在的，西方政治学中的“政治信任”“政治支持”等心理和态度。
（三）稳健性检验
本研究使用的分词统计和共现网络研究方法的关键技术环节是系统分词以及词频逆文本加权指数关键词提取，这些技术的运行需要依赖分词词库的设定及词量统计计算，这样的方法虽然能够较好地反映大段文本的总体特征，但无法精准地聚焦特定单一句段并甄别其中蕴含重要意义的细节。为了对以上的研究结果进行稳健性检验，我们采取人工检索的方式再次对三部书籍进行排查，搜索可能与国家-民众之间的信任关系有关的内容。
经过阅读爬梳，笔者发现最接近“政治信任”标准定义的是《礼记·经解》中的“民不求其所欲而得之，谓之信”。但遗憾的是这是个孤证，无法找到用词和语义相近的话语与其相互佐证，因此分词词频统计和共现网络分析都未将其纳入。而且，这句话虽然谈到了“信”是政府满足民众的需求，但前后文并未提及民众的表达和选择，所以仍然与“政治信任”的完整含义和语境存在差距。总的来说，样本文本中涉及国家民众关系的内容大多描述的是统治者对民众的应然姿态，而非民众对统治者的自发态度。诸如“故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心”67，“有虞氏未施信于民而民信之，虽善无征，无征不信，不信民弗从，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”68，“子贡问政，子曰：足食，足兵，民信之矣”。69这些语句中出现“信”的话语逻辑是提倡统治者主动采取单方面的行为。如“取信于民”中，“信”的含义为统治者的威望和信用，即其行为的权威性和可预期性。这与商鞅徙木立信典故中“信”的意涵类似，大体可以对应英文中的“credibility”（信誉）、“trustfulness”（可信度）、“trustworthness”（公信力）等概念。接近公信力、信誉、可信性的概念。政府建立自己的“公信力”或“信誉”之直接目的是使得人民效忠，宗旨在于取用民力来达致特定政治目标，而非满足民众的需求。这在概念的内容、结构和价值上，都不同于西方政治学定义的“政治信任”。70又如“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”71；“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”72这些文本体现的是统治者出于共情而重视民众物质生活条件的民本思想。由于这些论述始终没有安排民众表达需求的渠道和评价政治对象的方式，所以这本质上还是一种单向静态的道德伦理构想，而非一种双向互动的动态信任关系，与其说是民众对统治者的政治信任，毋宁说是一种不同程度的接受、认同与服从。这一点从其他通常与“民”连用的谓语动词——“民服”“民任”“民敬”“民听上”“民从之”“民易使”“民必顺”“民归之”可以交叉验证。
总而言之，民本贤能主义在国家-民众关系方面勾勒的是一种由贤能政府主导的道德秩序和礼教原则，要求国家的统治精英努力通过为民谋利来获得民众的认同和承载天命，而没有对个体民众能动的态度与行为设定方向。“政治信任”在民本贤能主义中至多是一种罕见的表述，绝不是一个一般性的概念话语和常见的思维逻辑。因此，“政治信任”作为一个舶来的概念，在儒家经典著作所代表的中国政治文化传统中，不符合通常表述民众政治态度和描述国家-民众关系的思维与语言习惯。
六、结语和讨论
本文对民本贤能主义与政治信任的检视与比较显示，中国文化中的“信”主要指的是社会生活场域中个人的品质和德行，鲜少涉及民众与国家的关系和民众对政治对象的态度。民本贤能主义中有关“信”的文本即使偶尔触及国家-民众关系，也是指统治者单方面的树威立信行为，并不涉及“政治信任”概念所要求的国家和民众之间的双向互动关系。就国家-民众关系而言，民本贤能主义主要强调统治者、权力持有者的道德责任，要求权力的所有者以“权力属于人民、权力来自人民、权力为民所有”来要求和约束国家权力的使用。这与“政治信任”所突出的民众独立表达和自主选择的主体地位相去甚远。不难发现，民本贤能主义与政治信任背后的自由民主意识形态在叙事上存在视角差异。这并非本文对中西政治文化的观察角度或者样本选择上的偏颇与片面，而是恰恰反映了中国和西方政治价值观对于理想的国家-民众关系的不同设定。基于这样一种中外政治文化环境上的巨大差异，我们基本可以得出的结论是，“政治信任”的概念不能直接地应用于理解中国民众的政治心理现象，而西方现有的以政治信任为中心的一系列理论框架，也很难直接用来解释中国的政治发展特征或预测中国的政治发展趋势。
本文对于民本贤能主义文本的分析以及由此得出的“政治信任”无法完全适用于中国大众政治心理研究的基本结论并不等同于“中国民众对政治权威抱以信仰式崇拜”或中国文化只是生产出“威权主义人格”这样的机械观点。73
首先，自由民主理论范式只是为现代的民主政治提供了一个规范性的框架和意识形态体系，而西方近半个多世纪以来“一人一票”的形式平等或形式民主的自由民主实践，其民主的实际质量在今天备受争议。一方面，针对美国政治中的投票率低下、政治冷漠蔓延、民粹主义兴起、民主空洞化而堕落为“1%的民主”的现状，不少学者与评论者已经有诸多分析与批评；74另一方面，西方政治心理学界长期观测到的西方社会中极低的政治信任水平要么说明政治信任概念本身的理论意义缺乏实证的支持，要么说明西方的具体制度设计并未在实质上实现了自由民主的规范性理想。因此，某个自由民主理论框架下的政治心理学概念——政治信任——无法应用于理解中国民众的政治心理的现象本身，既不能代表自由民主范式的谬误，也不能证明中国民众政治心理存在反民主性——它只是证明了西方政治学界从貌似自由民主的具体实践环境中总结出的这样一个中观理论，要么本身缺乏实证的支持，要么无法直接搬移到另外一种制度与政治文化、政治实践的情境中。
此外，从我们选取的文本中可以看到，中国传统政治哲学中涉及国家-民众关系的伦理讨论一般都是就抽象的统治权威展开的，而不涉及具体的行政执行机构。事实上，中国民众并不是对所有的权威都不加任何怀疑地全盘接受。与差序信任格局相伴随的是，民众在认可抽象的最高权威法统的同时，往往敢于就具体事务指摘和违抗行政层面的政府权力。75对政治法统的信仰和对行政权力的监督与责任性要求，形成中国公众政治心理的重要结构性特征。这种在抽象与具体两个层面的态度分野，在性质上近似于大卫·伊斯顿描述的弥散性信任和特定性信任的区分。76但是，弥散性信任的内容，也就是政治对象的善意和正统性究竟需要如何定义和解读，则需要像本文所做的努力一样，挖掘具体研究环境的文化资源来做本土化的话语转译和内涵注脚。
作为最基础的（minimalist）结论，政治信任的概念话语与中国文化环境的抵牾仅存在于高层的政治机构和更抽象的政治制度层面，政治信任量表中针对与受访者产生直接联系的基层行政部门的特定性信任题目或许不存在本文上面所讲的文化语境不适配的问题。如果这种猜测成立，那么未来测量受访者对地方政府或基层行政部门的态度时，“信任”的概念话语仍然可以留用，只需完善测量的操作化方法；77而测量受访者对中央层级的政府部门或机构，以及政治体制和政治价值的态度时，从概念话语到测量方法需要更加彻底的重新创造。
还需要指出的是，民本贤能主义价值观并不意味着民众不能持有任何政治态度或者只能无差别地接受当局的任何表现。民本贤能主义思想对于“天命”有着指向性的界定——“天视自我民视，天听自我民听”78，为民众提供了一套完整的评价统治者的价值标准。民众接受、认同和服从统治者的程度实际上因应后者践行这套价值标准的表现而存在差异。民众对于统治者是否足够合乎“天命”也有着自己的感知，只是这种感知并不是用“政治信任”的逻辑和话语来组织表达的。民众感知政治对象的内容也并不像“政治信任”概念所指示的那样仅局限于自身需求被满足的程度，而是更加倾向于用民本贤能主义理念所主张的道德标准来评价政治行为者的操行，并用民本贤能主义所追求的公共价值目标——如稳定的政治格局、统一的礼法秩序、亲和的官民氛围等方面的实现程度来判断当局的执政成效。最后，基于本文的所有讨论，笔者认为，如果要在中国的文化语境中测量民众对于抽象的高层级政治对象的观感态度，“认同”（identification）和“认可”（approval）是比“信任”更为准确和贴切的话语，后续研究应就此展开进一步的理论探索和实证检验。
*本文系国家社会科学基金重大项目“代际社会学视野下中国新生代价值观与行为模式研究”（项目编号：19ZDA145）的阶段性成果之一，获复旦大学-金光集团思想库支持。
【注释】
①Margaret Levi and Laura Stoker, “Political Trust and Trustworthiness,” Annual Review of Political Science, Vol. 3, Iss. 1 (2000), pp. 475-507.
②Pippa Norris (ed.), Critical Citizens: Global Support for Democratic Government, Oxford University Press, 1999.
③除了阿尔蒙德（Gabriel A. Almond）和维巴（Sidney Verba）等人的《公民文化》，典型的著作如普特南（Robert D. Putnam）的《使民主运作起来》，英格尔哈特（Ronald Inglehart）的《文化转移》《现代化与后现代化》等，均体现这样的特征，参见Gabriel A. Almond & Sidney Verba, The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton University Press, 1963; Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, 1994; Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, 1990; Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization:Cultural, Economic, and Political Change in 43 societies, Princeton University Press, 1997。
④由大卫·伊斯顿提出的“政治支持”的概念与理论体系，参见David Easton, “A Re-Assessment of the Concept of Political Support,” British Journal of Political Science, Vol. 5, Iss. 4 (1975), pp. 435-457。
⑤宋少鹏、麻宝斌：《论政治信任的结构》，载《行政与法》2008年第6期。
⑥曹沛霖：《社会转型中的政治信任与政治不信任——政治学分析视角》，载《中国浦东干部学院学报》2009年第4期；［英］吉登斯·安东尼：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第21页。
⑦Margaret Levi and Laura Stoker, “Political Trust and Trustworthiness”; James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Cambridge, MA：Harvard University Press, 1990, pp. 99-101.
⑧ 英格尔哈特也认为，“健康的”政治生活应当要求选民对政府有一定程度的不信任。公民的不信任一方面可以促使公民积极地关注政府的作为，另一方面使政府必须用心回应公民的需求，参见Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society。
⑨ 关于西方政治中国家-社会分离的理论基础，参见潘维：《西来政治学重大概念的中国理解》，载《比较政治学研究》总第17辑，北京：商务印书馆2019年版。
⑩ 有关西方政治心理学中对政治信任的内容和逻辑的完整讨论，参见赵健池、王正绪：《政治信任：概念史回溯与实证研究反思》，载《复旦大学学报（社会科学版）》2021年第1期。
11对于“民主”如何被异化或模式化为熊彼特式的全体公民投票的竞争性选举，以及选举这一技术性制度如何被意识形态化（神圣化）为民主的决定性特征的思想史，参见杨光斌：《合法性概念的滥用与重述》，载《政治学研究》2016年第2期。关于对“一人一票”制度实际上只是实现了“形式性”平等，参见Tongdong Bai, Against Political Equality：The Confucian Case, Princeton University Press, 2019。
12［英］李约瑟：《文明的滴定：东西方的科学与社会》，张卜天译，北京：商务印书馆2016年版，第191页。
13杨国枢：《传统价值观与现代价值观能否同时并存？》，载杨国枢（编）：《中国人的价值观——社会科学观点》，北京：中国人民大学出版社2013年版，第80页。
14支持本文这两个“基本认识”的著作可谓浩如烟海。政治学或社科界近年来一些主要作品包括赵鼎新的《儒法国家》（Dingxin Zhao, Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History, Oxford University Press，2015），白彤东的《反对政治平等：儒家的案例》（Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case），潘维主编的《中国模式：解读人民共和国的60年》（北京：中央编译出版社2009年版）等。
15中共中央总书记习近平用“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”概括中国传统文化，并曾在不同场合的讲话中多次提及“以人民为中心”的民本主义精神，参见韩震、章伟文：《中国的价值观》，北京：社会科学出版社2017年版。而“德才兼备、选贤任能”的贤能主义精神也频繁出现在执政党和政府的高层决议和文件当中，参见《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》，中国政府网，http://www.gov.cn/zhengce/2019-11/05/content_5449023.htm。
16Dingxin Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History.
17代表性论述有“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》）等。
18原文“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当”，语出刘向《说苑·政理》。
19对于来自西方政治学的“合法性”或“正当性”（legitimacy）的概念，本文不进行讨论，同时在文中也不区分“合法性”和“正当性”这两个译法，有关讨论可参见潘维：《西来政治学重大概念的中国理解》。关于中国古代政体的“民本主义”正当性，参见Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015, pp. 144-146；白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，载《文史哲》2013年第3期。
20白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第177页；潘维：《当代中华体制——中国模式的经济、政治、社会解析》，载潘维（主编）：《中国模式：解读人民共和国的60年》，第27页；Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, p. 143。
21Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, p. 6; Daniel A. Bell and Wang Pei, Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World, Princeton University Press, 2020; Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case.
22白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》。
23《孟子·告子下》。
24“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。（《孟子·滕文公上》）
25Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case.
26Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton University Press, 2014, pp. 193-194；苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第437、446页；张师伟：《视域差异与概念转换：比较政治学视域下的“贤能政治”语义分析》，载《行政论坛》2019年第1期。
27刘泽华：《中国政治思想通史·综论卷》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第330—331页。
28苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，第116页。
29《礼记·哀公问》。
30《论语·雍也》。
31“亲亲，仁也”。（《孟子·告子下》）所谓“差等”，是指儒家主张的仁爱是根据血缘亲疏及礼法尊卑而差异化地分配的，而在这个体系中居于最核心位置的是代表家庭至亲的父以及代表国家权威的君，君父理应享受子民最大程度的爱。
32潘维（主编）：《中国模式：解读人民共和国的60年》。
33《论语·阳货》。
34“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。（《孟子·离娄上》）有关讨论见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，第112页。
35《论语·颜渊》。
36《论语·卫灵公》。
37类似的总结分析见潘维（主编）：《中国模式：解读人民共和国的60年》，第38页。潘维将中国的基本国家模式称为“大家庭”模式。
38《礼记·经解》。
39《孟子·公孙丑下》。
40《孟子·王制》。
41《孟子·离娄上》。
42贝淡宁、李扬眉：《从“亚洲价值观”到“贤能政治”》，载《文史哲》2013年第3期。
43《论语·宪问》。
44“唯大人为能格君心之非”。（《孟子·离娄上》）
45“子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》）；“王庶几改之，予日望之”。（《孟子·公孙丑下》）
46“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）；“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”。（《孟子·尽心下》）
47“王曰：‘请问贵戚之卿’。曰：‘君有大过则谏；反复之而不听，则易位’。王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对’。王色定，然后请问异姓之卿。曰：‘君有过则谏，反复之而不听，则去。’”（《孟子·万章下》）
48也就是“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的精神，参见《中国共产党章程》，北京：人民出版社2017年版。
49潘维（主编）：《中国模式：解读人民共和国的60年》，第14页；张师伟：《中国传统贤能政治的民本价值与君主专制逻辑——兼论黄宗羲的君主论》，载《学术界》2017年第7期。
50Tianjian Shi, The Logic of Politics in Mainland China and Taiwan: A Cultural Basis of Attitudes and Behavior, Cambridge University Press, 2014.
51意为：权力需要接受监督，需要为民谋利，但权力是绝对的和基本不被挑战的。
52Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy.
53张师伟：《中国传统贤能政治的民本价值与君主专制逻辑——兼论黄宗羲的君主论》。
54Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, pp. 193-194.
55战国时各诸侯国君称王者渐多，“王道”成为当时儒家极力鼓吹的流行政治话语。
56在中文中，意群就是我们通常说的句子切分的具有相对完整性的成分。
57如在“今有无名之指屈而不信”（《孟子》）中，“信”通“伸”；在“信乎！夫子不言不笑不取乎？”（《论语》）和“水信无分于东西，无分于上下乎？”（《孟子》）中，“信”为助词。
58如“嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也”（《孟子》），“君”在这里特指鲁平公。
59词频逆文本加权指数值 = 词频（term frequency） × 逆文本频率指数（inverse documents frequency）。它主要用来提取文本关键词，某个词对文本的重要性越高，它的词频逆文本加权指数值就越大。词频 = 某词出现频数／该文本所有词数，逆文本频率指数 = 总文本数／出现某词的文本数。
60本研究进行文本关键词计量使用的是统计软件“R”，进行共现网络分析使用的是网络分析软件“Ucinet”。具体操作流程如下：第一步，在原文中人工检索包含核心关键字的句段，以书章为单位分列；第二步，设置分词词典和停用词库，去除文言文中的常用助词、连词、语气词、地名、人名；第三步，使用“jiebaR”软件包对所有文本句段进行分词，统计词频并制作词云；第四步，使用词频逆文本加权指数值技术分别对每章句段提取关键词，按书章依次输入关键词列表；第五步，用关键词列表制作关键词共现矩阵，并生成关键词共现关系网络图谱；第六步，根据中心性参数调试可视化效果，呈现直观的数据结果。
61在本文所引用的三部儒家经典成书的春秋战国年代，国君享有诸侯国（或割据王国）的主权和治权，代表国家法统和治理权力，“君”可以指代包括君主在内的整个政治体系。然而在古籍当中，“国”一般指称地理区域，有时仅仅指国都；“政”一般指政事、政务；“官”一般指职位和职能，这些关键字都不具有广泛的政治权力或政府当局的含义。所以，本文认为“君”是能代表各类政治对象的最合适的关键字。
62Chu Yun-han,“Sources of Regime Legitimacy and the Debate over the Chinese Model,” China Review, Vol. 13, Iss. 1 (2013), pp. 1-42.
63根据相邻点的重要性来衡量该点的价值，首先计算邻接矩阵，然后计算邻接矩阵的特征向量。特征向量中心性表示特定的单一节点在整个网络中的价值。
64分别是“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣”，“朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”。
65分别是“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣”，“下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也”，“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取”。
66赵健池、王政绪：《政治信任：概念史回溯与实证研究反思》。
67《礼记·缁衣》。
68《礼记·檀弓》。
69《论语·颜渊》。
70西方政治学定义的“政治信任”详情，参见赵健池、王正绪：《政治信任：概念史回溯与实证研究反思》。
71《论语·公治长》。
72《论语·尧曰》。
73Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, p. 193.
74白彤东对于美国式的一人一票选举制度如何偏离了民主的本意和如何形成低质量的政治秩序，进行了有力的分析，参见Tongdong Bai, Against Political Equality：The Confucian Case。
75Lianjiang Li, “Reassessing Trust in the Central Government: Evidence From Five National Surveys,” The China Quarterly, Vol. 225 (2016), pp.100-121; Ho-fung Hung, Protest with Chinese Characteristics: Demonstrations, Riots, and Petitions in the Mid-Qing Dynasty, New York: Columbia University Press, 2011.
76David Easton, “A Re-Assessment of the Concept of Political Support,” British Journal of Political Science, Vol. 5, Iss. 4 (1975), pp. 435-457.
77具体建议见赵健池、王正绪：《政治信任：概念史回溯与实证研究反思》。
78《孟子·万章上》。
