一、总持智的语义
总持，梵语为陀罗尼。龙树《大智度论》卷五说陀罗尼有三种，一种是“闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失”，其功能主要体现为对语言音声乃至思想学说的超强记忆力；第二种是“分别知陀罗尼，得是陀罗尼者，诸众生、诸法、大、小、好、丑分别悉知”，其功能主要体现为对各种事物乃至思想学说的明晰认识、透彻了达；第三种是“入音声陀罗尼，菩萨得此陀罗尼者，闻一切语言音，不喜不瞋，一切众生如恒河沙等劫，恶言骂詈心不憎恨”，主要体现为高度的智慧统领下的安忍之德。
弥勒《瑜伽师地论》卷四十五分陀罗尼为“法”、“义”、“咒”、“慧”四种，其中“法陀罗尼”侧重在“闻未曾闻言，未温习未善通利”却能“经无量时能持不忘”，相当于《大智度论》的“闻持陀罗尼”。“义陀罗尼”义为“于彼法无量义趣，心未温习未善通利，经无量时能持不忘”，侧重在对法义的闻持；“慧陀罗尼”侧重在“具足妙慧……于佛所说得菩萨忍诸咒章句，能谛思惟”，侧重在对法义的思维、了达。“义”、“慧”二种陀罗尼相当于《大智度论》的“分别知陀罗尼”。“咒陀罗尼”义为“菩萨获得如是等持自在，由此自在加被，能除有情灾患，诸呪章句，令彼章句悉皆神验，第一神验，无所唐捐，能除非一种种灾患”，其功能主要体现为禅定力基础之上种种咒语的神验。
如果把前面的三种或四种陀罗尼与大乘六度对应起来，则“闻持”（“法”）、“分别知”（“义”、“慧”）陀罗尼与般若度联系很是紧密，而“入音声陀罗尼”当于安忍度，“咒陀罗尼”大略当于禅定度。
僧肇《注维摩诘经》卷一将“总持”释为“持善不失，持恶不生，无所漏忘谓之持”，在闻持陀罗尼的基础上，更侧重持善止恶的功德，当于大乘六度中第四精进度的功德。湛然《止观辅行传弘诀》卷二则释为“体遮三惑，性持三智”，则以“总持”的体性为对见思惑、尘沙惑、无明惑的遮止，对一切智、道种智、一切种智的任持，不仅是大乘六度中的般若度的全体，而且可以视为法界、真如、真心的全体。太虚大师说：“一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼……则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。”[1]可以说，“总持”一词的义理，到此已经臻于极致。
总持智，则侧重智慧的层面。《增壹阿含经》卷一大迦叶劝请阿难结集佛陀经典时，便印可称赞道：“汝今总持智慧业，能使法本恒在世”，此处“总持智”侧重在“闻持”和“法”陀罗尼。《大宝积经》卷三十说“若人能了眼尽性，於眼空性常通达，彼则能生总持智，是人爱乐于此经”，以对空性的通达为获得总持智的条件，故此处“总持智”侧重在“分别知”、“义”、“慧”陀罗尼，是以对空性的体认之根本无分别智为基础的后得无分别智。《佛说未曾有正法经》卷一描述菩萨的功德时说“入三摩地总持智门，了诸众生心所乐欲，善说法要如法解脱”，便更为明确，直接说明此为菩萨观察众生的根性、乐欲，而以其所得道种智说法，属后得无分别智。由此可见，总持智大致与“入音声”、“咒”陀罗尼联系不是很紧密，即与六度中安忍度、禅定度有所距离，而侧重在般若度，尤其是后得智。若予以深化，其义理可及于天台宗、华严宗的圆教之圆理，相应于“一即一切，一切即一”的圆实中道或事事无碍境界。
本文对太虚大师的总持智的论述，侧重在“法陀罗尼”，即依据根本无分别智而引生的后得无分别智方面，即依佛法修行而获得的超越语言文字的修证功德（根本无分别智），产生的借助语言文字等中介符号以表达的教理智慧（后得无分别智）。太虚大师依据这种教理智慧，向内综摄佛教的一切层次和宗派，向外摄化世间的一切思想学说，最后归结于其以佛教救国救世、建立整体佛教和世界佛教的志向（菩提愿心）。
二、太虚大师的佛法修证功德
太虚大师1889年出生于浙江海宁州，次年父亲病故，5岁时，母亲改嫁他乡，由崇信佛教的外祖母张氏一手抚养成人。印顺《太虚大师法师年谱》写道：“大师幼失怙恃，长养于庵院，深受外祖母之宗教熏陶。”[2]1904年，太虚大师年届16岁，于苏州木渎浒墅乡出家。太虚大师后来回忆自己当初出家的因缘，认为“最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家”[3]。次年听了《法华经》后，才知道仙佛不同。后住禅堂参禅，“要得开悟的心很切”。第三年又听讲了《楞严经》，并旁研及天台教观、《贤首五教仪》及《相宗八要》，而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。秋天，进入汶溪西方寺阅看藏经，经一位老首座的指点，从大藏经最前的《大般若经》看起。看了个把月，身心渐渐安定。一日看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得”时：“身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。”[4]后来改看《华严经》，觉得华藏刹海，“恍然皆自心中现量境界”，莫不空灵活泼，“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡”[5]。此前，他的记忆力很强，书籍只要用心看一遍就能背诵；此后，理解力变强而记忆力弱了。太虚大师后来回忆，当时“已造于超俗入真的阶段”，如果从这种定慧心继续下去，可以成就三乘的圣果。但是因为遇到了在杭州办僧学校的革命僧人华山，与其辩论十多天，又读了他带来的《天演论》、《大同书》、《仁学》、《章太炎文集》、《饮冰室》等新书，深受影响，“生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心”[6]。1914年，欧战爆发，太虚大师对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，遂到普陀山闭关。之初，“于台、贤、禅、净的撰集亦颇温习……尤于会合台、贤、禅的《起信》、《楞严》著述，加以融通决择”，冬天，每夜坐禅，专提昔日在西方寺阅藏时的悟境作体空观，功夫渐渐成片。“一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉而渐现身器，符《起信》、《楞严》所说。”[7]此次悟境，使太虚大师对《楞严经》《起信论》中所说真如缘起的意义，有了深彻的决定见，“像是自己所见到的”，“从兹有一净裸明觉的真心为本，迥不同以前但是空明幻影矣”。此后，继续看经、著书、坐禅，专看法相唯识书，尤其注意看《成唯识论述记》。1916年，看到《述记》中“假智诠不得自相”一段，反复看了多次，有一次又入了定心现观。“朗然玄悟，宴会诸法离言自相，真觉无量情器、一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真。”[8]此次悟境与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。这三次悟境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆，因此深信六通皆可获得，立基于此天眼、宿命通上的业果流转，亦得决定信解，于佛法由胜解而至于决定见。但因为悲愿心太重，转向了大乘救世的道路，没有向禅修去继续深进。1928年冬，太虚大师在《我之学佛经过与宣传佛学》中说道：“在读《般若经》的参禅心中，证得实相无相不立文字之正法眼藏，始超脱一切而实现天上天下唯我独尊之意志。”[9]这是大师对于自己第一次悟境的自信和自肯：得禅宗之正法眼藏。他在《律禅密净》中说：“以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说。”[10]又在《新与融贯》（1937年）中说“天台的离言谛、法相的离言自性、法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓‘不即文字不离文字而为道用’”[11]，则进一步自信已依超越文字的根本无分别智而起不离文字的后得正分别智，对一切经典的深义乃至世间一切学说，皆能了然于心而融会贯通。当时与大师交往颇契的昱山禅师，参禅很是用功，在宗门心地功夫上上升进，曾与印光法师争论交锋过多次，使得这位对禅师冶开等每加訾议，对杨仁山、谛闲法师等也不无间言的净土宗大师最终心折，反赞叹昱山禅师为“当世仅见的宗通”。昱山禅师是太虚大师的诤友，常以参悟本来的大事而“提撕，屡施毒语逼拶，不曾轻许”，后来读了大师《佛学导言》一文，不禁赞许：“‘还是老兄较些子’！”[12]昱山禅师主要是根据自身的宗通成就，透过大师文字中显露出来的禅悟境界，而予以肯定。当代佛学家陈兵教授认为：“从教理看，应是由参究及经言的机缘触发宿慧所致，可以肯定地说，其所入属于出世间的定，定中直觉现观空性、唯识性，超越了比量智，尤第三此的现观唯识性相，应相当于禅宗所谓破重关境界。”[13]现量智的获得，使得大师能从心性体悟的高度，对佛教各种系统、宗派、经典的思想学说，有切实圆彻的决定见，远非由钻研学问而获得的比量智可比。
三、太虚大师的总持智
综观太虚大师三次悟境，第一次由读《大般若经》而入，侧重于对缘起之空性的体悟，与中观学的教理相应；第二次由会和台、贤、禅、净而加以融通抉择的努力中进入，侧重对真心的体悟，对“《起信》、《楞严》的由觉而不觉的缘起相，得了证明”[14]，与如来藏学的教理相应；第三次，由致力于法相唯识的义理而入，“现观唯识的因果相”，侧重在对唯识性相的体悟，与唯识学的教理相应。这三次悟境，从宗教实践的层面，成为后来大师判摄大乘佛教为中观学、唯识学、如来藏学三宗的基础。也正是因为将此三种悟境先后证于自己身心的经历，所以大师秉持了全部佛教一体融贯的思想立场，将中观、唯识、如来藏三学融会贯通，以建设整全的大乘佛教。
太虚大师在《新与融贯》（1937）一文中明确说明自己的融贯思想的由来，是源出于禅悟的境界：
“关于本人的融贯思想的由来，说起来亦大有因缘。最初、本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚（即八指头陀）等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契《维摩经》所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓‘不即文字不离文字而为道用’。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。“[15]
太虚大师由禅悟而产生的融贯思想，根本即在总持智的获得。联系前文对总持智语义的分析，可知大师早年未曾禅悟之时，书籍只要用心看一遍就能背诵，应是基于宿慧的“法”、“闻持”陀罗尼；禅悟之后，参禅过程中的疑团一概冰释，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，都能随心活用，达到非凡的悟解，可知大师已得“分别知”、“义”、“慧”陀罗尼。
太虚大师的总持智，具体体现为对空性、真心、唯识性的现量智。大师对由现量智准确把握佛法、了悟佛心一事，充满自信，承当自己以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说[16]。尤其大师对第三次的悟境，后来每一静心观察，皆能再现，更是说明了这种修慧与基于根本无分别智的后得无分别智相类，可以“起摹仿智──相见道的如量智变相缘真如万法”[17]，以这种现量智慧来观照世间的一切学问，无不能透其心髓而握其枢纽，识其弊病而知其出路。大师第一次悟境之后即说：“吾本未多读书，至是于世间学说亦多一目了然，文思风发泉涌，益放恣自喜，颇有弘法利生，今世舍我其谁之概。”[18]第三次悟境之后，更是“真不离俗，俗皆彻真”[19]，其智慧已经决然建立，真俗相彻不二；而且“思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途”[20]；大师重新广泛阅读严复的译作，梁启超、章太炎等时人的著作，以及先秦诸子、宋明儒学、明末顾黄王等人之作，都仅以之“为增上缘”，而“其本因仍在从佛学的心枢，自运机杼，随时变化，不拘故常以适应所宜，巧用文字而不为文字粘缚”[21]，其总持智慧在世俗学问的面向，越来越宽广而深透。
结合大师将“天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字”的境界；于一切佛法，皆能融会贯通的成就；于世间一切思想学说，皆予以批判、融贯、导建的做法，可知大师的总持智已臻于教理所言“一即一切，一切即一”的极致。
由宿慧的“法”、“闻持”陀罗尼到禅悟所得的“分别知”、“义”、“慧”陀罗尼，总持智层次的深入，以及弘扬佛教的实践的开展，使得太虚大师的佛学志趣和弘法抱负先后也产生了质的变化。如前所述，大师出家之初，是为了追求神通；后来参禅求悟，第一次悟境之后，1914年前，其对佛教的判摄还停留在承袭古人的境地，将佛教判为教下和宗下。此后到1924年间，大师将小乘附入大乘，将中国佛教先后出现的十一个大乘宗派归摄为八，有八宗并弘的志向。1924年后，太虚大师逐渐形成了建设“世界佛教”的理念。1926年8月至1929年4月共历时20个月的前往欧美弘法的历程，大大地开阔了太虚大师的弘法视野，从此，他以更为圆融、宽广的理念，推进佛教教育，推进中国佛教向世界佛教改进和发展的道路。为了这样一个伟大的宏图，“八宗并盛”显然已经不够。在“世界佛教”的理念下，太虚大师表示只要符合佛教的理论，不管哪一系哪一宗的佛教，都应当采取而熔铸，用以振兴中国佛教，乃至建设世界佛教〔29〕。这种理念，太虚大师把它付诸于实践。1929年，他把先前在庐山建立的“世界佛学院”改为“世界佛学苑”，明确表示，针对过去“不相通贯融彻……惟有某时某地之佛法”的现状，要打破地域、时代、民族、文字的种种界限，如百川纳海，贯通融摄，“使成世界一味之佛法，以为世界人类之所共尊信者也”[22]。随后，他又对闽南佛学院进行了改造，把闽南佛学院列为世界佛学苑华日文系，改彰州南山佛化学校为闽南佛学院分院，开设赴锡兰留学团，以作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。
1937年在世界佛学苑研究部所讲的《新与融贯》一文，大师更是系统地阐述了自己的志趣和抱负：
“本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴……所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。”[23]
并且，大师还以契理契机为原则，认为要根据佛法的常住真理，适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法的教化功用——此为时代性的新。这表现在融贯一切佛法之外，对世间各种学问都予以统摄引导。大师1928年对自己学佛二十多年来弘扬佛教的历程进行总结说：
“适在有五千年历史文化及受全球各国思潮剧变之中国，深感应付之学识工具缺乏不足，乃一方研究佛陀及历代高僧说教化世之学说及方法，一方则研究中国之古学及由各国译来中国之各种新学，以之构成佛学与东方西方各种学说思想之体系，以为入世应化之工具，于是乃成为可以自觉觉他之大乘佛子。”[24]
大师出家之后，不仅在两次阅读大藏经的过程中大量阅读了佛教诸乘诸宗的经典，还广泛地阅读了古今中外的哲学、科学、心理学、宗教等方面的著作，为摄导世间学问奠定了坚实的基础。根据《太虚自传》、《告徒众书》、《我的佛教改进运动略史》、《致吴稚晖先生书》等文章的记载，大师童年时期跟着其小娘舅读书时以《百家姓》、《三字经》、《神童诗》、《千家诗》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《诗经》等为功课；1906年在西方寺阅读大藏经的时候，读了康有为、梁启超、章炳麟、谭嗣同等人的著作和严复的译著，还有五洲各国地图，中等学校各科教科书等；1908年在祗洹精舍学习期间读的《管子》、《老子》、《庄子》、《列子》，及《左传》、《楚辞》、《离骚》、《昭明文选》、以及李、杜诗等；1910年在广州所读的书籍大略有：托尔斯泰、巴枮宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思、幸德、秋水等人的译著；1914至1917年在普陀山闭关期间，读了《民国经世文编》，严复所译的各种书籍如《天演论》、《群学肄言》、《原富》、《法意》、《穆勒名学》、《耶芳思论理学》等，以及其他哲学纲要、伦理学、心理学诸译著；还由阅《饮冰室文集》而读《墨子》，由阅《章氏丛书》而读《荀子》、《韩非子》，由阅宋明儒学案而及《阳明全集》，此外还读了《易经》、《日知录》、《黄黎洲集》、《龚定盦集》，所余经、史、子、集等都曾略游心目，并订阅了《东方杂志》、《教育杂志》等刊物。另外，大师自叙说对西洋的新译著，常常买来浏览；根据大师的著作，可知大师还对藏传密教、道教、基督教、伊斯兰教等各种宗教都有深刻的了解。在涉猎世间学问的过程中，大师自认“在民三以前，多受谭（谭嗣同）、梁（梁启超）的影响；而民三以后，则受章（章太炎）、严（严复）的影响较深；此后，则说不上更受甚么的影响。但章等亦仅为增上缘，其本因仍在从佛学的心枢”[25]。由此可见，大师对各种世间学问，都以佛学为心枢而批判性地学习。
此外，大师的志向，弘扬佛教还要实现“佛教中心的新”合“中国佛教本位的新”：
“本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。”[26]
中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族之中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。[27]
在上述三种新的基础之上，太虚大师还从宗、乘、系三个角度，把印度、中国、日本各部各宗各派佛教（宗）；五乘共法、三乘共法、大乘不共法（乘）；流传于锡兰、缅甸、暹罗等地的巴利文系佛教，中国、高丽、日本等地的华文系佛教，西藏、蒙古、尼泊尔等地的藏文系佛教（系），全部予以融贯，构成整全的世界佛教。大师的目的即在于，以自己的终生努力和后继者的不懈奋斗，“本着这新的融贯的宗旨，勇猛研究，乃能跃进为现在到将来的世界佛教”[28]。
1942年，太虚大师在汉藏教理院，讲《法性空慧学概论》，更是自觉地以“总持”为准则，概括中国佛教的特色，认为“中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持……在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持”[29]，以“中道实相”或“介尔一心”（天台宗）、“一真法界”（华严宗）、“自性”或“法身”（禅宗）、“阿赖耶识”（唯识宗）、“如来藏”（《楞伽经》）而总持一切法，而不注重发挥总持法义的各宗派，都不久之后就衰亡了，在教门只剩下天台宗、华严宗和唯识宗三家。
中国佛教之所以必须注重总持之传统，大师进行了具体分析。
首先，从文化传统和民族心理来看，大一统的文化传统，以及国家民族长期统一的政治传统，使得中华民族的文化心理，向来是有统持性、积极性的，“非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志……必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足”[30]，这都是与“长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异”[31]，也是与岛国日本之民族性不一样的。
其次，从时代特征来看，交通的便捷，信息的交流，使得世界各国“思想、文化、政治、经济等等相影响之关系，密切深遍”[32]，这就要求有一种“联贯融化”的文化，来主持世界文化的统一之方向，从而实现世界和平。大师认为，和平的根本在于思想文化，至于政治、经济等，已是枝末，因此，要求得长久的世界和平，如果没有一种主张和平、能容纳总持一切文化、具有高度智慧、与科学等并行不悖的思想文化主持，那是难以实现的。
再次，从人类进化的趋势来看，知识的发达，对物质世界客观规律的认知，科学技术的进步，使人们打破了对“上帝”、“神”的迷信，不断推进人类的进化，提供了人类“演达极真、至善、完美之超人入佛可能性”[33]，这为具有高度的理性智慧、崇尚人类自主进化而至觉悟的佛教，上升而为“联贯融化”的文化创造了客观条件。
综上所述，可以说，太虚大师的佛学志趣和弘法抱负的成熟，正是以其总持智为基础的。而总持一切佛法和各种世间学问，以建立世界佛教，重建世间新文化，及其救世救人救国救民的实践，不仅使古老的佛教获得重大发展，而且不断加深、提升了其总持智的程度和高度。
四 小结
综上所述，可见太虚大师的总持智，是体用一如的，即其自身宗教修行所证得的根本无分别智，是体；以此根本无分别智起后得正分别智，观照三藏十二部佛经而融贯之，观照世间各种学问而摄导之，是用。大师以其总持智，建设中国佛教、世界佛教、世界新文化的努力，及其所取得的成果，不仅是佛教的重大发展，而且从整个人类的文化层面来说，也是一个重大贡献。这种贡献的取得，与大师遵循契理、契机的原则，是息息相关的；甚至可以说，总持智本来就包含两个方面，其体即契理，其用即契机。
契理，从表层的意思来看，就是要契合佛教的教理，符合佛教的“三法印”或“一实相印”。这是把佛教看做一种思想学说，从研究、理解的层面上，所对应的“契理”。从深层的内蕴来看，佛教教理所指向的不生不灭的真如，是遍一切事物的体性，它不是对象性的存在，“心行处灭，无复文字，离于一切见闻觉知”[34]，言论、文字、思想等，都无法达到、表述真如。因此，以文字为载体的教理，和以思维、思想为载体的对教理的理解、领悟等，都不是真如本身；只是指向月亮的指头，而非月亮。真如本身，“本无言说，体性寂静，唯诸圣者，自内所证”[35]，即“以无缘智，缘无相境；无相之境，相无缘之智，智境冥一”[36]，无能缘、所缘的对立，能缘、所缘全为熔融之一体，此中境界，即无知而知，达到对真如的契会。大师的三次悟境，所证得的根本无分别智，即是无缘之智；而所证真如，即是无相之境；智、境一如，冥合无二。这是把佛教看做一种追求彻底真实，亲证本来真相的实践技术，从身心实践的层面，所对应的“契理”。
契机，从表层的意思来看，就是要使佛教的教理契合民族心理、文化背景、社会风尚等，契合众生的根机，使众生能根据自身的出身、阅历、性格、教育情况、文化程度，理解和接受佛教的教理。显然，这同样只是把佛教作为一种思想学说，从大众层面宣扬佛教文化，所对应的“契机”。从深层的内蕴来看，则是针对当下的对象（众生），深知其内在执著之肯綮、妄念之状况，或者三言两语，或者拳打脚踢，或施机锋下转语，或见桃花闻流水，一刹那间，打断众生的妄念、破除众生的执著，使其于石火电光之刹那，突然明见心性，亲证本来真如。这种方法，禅宗用得很多。这是把佛教作为一种身心实践的技术，从佛教的宗教修行的层次，针对具体的修行人，所对应的“契机”。
依据《楞伽经》的义理，必须兼具宗通和说通，即自身内证真如，同时通达三藏十二部经教，才能恰如其分地为众生阐述教理，使“契理”和“契机”相统一。具体从太虚大师本人的情况来看，他已兼具宗通和说通，即不仅证得真如，而且通达佛教经教。因此，他的契理，不仅仅是表层意义上理解教理的契理，更是深层内蕴上的内证真如的契理。而他的契机，却是为了拯救奄奄一息的佛教，以及实现救国、救世的目的，针对广大民众所进行的宣扬佛教教理，建设新佛教、新文化的表层意义上的契机。尽管大师以振兴亲证真如的禅宗为己任，接续了沩仰宗之法嗣，又以临济宗传人而自居，并且也曾经印证过净平居士、大勇禅人，并指导过不少佛教徒的修行实践，但是其针对面极为狭窄，而且也不是大师所主要关注的方面。所以，大师的契机，不是深层内蕴的契机。
太虚大师对遵循契理、契机的原则建设新佛教，有着非常的自觉。他说：
“若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。”[37]
即是从体、用相应的角度，强调契理、契机不可偏废。可以说，这正是大师使佛教获得重大发展的原理所在。而如果偏废任何一方，只契理而不契机，则成了个人的修行实践，类于小乘佛教的追求，对整个社会、人类的进步没有意义；只契机而不契理，那么佛教就会变质，成为脱离佛教宗旨的纯粹的思想、学问，对佛教来说，则是退化而非发展。大师曾批评说，近代非常兴盛的日本佛教，思想发达、著作丰富，但是日本没有一个真正的修行人，也没有真正的佛教。这种极为严格的批评，很具代表性，反映了佛教的根源性特征。
然而，现实却常常是对契理、契机的偏废，甚至全废。唐五代以后，佛教走向衰弱；明清以来，佛教更加衰落不堪，面临灭亡的危险。其中的原因，即为对契理、契机的偏废，甚至全废。到了近代，佛教的衰朽已经无以复加。佛教徒的主体方面，大师曾将清末佛教徒分为清高流、坐香流、讲经流、忏焰流及不入流的“守产业者”。其中，清高流侧重契理，而坐香流、讲经流、忏焰流偏在契机，“守产业者”则理、机全废。清高流虽然难能可贵、令人敬佩，却对社会人心之改善、建设，以及佛教的发展全无用处；后三流则是方便出下流，不仅对佛教无益处，而且隳毁佛教元气，败坏佛教形象，坏处极大；尤其是忏焰流，人数远远超过前面三流，“裨贩佛法，效同俳优，贪图利养”[38]，令人不齿。至于“守产业者”，更是形似佛徒，实则不在佛教之内。
契理、契机的偏废或全废，导致佛教的退化、腐朽乃至灭亡，那么，反过来说，契理、契机的统一，正是佛教发展的根本动力之所在。程恭让博士曾以“中国佛教思想创造自身”的模式来解释“佛教与中国文化”的关系，进而认为中国佛教思想历史发展的原因和规律，在于“佛教化”与“中国化”之间的内在矛盾的张力[39]。李广良博士在此基础之上，认为近代佛教的发展，还有“传统化”和“近代化”之间的内在矛盾的张力[40]。如果说，“佛教化”与“中国化”之间的矛盾，侧重在思想文化的横向关系的话，那么，“传统化”和“近代化”之间的矛盾，则侧重在思想文化的纵向关系。二位先生的观点，立足于辩证法，其内核不出“契理”、“契机”的两面，即“佛教”之“理”和“众生”之“机”[41]之间的矛盾，有其一定的合理性。
从纯粹理论的角度来说，真如之理体与循业之事用，确为理事不二、体用一如。但是，众生无始以来为无明烦恼所障蔽，必须将无明、烦恼予以打破，见到真如理体，时时与理体相应，才不会违背理体而有悖理之用。另外，真如理体是不可言说的，用思想、语言、文字等中介系统，将真如理予以领会、表达，则领会、表达真如的确当的思想、语言、文字，即成为佛教的教理。这种教理能否符合众生的根机，适应众生的需求，在这事实的层面——中间就产生了矛盾，或对立或统一；但是不管是对立还是统一，都是从表达真如的思想、语言、文字（教理），和众生的认识背景、认识能力、认识工具、认识习惯等（根机）之间的关系来说的，是平行的两面，这是辨证法适用的范围。从这个适用的范围来看，“佛教化”与“中国化”、“传统化”与“近代化”之间的矛盾是佛教发展的动力这种说法，就获得了一定的合理性。
其不足之处在于，其辩证法的立场，是以“理”、“机”为事物内部对立统一的两个方面；而事实上，佛教所说的“理”、“机”是体、用的关系，并非对立统一的两面的关系。这是其不足的根本。另外，即使单纯的事实层面（用）来说，在佛教看来，教理的事实和根机的事实也有完全统一、彻底统一的一个方面。唯识学认为，大乘五地菩萨遍学一切世间学问，以其所证根本无分别智一一透过，达到缘起现象和真如理体的完全相应。这种完全相应，到了八地菩萨位上，前刹那缘缘起，后刹那缘真如，前后交替，任运自然，不加造作，也不会走作。九地的位次，更被称作大法师位，其智慧的程度在契理和契机两方面，时时相应，完全相应。当然，最圆满的状况是成佛的境界，事事无碍，举足下足皆是妙契，开口闭口无非至法。在佛教看来，这样的状况，除了在诸佛净土之外，一般出现在佛陀出世的时代，而此时的佛教自然也被看做是发达的顶峰。在这种情况下，辩证法无疑是不适用的
在佛教看来，事物的内部矛盾推动事物发展的思想，在整个宇宙范围（三界）内，只在欲界存在，而不存在于色界和无色界。欲界的物质、精神，一粒微尘或易经所谓“太极”之类，一个念头或者思想，“都是一团的矛盾性，不调和性，冲突性，不平稳性，不纯粹性，不统一性”。欲界之外，色界、无色界就超越了矛盾对立，“定心成熟了的上界，心的观念统一了，精神界得到和平。所以，定心相应的精神界，是平稳、纯粹、和平、统一之域”[42]。色界、无色界是从用的层面，相对性地超越了矛盾，而超越三界的涅槃心境、般若智慧的体用，更是从体用一如不二的层面，绝对性地超越了矛盾。
佛陀灭度之后，从印度佛教和中国佛教的历史来看，“理”、“机”相扣，二者统一的时代，正是佛教兴盛，获得重大发展的时代；而“理”、“机”偏废或者全废，即是佛教衰弱、遭到巨大挫折乃至面临危机的时代。太虚大师正处在持续了数百年的佛教衰弱过程中情形最为严重的时代：志在实证真如的禅宗已经灭亡[43]，注重教理的教下各宗皆已浸微，出家佛教徒被视为社会之害，“庙产兴学”之风更是要从形式上也把佛教给消灭掉。正是在这样的背景之下，太虚大师以其实证真如的智慧为本钱，以其救国救世救教的悲愿心为动力，上契妙理，下契时机，改革佛教，重建佛教，在佛教史上，再一次掀起佛教发展的浪潮。
注释：
[1]《太虚大师全书》（下称《全书》）第一册，72页，《佛理要略》，宗教文化出版社，2005年版，下同
[2]印顺《太虚法师年谱》，5页，宗教文化出版社，1995年版。
[3]《全书》第二十二册，303页，《我的宗教经验》。
[4]《全书》第二十二册，304页，《我的宗教经验》。
[5]《全书》第三十一册，174页，《太虚大师自传》。
[6]《全书》第二十二册，305页，《我的宗教经验》。
[7]《全书》第三十一册，199页，《太虚大师自传》。
[8]《全书》第三十一册，199—200页，《太虚大师自传》。
[9]《全书》第二十六册，216页，《我之学佛经过与宣传佛学》。
[10]《全书》第一册，303页，《律密禅净四行说》。
[11]《全书》第一册，383页，《新与融贯》。
[12]《全书》第三十一册，202页，《太虚自传》。
[13] 陈兵《佛法真实论》，258页，宗教文化出版社，2007年版。
[14]《全书》第二十二册，307页，《我的宗教经验》。
[15]《全书》第一册，383页，《新与融贯》。
[16] 陈兵《佛法真实论》，258页。
[17]《全书》第二十五册，25页，《人生观的科学》。
[18]《全书》第一册，303页，《律禅密净四行论》。
[19]《全书》第三十一册，199页，《太虚大师自传》。
[20]《全书》第二十二册，306页，《我的宗教经验》。
[21]《全书》第三十一册，201页，《太虚大师自传》。
[22]《全书》第三十二册，380页，《世界佛学苑图书馆馆刊发刊词》。
[23]《全书》第一册，377-378页，《新与融贯》。
[24]《全书》第二十六册，216页，《我之学佛经过与宣传佛学》。
[25]《全书》第三十一册，201页，《太虚自传》。
[26]《全书》第一册，381页，《新与融贯》。
[27]《全书》第一册，382页，《新与融贯》。
[28]《全书》第一册，386页，《新与融贯》。
[29]《全书》第七册，295页，《法性空慧学概论》。
[30]《全书》第二十八册，62页，《再议<印度之佛教>》。
[31]《全书》第七册，296页，《法性空慧学概论》。
[32]《全书》第二十八册，63页，《再议<印度之佛教>》。
[33]《全书》第二十八册，63页，《再议<印度之佛教>》。
[34]《大乘理趣六波罗蜜经》卷十。
[35]《大方广佛华严经》卷三十八。
[36] 智顗《摩诃止观》卷一。
[37]《全书》第一册，109页，《佛法宗要论》。
[38]《全书》第三十一册，41页，《震旦佛教衰落之原因论》。
[39] 参见程恭让《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》，285页，华东师范大学出版社，2000年版。
[40] 参见李广良《心识的力量》，2—3页，华东师范大学出版社，2004年版。
[41]“众生”之“机”，不仅包括具体众生的心理、智慧、阅历、教育等各方面的内容，而且还包括整体社会的文化、民族的心理、国家的制度等众多方面的内容。
[42]《全书》第五册，45页，《大乘本生心地观经讲记》。
[43]太虚大师在《为汉地堪布翻案》（1942）一文中说：“现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国无禅宗”
作者：湖南师范大学公共管理学院副教授
